Dagda und die Tuatha Dé Danann: Das Göttervolk Irlands

Einleitung: Das literarische Leben des Göttervolks

Im Zentrum der irischen Mythologie steht eine außerordentliche Gemeinschaft von Wesen, die die mittelalterlichen Texte Tuatha Dé Danann — „das Volk der (Göttin) Danu" — nennen. Dieses in Wissen, Kunst und Zauber vollendete Volk kommt aus den mythischen Städten des Nordens nach Irland, gewinnt die Insel in zwei großen Schlachten, zieht sich dann, vom Menschengeschlecht besiegt, in die Hügel unter der Erde — in die sídhe — zurück und wird zum „Feenvolk" des irischen Volksglaubens. Im väterlichen Zentrum der Gemeinschaft aber steht Dagda: der „Gute Gott", dessen Kessel die Unersättlichen sättigt, dessen Keule mit dem einen Ende tötet und mit dem anderen wiederbelebt, dessen Harfe die Jahreszeiten in ihre Ordnung rückt. Diese Notiz behandelt Dagda und die Tuatha Dé Danann zunächst auf quellenkritischem Boden — unter Betonung der umgestaltenden Rolle der christlichen Mönche, die die Texte niederschrieben —, dann mit ihrem erzählerischen Inhalt und schließlich auf vergleichender und mystisch-deutender Ebene. Da die schriftlose Weisheitskultur der keltisch-druidischen Spiritualität über ihre eigenen Götter keine Zeile hinterlassen hat, führt jeder Weg zum irischen Pantheon durch die mittelalterliche Klosterbibliothek; dieser Weg selbst ist so lehrreich wie der Inhalt.

Das Quellenproblem: Götter, durch die Feder der Mönche gegangen

Die irischen mythologischen Texte insgesamt — Lebor Gabála Érenn (Buch der Invasionen), Cath Maige Tuired (Die Schlacht von Mag Tuired), Tochmarc Étaíne (Die Werbung um Étaín) und andere — wurden zwischen dem siebten und dem zwölften Jahrhundert in christlichen Klöstern niedergeschrieben. Die Mönche bewahrten das aus der mündlichen Überlieferung übernommene Material und gestalteten es zugleich um: Die heidnischen Götter mussten mit der christlichen Kosmologie verträglich gemacht werden. Drei Hauptstrategien dieser Versöhnung verflechten sich in den Texten. Die erste ist die Euhemerisierung: Die Götter werden als in uralten Zeiten lebende, im Zauber erfahrene sterbliche Könige und Weise dargestellt; das Lebor Gabála fügt den Tuatha Dé Danann Regierungsdauern und Sterbedaten hinzu und ordnet sie so den „historischen" Königslisten Irlands ein. Die zweite ist die Dämonisierung: In manchen Passagen werden die alten Götter zu Dämonen, zu bösartigen Geistern herabgesetzt. Die dritte und interessanteste ist die Lehre von den halbgefallenen Engeln: Einer im Volk lebendigen Deutung zufolge sind die sídhe-Bewohner jene Engel, die in Luzifers Aufstand weder ganz Partei noch ganz Gegenpartei waren und darum nicht in die Hölle geworfen, sondern auf die Erde herabgelassen wurden. Tírechán, der im siebten Jahrhundert die Mission des heiligen Patrick schildert, vermerkt, das Volk habe von den sídhe-Bewohnern als von „Erdgöttern" (dei terreni) gesprochen — eines der nacktesten Geständnisse des heidnischen Glaubens in der christlichen Literatur. Mark Williams' umfassende Studie Ireland's Immortals zeigt, dass das Auseinanderdröseln dieser Umgestaltungsschichten die Hauptbeschäftigung der modernen Keltologie ist: Die „Götter" der Texte sind nicht die unmittelbare Photographie heidnischer Theologie, sondern das jahrhundertelange Aushandeln christlicher Literaten mit dem heidnischen Erbe. Die skandinavische Entsprechung desselben Musters ist Snorri Sturlusons euhemeristisches Vorwort, das die Asen als aus Troja eingewanderte Könige darstellt (nordisch-germanische Mythologie); in der slawischen Welt ist die Polemik des „Doppelglaubens" (dvoeverie) in den Kirchenakten ein ähnlicher negativer Spiegel (slawische Mythologie). Die vergleichende Lehre ist deutlich: Die heidnischen Pantheone Europas sind uns stets durch die literarischen Institutionen der sie überwindenden Religion überliefert; die christliche Redaktion war zugleich bewahrend und formgebend.

Das Volk der Danu: Name, Ursprung und vier Schätze

Schon der Name der Gemeinschaft trägt die Spur der Redaktionsgeschichte. Frühe Texte sagen nur Tuath(a) Dé — „Göttervolk" —; doch dieselbe Wendung wurde in der Klostersprache auch für die Kinder Israels gebraucht. Um die Verwechslung zu vermeiden, wurde (einer Deutung zufolge) nachträglich Danann hinzugefügt. Der Ursprung dieses Zusatzes ist umstritten: Die verbreitete Ansicht knüpft ihn an die Göttin Danu, deren Name nur im Genitiv vorkommt und die keine andere eigenständige Bezeugung hat; manche Philologen verbinden Danu mit der walisischen Figur Dôn und — spekulativer — mit der Wurzel danu- („Fluss, Strömung"), ja sogar mit Flussnamen wie Donau/Don; andere stellen eine Verbindung zum Wort dán („Kunst, Fertigkeit, Schicksal") her und schlagen die Lesart „Volk der Götter der Fertigkeit" vor. Sicher ist, dass die Klarheit, die das Etikett „Volk der Danu" heute trägt, in den mittelalterlichen Quellen nicht zu finden ist.

Dem Lebor Gabála zufolge erreichten die Tuatha Dé Danann in vier mythischen Städten im Norden der Welt — Falias, Gorias, Findias, Murias — den Gipfel der Weisheit und der druidischen Kunst; aus jeder Stadt kamen sie mit je einem Schatz nach Irland: aus Falias der Lia Fáil (Stein des Schicksals), der aufschreit, wenn der wahre König auf ihm steht; aus Gorias der unbesiegbare Speer Lughs; aus Findias das Schwert Núadas, dem niemand entkam, wenn es gezogen war (in Verbindung gebracht mit der Tradition des Claíomh Solais); aus Murias schließlich der Kessel Dagdas, von dem „niemand ungesättigt fortging". Die vier Schätze — Stein, Speer, Schwert, Kessel — wurden in der späteren esoterischen Literatur mit den vier Elementen und den Tarot-Farben verbunden; diese Verbindung ist eine moderne Deutung, doch die Vierzahl selbst steht im mittelalterlichen Text. Auch die Ankunft des Volkes in Irland ist doppelt erzählt: Eine Tradition lässt sie „in dunklen Wolken" aus der Luft herabsteigen, die andere mit Schiffen kommen und ihre Schiffe verbrennen — der Rauch der Unumkehrbarkeit hat die Legende vom Himmelsabstieg geboren. Dieses Schwanken zwischen Luft und Meer ist ein kleines, aber bedeutsames Beispiel für das Bemühen der Redaktion, das Göttliche zu naturalisieren.

Das Invasionsschema: Der Mythos im Gewand der Geschichte

Das Lebor Gabála Érenn (eine im elften Jahrhundert zusammengestellte, ältere Schichten verarbeitende Vers-Prosa-Kompilation) erzählt von der sechsmaligen „Einnahme" Irlands: Cessair vor der Sintflut; Partholón nach der Sintflut; Nemed; die Fir Bolg; die Tuatha Dé Danann; und schließlich die Söhne des Míl Espáine (die Milesier), die als Vorfahren der heutigen Iren gelten. Das Schema ist sorgfältig mit der biblischen Chronologie gleichgesetzt — Cessair wird an Noahs Geschlecht angeknüpft; jede Invasion wird der universalen Geschichtslinie von der Genesis bis zum Jüngsten Tag angefügt. Dieser „pseudo-historische" (pseudo-historia) Rahmen bietet ein christliches Skelett, das an die Stelle der heidnischen Kosmogonie gesetzt wurde: Irlands eigener Schöpfungsmythos — falls es ihn gab — ist in diesem Schema aufgelöst und verlorengegangen.

Das innere Gewebe des Schemas ist mit Abstammungsbanden durchwirkt. Die Völker Partholóns und Nemeds kämpfen gegen die Fomori, die finsteren Mächte, die aus dem Meer kommen; Nemeds Geschlecht zerstreut sich und kehrt in drei Zweigen zurück: Ein Zweig geht nach Griechenland, gerät in Knechtschaft und kehrt als Fir Bolg zurück; ein Zweig geht „in den Norden der Welt", erlernt den Zauber und kehrt als Tuatha Dé Danann zurück. In der eigenen Logik des Textes also sind das Göttervolk und die Fir Bolg verwandt; der Krieg ist nicht einer zwischen Fremden, sondern zwischen Brudergeschlechtern, die auf getrennten Wegen herangereift sind. Die Fomori dagegen werden in keine Invasionswelle einbezogen: Sie sind immer schon da — Mächte, die von jenseits oder unterhalb des Meeres kommen, zuweilen als einäugig, einarmig, einbeinig beschrieben, mit Hungersnot und Gewaltherrschaft verbunden. Proinsias Mac Cana und andere Forscher haben die Deutung vorgeschlagen, dass die Tuatha Dé Danann die Mächte des Ackerbaus, des Handwerks und der Ordnung verkörpern, die Fomori dagegen die ungezähmte, wilde Kraft der Erde und des Meeres; diese strukturelle Lesart macht auch das eheliche Ineinandergreifen der beiden Geschlechter sinnfällig — der Ertrag kann nicht bestehen, ohne mit dem Chaos verwandtschaftliche Bande zu knüpfen. Dennoch unterscheiden die Forscher innerhalb des Schemas alte mythische Kerne: Die kosmische Spannung zwischen den Tuatha Dé Danann und den Fomori wurde als die irische Erscheinungsform des indoeuropäischen Kriegsmythos zwischen Ordnungs- und Chaosmächten gelesen — der Riese-Gott-Gegensatz und der Asen-Wanen-Krieg in der nordischen Kosmogonie, die Olympier-Titanen in Griechenland, die Devas-Asuras in Indien sind die Verwandten dieses Musters. Der Vergleich ist typologisch; die Behauptung einer unmittelbaren Ursprungsverwandtschaft ginge über das hinaus, was die Belege tragen können.

Erste Mag Tuired: Die Vollkommenheit des Königs

Die in Irland angekommenen Tuatha Dé Danann begegnen den Fir Bolg, die die Insel in Händen halten, in der Ersten Schlacht von Mag Tuired. Die Schlacht wird gewonnen; doch König Núada verliert im Kampf seinen Arm. Diese Wunde löst das tiefste institutionelle Prinzip der Erzählung aus: Der König Irlands muss körperlich vollkommen sein; ein versehrter König kann den Ertrag des Landes nicht tragen. Núada tritt vom Thron zurück. Der Heilgott Dian Cécht fertigt ihm einen aus Silber gearbeiteten Arm — Núada ist fortan Airgetlám, „der Silberhändige"; dann lässt Dian Céchts Sohn Miach Fleisch und Sehnen neu wachsen und heilt den Arm vollständig (und fällt der Eifersucht seines Vaters zum Opfer — die tragische Übergabe des ärztlichen Wissens). Dieses Band zwischen versehrtem König und unfruchtbarem Land ist, zusammen mit dem Begriff der Souveränitätsgöttin, eines der langlebigsten Motive, die von der keltischen Welt bis zu den mittelalterlichen Romanen reichen: Der verwundete Fischerkönig und das Öde Land der Gralslegende sind nach vielen Forschern ein später Nachhall dieses Souveränitätsmythos.

Die Tyrannei des Bres und die Zweite Mag Tuired

Während Núadas Versehrtheit wird der Thron Bres übergeben, der für seine Schönheit berühmt, doch von halb-fomorischer Abkunft ist. Bres' Herrschaft ist die auf den Kopf gestellte Lehrstunde der Königsideologie: Während Freigebigkeit die erste Tugend des Königs ist, ist Bres geizig; er zwingt die Götter zur Fronarbeit — er lässt Dagda einen Graben ziehen, Ogma Holz schleppen; den Adligen bleiben die Messer ohne Fett, die Münder ohne Bier. Schließlich spricht der Dichter Cairbre die erste Satire Irlands: „Kein Essen auf dem Teller, keine Milch in der Kuh..." — und durch die zauberische Macht der Satire treten auf Bres' Gesicht rote Flecken hervor; der versehrt gebliebene König stürzt vom Thron. Die physische Wunden schlagende Macht des Gedichts ist der bis ins irische Recht eingedrungene Ausdruck des zauberischen Bandes zwischen Wort und Wirklichkeit — der Theologie der Inspiration.

Bres flieht zu den Fomori und sammelt ein Heer. Den Tuatha Dé Danann aber schließt sich ein junger Gott an, der Meister jeder Kunst ist: Lugh Samildánach („Inhaber aller Fertigkeiten"). Am Tor von Tara zählt er dem Wächter seine Künste auf — Zimmermann, Schmied, Krieger, Harfner, Dichter, Zauberer, Heiler... Der Wächter sagt jedes Mal „das haben wir bereits"; Lugh fragt: „Habt ihr einen, der all dies zugleich beherrscht?" — und das Tor öffnet sich. Die Zweite Schlacht von Mag Tuired wird zu Samhain, im Spalt des Jahres, geschlagen: Lugh streckt mit einem Schleuderstein den Riesen Balor — seinen eigenen Großvater —, dessen einziges Auge die Heere versteinert, nieder; das Auge fährt aus dem Hinterkopf heraus und zerschmettert sein eigenes Heer. An der Schwelle der Schlacht hat sich Morrígan — die Göttin des Krieges, der Souveränität und der Weissagung — mit Dagda über dem Fluss Unius vereint und den Sieg verheißen; nach der Schlacht aber spricht sie ihre doppelte Weissagung, die sowohl den Frieden als auch das Ende der Welt verkündet.

Lugh und Morrígan: Zwei einander ergänzende Pole

Die beiden bestimmenden Gestalten der Schlacht verkörpern die beiden Pole des Pantheons und verdienen eine kurze gesonderte Vorstellung. Lugh ist nicht irlandspezifisch: Er ist ein pan-keltischer Gott, der bei den Festlandkelten unter dem Namen Lugus Verehrung genoss und einer Reihe von Städtenamen, allen voran Lyon (Lugdunum, „Festung des Lugus"), zugrunde liegt. Der Mercurius, den Caesar in Gallien unter römischem Namen als „den am meisten verehrten Gott" nennt — der Erfinder aller Künste, der Herr der Wege und des Gewinns —, ist nach vielen Forschern Lugus. In Irland ist Lugh der Begründer des Erntefestes Lughnasadh; er stiftet das Fest als Totenspiele für seine Stiefmutter Tailtiu, die beim Urbarmachen des Bodens für den Ackerbau stirbt — dass das Erntefest auf einem Totengedenken beruht, bewahrt die Verbindung des Ertrags mit dem Gedanken des Preises (Jahreszeitenfeste). Im späteren Heldenzyklus erscheint Lugh als der göttliche Vater Cú Chulainns: Die strahlendste Gestalt des Pantheons steigt, indem sie sich in den strahlendsten Helden des Epenzeitalters verwandelt, eine Stufe weiter die Leiter der Euhemerisierung hinab; die letzte Sprosse derselben Leiter in der Volkstradition ist die — umstrittene, aber bedenkenswerte — etymologische These, dass Lugh über „Lugh-chromain" (der kleine bucklige Lugh) mit der Leprechaun-Figur verbunden sei: Der Bogen vom Gott aller Künste bis zum Schuster-Zwerg wäre das schärfste Beispiel des Verkleinerungsprozesses. Mit seinem langen Arm und seinem unbesiegbaren Speer unterscheidet sich Lugh als der keltische Vertreter des Lichts-und-Fertigkeits-Gottestypus vom Typus Odins, der sich für die Weisheit selbst opfert: Der irische Gott besitzt das Wissen nicht durch Bezahlung eines Preises, sondern von Geburt an in Vollständigkeit — die beiden Traditionen kodieren zwei verschiedene Ahnungen über den Ursprung des heiligen Wissens.

Morrígan („Große Königin" oder „Gespensterkönigin" — die Etymologie ist umstritten) ist meist nicht der Name einer einzelnen Göttin, sondern der einer Dreiheit: Badb („Rabe"), Macha und Morrígan/Anand werden in wechselnden Zusammensetzungen genannt — die Erscheinungsform des keltischen Dreiheitsprinzips auf dem Schlachtfeld. Sie ist so sehr das Wissen der Schlacht wie die Schlacht selbst: Sie sieht voraus, wer fallen wird, erscheint als „Furtwäscherin", die die blutigen Gewänder des an der Flussfurt Fallenden wäscht, setzt sich in Rabengestalt auf die Schulter des Sterbenden — sie ist es auch, die der Welt den Tod Cú Chulainns verkündet. Diese das Schicksal sehende und verkündende Göttin ist die irische Parallele der nordischen Wölwen und der seiðr-Weissagung; im Hinblick auf die Personifikation des Schicksalsgewebes trägt sie typologische Verwandtschaft mit den Nornen, im Hinblick auf die Funktion des Auswählens der Toten auf dem Schlachtfeld mit den Walküren. Stellt man Lugh und Morrígan nebeneinander, werden die beiden Gesichter des Pantheons sichtbar: lichte Fertigkeit und dunkles Wissen, ordnungstiftende Kunst und das den Untergang vorausschauende Auge — und beide sind Baumeister desselben Sieges.

Dagda: Das Porträt des „Guten Gottes"

Der Name Dagda (an Dagda), der „guter Gott" bedeutet, trägt das „Gute" nicht im sittlichen, sondern im Sinne umfassender Tüchtigkeit: der Gott, der in jedem Werk „gut" ist. Der Name wird in der Cath Maige Tuired durch eine Szene begründet: Bei der Schlachtvorbereitung zählt jeder einzeln seine Fertigkeit auf; Dagda sagt: „All das, was ihr da aufzählt, vollbringe ich allein" — und die Gemeinschaft ruft: „Du bist der Gute Gott!"; der Name wird durch eine kollektive Ausrufung geboren. Seine vornehmsten Beinamen vervollständigen das Porträt: Eochaid Ollathair („Großer Vater / Vater aller" — die fast wortwörtliche keltische Entsprechung von Odins Beinamen Alföðr), Ruad Rofhessa („Roter Herr des Großen Wissens"), Fer Benn und andere. Sein Aussehen ist das Gegenteil der klassischen Götterästhetik: ein kurzes Gewand aus grobem Wollstoff, die übers Knie ragende Blöße, die Spur, die die hinter ihm hergeschleifte riesige Keule zieht, „wie eine Provinzgrenze" — die Macht wird in der Sprache der Erde, nicht der Anmut erzählt. Druidentum, Krieg, Fruchtbarkeit, Jahreszeiten und Verträge sind sein Bereich; Brigid ist seine Tochter, Ogma — der mythische Erfinder des Ogham-Alphabets — sein Bruder/Gefährte; aus seiner Vereinigung mit der Flussgöttin Boann wird Óengus (Angus Óg), der Gott der Liebe und der Jugend, geboren — und die Erzählung dieser Geburt zeigt Dagdas Macht über die Zeit: Um die verbotene Verbindung zu verbergen, hält Dagda die Sonne neun Monate an ihrem Ort fest; Óengus wird in einem einzigen „Tag" gezeugt und geboren. Derselbe Zeitzauber wird vom Sohn gegen den Vater gewendet: Óengus erbittet Brú na Bóinne für „einen Tag und eine Nacht"; da aber alle Zeit aus Tag und Nacht besteht, gehört ihm der Hügel auf ewig. Das Dehnen der Zeit und der Eigentumsübergang durch ein Wortspiel — das Recht eines Universums, in dem Wort und Wirklichkeit sich decken — gehören zu den raffiniertesten Motiven der irischen Mythenerzählung. Der Boyne, in dessen Namen Boann fortlebt, und der an seinem Ufer gelegene Hügel Brú na Bóinne (Newgrange) sind die mythische Geographie der Familie Dagdas: Dieses Hügelgrab aus der Jungsteinzeit, in dessen Innenkammer am Morgen der Wintersonnenwende das Sonnenlicht fällt, ist in der mittelalterlichen Erzählung zum Palast der Götter geworden — die Übergabe steinzeitlicher Architektur an die Götter der Eisenzeit und von diesen an die mittelalterliche Literatur zeigt an einem einzigen Beispiel die Schichtung der heiligen Geographie Irlands. (Dass Boann, indem sie sich dem verbotenen Brunnen Segais nähert und die Wasser über die Ufer treten, den Boyne gebiert, ist Teil des Brunnen-Weisheits-Komplexes; siehe heilige Brunnen.)

Die drei Gegenstände Dagdas sind die Verleiblichung dreier kosmischer Funktionen. Der Kessel (coire ansic, „der nie versiegende Kessel") ist der aus Murias gebrachte Schatz: Niemand steht ungesättigt von ihm auf — das Sinnbild der bedingungslosen Fülle, der unerschöpflichen Quelle des Universums. Die Keule/der Knüppel (lorg mór) ist zweipolig: Das eine Ende tötet neun Mann mit einem Schlag, das andere belebt den Toten wieder — die Einheit von Leben und Tod in einer Hand, in einem einzigen Gerät. Die Harfe (Uaithne; im Text mit den Namen Daur dá Bláo, „Eiche der zwei Blüten", und Cóir Cetharchair, „Vierkantige Ordnung", gerufen) bringt die Jahreszeiten in ihre Reihe; als die Fomori die Harfe rauben, dringt Dagda mit Lugh und Ogma in den Saal des Feindes, ruft die Harfe bei ihren Namen — die Harfe fährt von der Wand und kommt, indem sie neun Mann tötet, zu ihrem Besitzer — und spielt die drei Weisen: die zum Weinen bringende Weise (goltraige), die zum Lachen bringende Weise (gentraige), die in Schlaf wiegende Weise (súantraige). Diese Dreiheit, die die Zeit und die Gemeinschaft über drei Gefühlszustände der Musik ordnet, ist die mythische Satzung der bardischen Musiktheorie.

Die Cath Maige Tuired scheut sich nicht, Dagda, während sie ihn erhöht, zugleich lächerlich zu machen: Die Fomori graben für Dagda, der vor der Schlacht als Bote kommt, eine riesige Grube in den Boden und gießen achtzig Kessel voll Brei hinein — „du wirst alles essen, sonst stirbst du." Dagda kratzt die Grube mit seiner mannshohen Schöpfkelle aus, scharrt ihren Grund mit dem Finger ab und geht dann mit geblähtem Bauch mühsam einher. Diese groteske Szene mindert nicht das Ansehen des Gottes; die Maßlosigkeit des Fülle-Gottes ist seine Bestätigung innerhalb der Parodie seiner eigenen Natur. Die Forscher sehen in diesem doppelten Ton die zwanglose Beziehung der mündlichen Kultur zu den Göttern und vielleicht den Humor der mönchischen Erzähler, den heidnischen Gott zu zähmen, übereinandergelegt. Die skandinavische Parallele zur Dagda-Figur ist zweiseitig: Der Beiname „Vater aller" und die Betonung der Weisheit rufen Odin in Erinnerung, der sättigende Kessel und die rohe Kraft Thor; dass diese in einer einzigen Gestalt versammelten Funktionen sich im skandinavischen Pantheon auf zwei Götter verteilen, ist lehrreich für die vergleichende Untersuchung von Pantheon-Strukturen.

Niederlage und Rückzug in die sídhe: Von Göttern zum Feenvolk

Der letzte Akt des mythologischen Dramas ist die Niederlage der Götter gegen die Menschen. Dagdas lange Herrschaft — den Quellen zufolge siebzig oder achtzig Jahre — endet in Brú na Bóinne durch die späte Wirkung der Wunde, die ihm in Mag Tuired die Fomori-Königin Cethlenn schlug: Der euhemeristische Rahmen schreibt selbst dem größten Gott ein Sterbedatum. Als danach die Söhne des Míl in Irland landen, führen die Tuatha Dé Danann durch drei Göttinnen, die die Namen der Insel tragen — Banba, Fódla, Ériu (der Ursprung des heutigen Namens Irlands) — eine letzte Verhandlung: Jede Göttin gibt den Durchlass im Tausch dafür, dass ihr Name auf der Insel fortlebt. Dieser Tausch zwischen dem Namen des Landes und der Person der Göttin ist der Kern der keltischen Souveränitätstheologie — das Land ist der Leib der Göttin, und es zu beherrschen ist die symbolische Ehe mit ihr. Die Verse des Dichters Amergin — das in der Form „Mein Wind ist auf dem Meer, ich bin die Welle auf dem Ozean..." fließende Gedicht der Identifikation mit dem Universum — sind wie ein zauberischer Vertrag, geschlossen mit der Seele der Insel. Als die Niederlage besiegelt ist, wird geteilt: das Oberirdische den Menschen, das Unterirdische den Tuatha Dé Danann. Das Göttervolk zieht sich in die Hügel, in die sídhe, zurück; Dagda (in manchen Texten Bodb Derg) teilt jedem Gott einen Hügel zu. Manannán mac Lir gibt ihnen drei Gaben: den Schleier der Unsichtbarkeit (féth fíada), das Mahl des Goibniu, das den Trinkenden nicht altern lässt, und Schweine, die, auch wenn sie geschlachtet werden, nicht zur Neige gehen — diese Ausstattung des Unsterblichkeitsmahls deckt sich auf frappierende Weise mit dem sich erneuernden Eber Sæhrímnir Walhallas; zur traditionsübergreifenden Aufstellung des Motivs der Unsterblichkeitsspeise siehe die Notiz Vergleich der Unsterblichkeit.

So vollzieht sich die eigentümlichste Verwandlung der irischen Religion: Die Götter sterben nicht, sie verkleinern sich. Die in prächtigen Palästen unter der Erde lebenden aes sídhe („Hügelvolk") verwandeln sich im Lauf der Jahrhunderte in die Feen des Volksglaubens; die Anderswelt bleibt nicht als ein ferner Himmel, sondern als eine angrenzende Dimension, die unter jedem Hügel, hinter jedem Nebel wartet. Das Öffnen der Tore in der Samhain-Nacht, dass Respektlosigkeit gegenüber den Feenhügeln Unheil bringt, die unsichtbare Nachbarschaft, die mit dem Euphemismus „gute Nachbarn" benannt wird — all diese Folklore ist das lange Fortleben des euhemerisierten Pantheons auf der Volksebene. Die Linie, die von Tírecháns dei terreni-Vermerk bis zu den Feenmärchen des neunzehnten Jahrhunderts reicht, ist die Dokumentation nicht davon, wie eine Religion stirbt, sondern davon, wie sie gestaltverändernd fortlebt. Die mittelalterlichen Kompilationen der Gattung Ortsnamenkunde (dindshenchas) heften fast an jeden Hügel, jeden See und jede Furt der irischen Geographie eine Göttererzählung; so wird die Landschaft selbst zum tragenden Medium der schriftlichen Mythologie. Die Besitzer der Hügel sind einzeln bekannt: Brú na Bóinne gehört Óengus, Síd ar Femin Bodb Derg, Cnoc Áine der Göttin Áine — und dieses Wissen um die Eigentümerschaft hat bis in jüngste Zeit seine praktische Entsprechung darin bewahrt, dass die Bauern bestimmte Hügel zu pflügen vermieden. Auch der Wortschatz trägt die Kontinuität: Die den Tod vorausverkündende weinende Frau der irischen und schottischen Folklore, bean sídhe (Banshee), ist wörtlich „Hügelfrau" — die Totenklage, die Bríg im Mythos erfindet, lebt im Volksglauben als der Schrei der sídhe-Frau fort. Jüngere Bräuche wie das Hinstellen des Milchanteils auf die Türschwelle, das Beiseitelegen des ersten Stücks Brot für die „Nachbarn" oder das Unangetastetlassen der Feenburgen (rath) sind die alltäglichen Artikel des stillschweigenden Nachbarschaftsvertrags mit dem alten Göttervolk. Der Vergleich mit der schamanischen Weltvorstellung ist hier erhellend: Die Vorstellung, dass die Geister in parallelen Gemeinschaften, dem Menschenreich benachbart, leben und dass zu bestimmten Schwellenzeiten Kontakt aufgenommen wird, ist im nördlichen Gürtel Eurasiens ein weiter gemeinsamer Boden; der Unterschied ist, dass diese Vorstellung in Irland mit der schriftlichen Hochmythologie verschmolzen ist.

Vergleichende Perspektive: Pantheon-Strukturen

Die Tuatha Dé Danann bieten den klassischen Fragen der vergleichenden Mythologie reiches Material. Die drei Funktionen, die Georges Dumézil den indoeuropäischen Gesellschaften zuschrieb — Souveränität/Heiligkeit, Krieg, Fruchtbarkeit/Produktion —, wurden im irischen Pantheon gesucht; Núada/Lugh wurden der Souveränität, Ogma dem Krieg, Dagda und Brigid dem Bereich von Fruchtbarkeit und Weisheit zugeordnet. Das Schema passt teils, teils zwängt es: Dass Dagda als Druide, Krieger und Sättiger alle Funktionen in einem einzigen Leib versammelt, dass Lugh mit dem Beinamen „Meister aller Künste" die Funktionsklassifikation bewusst übersteigt, zeigt den Widerstand des irischen Materials gegen das Schema — auch die Dumézil-Ausleger geben diesen Widerstand zu. Dass der skandinavische Asen-Wanen-Krieg die beiden Göttergeschlechter erst aufeinanderprallen und dann verschmelzen lässt, gleicht den ehelichen Banden der Tuatha Dé Danann mit den Fomori, die sich mit dem Krieg verflechten (Bres, Lugh — beide Mischlinge): In beiden Traditionen steht das „feindliche" Geschlecht nicht außerhalb des Pantheons, sondern innerhalb des Stammbaums; das Chaos ist der Schwiegervater des Kosmos. In der griechischen Parallele werden die Titanen unter die Erde eingesperrt; in Irland aber sind es die Götter selbst, die sich unter die Erde zurückziehen — dass das besiegte Pantheon sich in „Erdgötter" verwandelt, macht die irische Mythologie zu einer einzigartigen Versöhnungsstruktur, die das Gedächtnis der eroberten alten Religion innerhalb der Literatur der erobernden Religion bewahrt.

In der indischen Parallele ist der andauernde Kampf zwischen Devas und Asuras die Inszenierung der Opferordnung als kosmischer Krieg; was dem in der irischen Erzählung entspricht, ist der Souveränitätskampf um den Ertrag des Bodens — nach der Niederlage der Fomori verspricht Bres, für sein Leben das Wissen des Pflügens, Säens und Erntens zu lehren: Die Chaosmächte sind die alten Besitzer, die die Geheimnisse des landwirtschaftlichen Kalenders in Händen halten. Ein weiterer unterscheidender Punkt in der vergleichenden Untersuchung der Pantheone ist die Lockerheit des irischen „Pantheons": Es gibt keinen hierarchischen Rat wie den griechischen Olymp, keine ummauerte Götterstadt wie das skandinavische Asgard; die Tuatha Dé Danann sind wie ein dynastisches Netz organisiert, die Autorität wird von Schlacht zu Schlacht, von Festmahl zu Festmahl neu ausgehandelt. Diese Struktur wurde als die mythologische Projektion des politischen Gewebes der keltischen Gesellschaften gedeutet, das statt auf zentraler Königsherrschaft auf Verwandtschaftsföderationen beruht — ein Lehrbuchbeispiel für das Prinzip, dass die Mythologie der Spiegel der sie erzählenden Gesellschaft ist.

Mystische Lesart: Kessel, Keule und Harfe

Auf spekulativ-symbolischer Ebene — als eine von der historischen Analyse getrennt zu haltende Lesart — wurden die drei Gegenstände Dagdas wie die drei Grundgesten des Heiligen gelesen: Der Kessel ist die bedingungslos gebende Quelle (der unerschöpfliche Schoß des Seins), die Keule die Einheit von Leben und Tod in einer einzigen Macht (die schaffende und auflösende Kraft), die Harfe aber die kosmische Ordnung, die das Chaos an den Rhythmus bindet (die Stimmung der Jahreszeiten, der Gefühle, der Gemeinschaften). Zusammen gelesen, zeichnet sich ein vollständiger theologischer Entwurf ab: Das Sein gibt, die Macht verwandelt, die Ordnung schafft Wohlklang. Der Vergleich mit der schamanischen Tradition ist erneut erhellend: Auch die Trommel des Schamanen ist zugleich Reittier und Ordnerin — der Rhythmus bahnt den Weg zwischen den Welten; Dagdas Harfe, die die Jahreszeiten in ihre Ordnung rückt, ist das keltische Ende dieser weiten eurasischen Vorstellung, in der die Musik eine kosmologische Funktion erfüllt. Das Motiv des Wiederbelebens der Toten mit dem Stielende der Keule aber spiegelt, zusammen mit dem Wiedergeburtskessel der walisischen Tradition (Pair Dadeni), die Vorstellung der keltischen Welt, die den Tod für eine umkehrbare Schwelle hält — der innere Zusammenhang dieser Vorstellung mit der Darstellung der Anderswelt ist deutlich: Der Tod ist eine Wanderung in ein anderes Land, und zwischen den Ländern gibt es — für den Wissenden — Tore. Diese Dreiheit hallt in den Symboliken des heiligen Gefäßes, des Stabs und der göttlichen Musik der folgenden Jahrhunderte wider; besonders die Verwandlungskette des nie versiegenden Kessels, die bis zur Gralslegende reicht — vom keltischen Kessel zum christlichen Kelch —, ist in dieser Datenbank Gegenstand einer eigenen Notiz. Der Archetypus der „heiligen Fülle", den die modernen Ausleger in Dagda sehen, vertieft sich, wenn man ihn zusammen mit dem grotesken Appetit des Gottes bedenkt: Die Quelle ist nicht anmutig, sondern überbordend; die gebende Hand kennt nicht das Maß, sondern die Freigebigkeit. In der bardischen Tradition wurden die drei Weisen der Harfe als die drei Mächte des Wortes — das zur Trauer bringende, das erfreuende, das einschläfernd ins Jenseits Hinübertragende — verinnerlicht; manche zeitgenössischen Praktizierenden der keltischen Spiritualität haben diese Dreiheit als die Phasen einer meditativen Klangarbeit gedeutet. Diese Deutungen haben in den mittelalterlichen Texten keine Grundlage; doch sie zeigen, dass das symbolische Kapital des Mythos lebendig ist.

Fazit

Die Erzählung von Dagda und den Tuatha Dé Danann verdient es, zugleich auf zwei Ebenen gelesen zu werden. Auf der erzählerischen Ebene ist sie eines der reichsten Pantheon-Epen der europäischen Literatur: die Wunde des vollkommenen Königs, die Satire des geizigen Königs, der junge Meister aller Künste, die das Schicksal verkündende Rabengöttin, der sättigende Kessel und die die Jahreszeiten spielende Harfe. Auf der quellenkritischen Ebene aber ist sie das Laboratorium des zugleich Bewahrens und Umgestaltens einer heidnischen Religion durch christliche Federn — der Euhemerisierung, der Dämonisierung und der Verengelung. Die beiden Ebenen heben einander nicht auf; im Gegenteil, die Kraft der Erzählung kommt gerade aus diesem doppelten Leben. Das Göttervolk wurde besiegt, verkleinerte sich, zog sich unter die Hügel zurück; doch es blieb unsichtbar im Namen Irlands (Ériu), in seinen Flüssen (Boann), in seinen Hügeln (Brú na Bóinne) und in der vorsichtigen Achtung, die das Volk den „guten Nachbarn" erweist. In der Moderne wurden die Tuatha Dé Danann in die nationale Vorstellungswelt der irischen literarischen Renaissance (der Generation um Yeats) und von dort in das globale Repertoire der phantastischen Literatur und der revitalistischen heidnischen Bewegungen getragen; die Leiter, die „von Göttern zu Feen" hinabstieg, wurde im zwanzigsten Jahrhundert durch eine Gegenleiter ergänzt, die „von Feen wieder zu Göttern" hinaufstieg. Für den Forscher ist auch diese aktuelle Schicht ein Datum: Mythologien sind keine abgeschlossenen Texte, sondern offene Archive, die jedes Zeitalter mit seinen eigenen Fragen neu aushandelt. Die Unsterblichkeit der Götter ist in dieser Tradition nicht die Unsterblichkeit der Tempel, sondern die der Sprache und der Erde — und des Wiedererzählens.