Bahâʾuddîn Naqschband: Der Pîr der Naqschbandiyya, der Weg der Châdjagân und der stille Dhikr

Einleitung: Der Pîr des Châdjagân-Weges

Muhammad Bahâʾuddîn Naqschband (717/1318–791/1389), eine der einflussreichsten Gestalten der zentralasiatischen Sufismusgeschichte, ist der Pîr (gründende geistliche Führer) des nach ihm benannten Naqschbandiyya-Ordens und der größte Repräsentant des Châdjagân-Weges (des Weges der Châdjas/Meister). Obwohl dieser Mann, der in einem kleinen Dorf nahe Buchara geboren wurde, kein schriftliches Werk hinterließ, legte er mit den von ihm entwickelten geistlichen Methoden und Prinzipien die Grundlagen eines der am weitesten verbreiteten Orden der islamischen Welt. Die Naqschbandiyya hat mit ihrer Schlichtheit, ihrer strengen Bindung an die Scharîʿa, ihrem Verständnis des stillen Dhikr (Chafî) und ihrem Prinzip des „Mit-Gott-Seins inmitten der Gesellschaft" (Chalwat dar andjuman) sowohl in Zentralasien als auch in Anatolien und auf dem indischen Subkontinent über Jahrhunderte tiefe Spuren hinterlassen.

Diese Notiz behandelt das Leben Bahâʾuddîn Naqschbands, die Châdjagân-Kette, der er angehörte, das geistliche Erbe, das er von ʿAbd al-Châliq al-Ghidjduwânî übernahm, die als elf Grundsätze (Kalimât-i qudsiyya) bekannten Grundprinzipien sowie seine auf dem stillen Dhikr und dem Gespräch (Suhba) beruhende Methode — in einem konfessionsübergreifenden und unparteiischen Rahmen, als eine Tradition der geistlichen Erziehung.

Um die herausgehobene Stellung der Naqschbandiyya in der Geschichte des Sufismus zu verstehen, muss man auf ihren Grundcharakter achten. Während viele Sufi-Wege durch schwärmerische Dhikr-Versammlungen, Samâʿ (Drehtanz), Musik und nach außen gewandte Formen des Gottesdienstes bekannt sind, stellt die Naqschbandiyya im Gegenteil die Stille, die Innenwendung, das Maßhalten und ein verborgenes geistliches Leben mitten im Alltag in den Mittelpunkt. In dieser Hinsicht hebt sich die Naqschbandiyya als ein innerlicher Weg hervor, der das Prinzip „wenig Worte, viel Zustand" annimmt und der Zurschaustellung fernsteht. Bahâʾuddîn Naqschband hat diesen charakteristischen Weg sowohl mit seiner Persönlichkeit als auch mit der von ihm entwickelten Methode auf vollkommenste Weise repräsentiert.

Sein Leben: Von Qasr-i ʿÂrifân nach Buchara

Bahâʾuddîn Naqschband kam im Jahr 717 (1318) im Dorf Qasr-i ʿÂrifân (mit altem Namen Qasr-i Hinduwân) nahe Buchara zur Welt. Sein voller Name lautet Muhammad b. Muhammad al-Buchârî. Über den Ursprung des Beinamens „Naqschband" lautet die verbreitetste Überlieferung, dass er in seiner Jugend seinem Vater beim Einsticken von Mustern (Naqsch) auf Stoff half; „Naqschband" bedeutet auf Persisch „der Muster sticht, der Muster aufträgt". In der sufischen Deutung jedoch gewann dieser Beiname an Tiefe in dem Sinne, dass er derjenige ist, der dem Herzen den Naqsch/Dhikr des Namens Gottes einprägt.

Schon in jungem Alter wandte sich Bahâʾuddîn dem Sufismus zu und lernte mit etwa achtzehn Jahren einen der großen Meister (Murschid) der Zeit kennen, Châdja Muhammad Bâbâ as-Sammâsî; der Überlieferung nach hatte Sammâsî ihn schon als Kind in die geistliche Sohnschaft aufgenommen und mit den Worten „Dies ist unser Sohn" auf seine Zukunft verwiesen. Diese frühe geistliche Zuwendung zeigt, dass Bahâʾuddîn schon zu Beginn seines Lebens der Himma (geistlichen Hilfskraft) eines Châdjagân-Großen teilhaftig wurde, und bildet ein wichtiges geistliches Fundament für seine Heranbildung. Nach dem Tod Sammâsîs begab er sich mit seinem eigentlichen Murschid, Sayyid Amîr Kulâl (gest. 772/1370), auf eine lange geistliche Reise und wurde unter dessen Erziehung herangebildet. Außerdem knüpfte er Kontakt zu Persönlichkeiten der Yasawî-Tradition wie Chalîl Atâ und Qusam Schaich und profitierte so auch vom geistlichen Erbe der Linie Ahmad Yasawîs.

Eine der eigenständigsten Dimensionen im Leben Bahâʾuddîn Naqschbands ist die Uwaysî-Verbindung, die er zu dem zwei Jahrhunderte zuvor lebenden großen Châdja ʿAbd al-Châliq al-Ghidjduwânî (gest. um 575/1179) knüpfte. Uwaysî-Sein bedeutet, ohne physische Begegnung mit einem Murschid durch dessen geistliche Himma und Rûhâniyya (geistige Geistigkeit) erzogen zu werden. Naqschband nahm unter der geistlichen Verfügung (Tasarruf) Ghidjduwânîs dessen Prinzipien an und trug sie in den Weg ein. Diese Uwaysî-Verbindung bindet die geistliche Legitimität der Naqschbandiyya unmittelbar an den gründenden Pîr der Châdjagân.

Bahâʾuddîn unternahm in seinem Leben mehr als eine Pilgerfahrt (Hadj), führte in der Umgebung von Buchara ein schlichtes Leben, bestritt seinen Lebensunterhalt durch Landwirtschaft und Handarbeit und hielt sich von Zurschaustellung und weltlichem Gut fern. Das hervorstechendste Merkmal seines Lebens sind Demut und Schlichtheit: Er jagte nicht Rang, Stellung und Ruhm nach; die übertriebene Achtung, die ihm erwiesen wurde, war ihm unangenehm; er lebte in einem Zustand der Demut im Sinne von „Unsere Größe liegt in unserer Kleinheit". Dass er seinen Lebensunterhalt durch eigene Arbeit verdiente, zeigt, dass das Prinzip „Dast ba kâr, dil ba yâr" nicht nur eine Lehre, sondern eine von ihm selbst gelebte Lebensweise war.

Der Überlieferung nach beschäftigte sich Bahâʾuddîn in einer Phase seiner geistlichen Erziehung mit der Pflege von Tieren, ja sogar mit dem Dienst an den Wegen und an kranken Geschöpfen; diese demütigen Dienste wurden zu einer seiner Methoden der Seelenerziehung (Nafs). Diese Betonung von Dienst und Demut bestimmt den grundlegenden ethischen Charakter des Naqschbandî-Weges. Im Jahr 791 (1389) starb er im Alter von etwa vierundsiebzig Jahren in Qasr-i ʿÂrifân; sein bescheidenes Grab verwandelte sich mit der Zeit in einen großen Gebäudekomplex (Külliye), wurde zu einer der bedeutendsten Pilgerstätten Zentralasiens und begann, als „der geistliche Sultan Bucharas" bezeichnet zu werden. Ihm wurde der Titel „Schâh-i Naqschband" (der Schah der Naqschband) verliehen. Unter dem Volk von Buchara wurde er auch mit Ausdrücken der Zuneigung wie „Bahâʾuddîn Balâgardân" (der Unheil abwehrende Bahâʾuddîn) genannt.

Die Châdjagân-Kette: Ein geistlicher Stammbaum

Die Tradition, die Bahâʾuddîn Naqschband repräsentiert, ist die zentralasiatische Sufi-Kette, die unter dem Namen Châdjagân (Châdjas/Meister) bekannt ist. Das Wort „Châdja" bedeutet im Persischen „Herr, Meister, Lehrer" und ist der gemeinsame Titel der Großen dieser Kette. Diese Kette wird mit Yûsuf al-Hamadânî (gest. 535/1140) begonnen; von ihm gelangt sie zu ʿAbd al-Châliq al-Ghidjduwânî und von dort über eine Reihe von Châdjas zu Bahâʾuddîn Naqschband. Naqschband gilt als das siebte große Glied dieser Kette. Der Châdjagân-Weg hebt sich durch die Prinzipien der Schlichtheit, der Verborgenheit (Verbergen des Dhikr und des geistlichen Zustands), der sorgfältigen Bindung an die Scharîʿa und des Mit-Gott-Seins inmitten des Volkes hervor. Dieser Weg nimmt eine äußerst innerliche und intime Lebensweise an, fern von prunkvollen Zeremonien und Riten; in dieser Hinsicht bildet er einen der maßvollsten und „ruhigsten" Zweige des zentralasiatischen Sufismus.

Die geistlichen Wurzeln der Châdjagân-Kette reichen noch weiter zurück, zu dem großen Namen der Bagdader Sufi-Schule Djunaid al-Baghdâdî und zu seiner besonnenen, scharîʿa-zentrierten „Sahw"-Linie (Nüchternheit). Der Châdjagân-Weg nahm weniger die schwärmerische „Sakr"-Begeisterung (geistliche Trunkenheit) Bâyezîd-i Bistâmîs an als vielmehr die maßvolle und besonnene Gnosis Djunaids; diese Wahl erklärt auch den stillen und innerlichen Charakter der Naqschbandiyya. Bemerkenswert ist, dass die Kette über einen Strang bis zu Abû Bakr zurückgeführt wird; dies hat dazu geführt, dass der Weg mit dem Attribut „Siddîqiyya" (der Linie der Treue und Hingabe Abû Bakrs) bezeichnet wird.

Nach dem Tod Bahâʾuddîns verbreitete sich die Kette über seine großen Nachfolger (Chalîfa), allen voran Châdja ʿAlâʾuddîn ʿAttâr, Muhammad Pârsâ und Yaʿqûb-i Tscharchî; aus dieser Linie gingen später große Persönlichkeiten wie ʿUbaidallâh Ahrâr und besonders Imâm-i Rabbânî (Ahmad Sirhindî) sowie Châlid al-Baghdâdî hervor, die den Orden vom indischen Subkontinent bis nach Anatolien und auf den Balkan trugen. Der „Mudjaddidiyya"-Zweig Imâm-i Rabbânîs und der „Châlidiyya"-Zweig Châlid al-Baghdâdîs wurden die zwei am weitesten verbreiteten Zweige der Naqschbandiyya im osmanischen Raum. So verwandelte sich der Name „Châdjagân" mit der Zeit in den Namen „Naqschbandiyya", und Bahâʾuddîn Naqschband wurde als der Pîr dieses großen Weges geführt. In der Datenbank wird der Orden selbst gesondert unter dem Eintrag Naqschbandiyya behandelt.

Das Erbe ʿAbd al-Châliq al-Ghidjduwânîs und die acht Grundsätze

Die Grundlage der geistlichen Methode Bahâʾuddîn Naqschbands geht auf den großen Châdja ʿAbd al-Châliq al-Ghidjduwânî zurück. Ghidjduwânî formulierte die Grundprinzipien des Châdjagân-Weges in Form von acht „Wörtern" (Grundsätzen). Diese Prinzipien sind äußerst praktische und innerliche Regeln, die es dem Sufi ermöglichen, jeden seiner Augenblicke innerhalb einer geistlichen Disziplin zu leben. Mit ihren persischen Begriffen lauten diese acht Grundsätze:

• Hûsch dar dam (Bewusstheit in jedem Atemzug): Der Sufi soll sich bei jedem Atemzug, den er nimmt, bewusst sein, dass er in der Gegenwart Gottes ist; er soll seinen Atem nicht in Achtlosigkeit, sondern mit Dhikr und Bewusstsein nehmen. Die Zeit wird Atemzug für Atemzug genutzt.
• Nazar bar qadam (Der Blick auf den Fuß): Der Sâlik soll beim Gehen seinen Blick auf die Fußspitzen richten; er soll sein Auge und damit sein Herz vor allem schützen, was es zerstreut. Dies ist sowohl ein Sinnbild des Anstands (Adab) als auch der inneren Sammlung.
• Safar dar watan (Reise in der Heimat): Die eigentliche Reise ist nicht die in der Außenwelt, sondern die geistliche Reise, die der Mensch in seiner eigenen inneren Welt von den schlechten zu den guten Eigenschaften unternimmt.
• Chalwat dar andjuman (Einsamkeit inmitten der Gesellschaft): Dies ist das unterscheidungskräftigste Prinzip des Châdjagân-Weges. Der Sufi zieht sich nicht in die Klausur zurück, sondern befindet sich inmitten des Volkes; doch er ist äußerlich beim Volk, innerlich bei der Wahrheit (Haqq). Selbst in der Menge trennt sich sein Herz nicht von der Wahrheit. Dieses Prinzip ist eine eigenständige Alternative zum klassischen Verständnis der „Chalwa" (Klausur, Weltrückzug) im Sufismus; der Sufi entwickelt anstelle eines Klosters oder einer Zelle einen Zustand innerer Einsamkeit und Ruhe mitten auf dem Markt, im Beruf und in der Familie. So wird die Spiritualität nicht durch Flucht aus der Gesellschaft, sondern durch Vertiefung inmitten der Gesellschaft gelebt.
• Yâdkard (Dhikr/Gedenken): Das beständige Gedenken Gottes durch Zunge und Herz; die fortwährende Wiederholung des eingegebenen Dhikr.
• Bâz gascht (Rückkehr): Dass das Herz sich während des Dhikr von allem außer der Wahrheit (Haqq) abwendet und allein Ihm zuwendet; zur Bedeutung des Dhikr zurückzukehren mit den Worten „Mein Ziel bist Du".
• Nigâh dâscht (Wacht): Das Herz vor achtlosen Gedanken und Erinnerungen zu schützen; die in den Sinn kommenden fremden Gedanken abzuwehren.
• Yâd dâscht (Beständige Gegenwart): Dass das Herz das Bewusstsein, beständig in der Gegenwart der Wahrheit (Haqq) zu sein, bewahrt; der höchste, ununterbrochene Zustand des Dhikr.

Diese acht Grundsätze sind das bleibende Erbe, das Ghidjduwânî dem Châdjagân-Weg verlieh, und bilden auch den Kern des Verständnisses von Murâqaba (kontemplative Wachsamkeit, das beständige Unter-Wacht-Halten des Herzens).

ʿAbd al-Châliq al-Ghidjduwânî selbst ist einer der gründenden Pîre des Châdjagân-Weges. Als einer der Nachfolger Yûsuf al-Hamadânîs ist Ghidjduwânî bekannt als derjenige, der den stillen Dhikr (Chafî) der Châdjagân-Tradition verlieh. Der Überlieferung nach lernte er noch in jungem Alter von einer Gestalt (in manchen Quellen als Chidr bezeichnet) die Methode des stillen Dhikr und machte ihn zur Grundlage des Weges. Diese von Ghidjduwânî entwickelten acht Grundsätze sind keine abstrakten Ratschläge, sondern äußerst konkrete geistliche Praktiken, die der Sâlik in seinem Alltag anwenden kann. Jeder von ihnen zielt darauf, Aufmerksamkeit und Bewusstsein auf einen Punkt zu sammeln, die Achtlosigkeit zu zerstreuen und das Herz mit der Wahrheit (Haqq) beschäftigt zu halten. Eben dieses reiche Erbe übernahm Bahâʾuddîn Naqschband zwei Jahrhunderte später durch eine Uwaysî-Verbindung und machte es, durch seine eigenen Beiträge bereichert, zur Grundlage eines neuen Ordens. In dieser Hinsicht steht Ghidjduwânî in der Stellung des „geistlichen Großvaters" der Naqschbandiyya, Bahâʾuddîn in der des „Pîr".

Die drei von Naqschband hinzugefügten Grundsätze und die elf Wörter

Bahâʾuddîn Naqschband fügte den acht von Ghidjduwânî übernommenen Grundsätzen seine eigenen drei Prinzipien hinzu und erhob die Gesamtzahl auf elf Grundsätze (Kalimât-i qudsiyya). Diese drei zusätzlichen Prinzipien betreffen besonders die Zustände des „Wuqûf" (Innehalten und Gewahrsein, Konzentration) bei der Ausübung des Dhikr:

• Wuqûf-i zamânî (zeitliches Innehalten): Dass der Sufi in bestimmten Abständen innehält und seinen Zustand prüft (Muhâsaba); dass er seine Zeit mit Dank (Schukr) und Vergebungsbitte (Istighfâr) nutzt. Für die in Achtlosigkeit verbrachten Augenblicke wird Reue (Tauba) geübt, für die in Gegenwart verbrachten wird Dank geübt.
• Wuqûf-i ʿadadî (zahlenmäßiges Innehalten): Dass der Dhikr innerhalb einer bestimmten Zahl und Ordnung, mit einem nicht zerstreuten, sondern konzentrierten Bewusstsein verrichtet wird. Dies hilft dem Geist, während des Dhikr gesammelt zu bleiben.
• Wuqûf-i qalbî (herzliches Innehalten): Das wichtigste Prinzip. Dass der Sufi während des Dhikr seine gesamte Aufmerksamkeit auf sein Herz richtet und die Gegenwart des Herzens bei Gott ununterbrochen bewahrt. Das Herz ist der eigentliche Ort des Dhikr; denn die Wahrheit (Haqq) blickt, wie es im Hadîth qudsî heißt, auf das Herz des Gläubigen. Deshalb ist im Naqschbandî-Weg alles Bemühen darauf gerichtet, das Herz in jedem Augenblick in der Gegenwart der Wahrheit (Haqq), wach und gesammelt zu halten. Der Wuqûf-i qalbî ist gleichsam der Endpunkt, zu dem alle anderen Grundsätze gelangen, das letzte Ziel der geistlichen Erziehung.

So wurden die „elf Grundsätze" zur Zusammenfassung des Programms der geistlichen Erziehung des Châdjagân-Naqschbandî-Weges. Diese Prinzipien zeigen dem Sufi den Weg, ohne sich von der Außenwelt loszureißen, mitten im Alltag einen hohen Zustand geistlicher Wachheit (Gegenwart, Hudûr) aufrechtzuerhalten.

Betrachtet man diese elf Grundsätze in ihrer Gesamtheit, so zeigt sich ein gemeinsames Ziel: dass das Herz in jedem Augenblick mit der Wahrheit (Haqq) zusammen, wach und gesammelt (Djamʿ) ist. Hûsch dar dam bindet den Atem, Nazar bar qadam den Blick, Nigâh dâscht den Gedanken und Wuqûf-i qalbî die Aufmerksamkeit an die Wahrheit (Haqq). Das heißt, diese Prinzipien verwandeln alle Bewegungen des Körpers, des Geistes und des Herzens des Menschen in geistliche Disziplinen. Das Leben wird so von Anfang bis Ende zu einem Dhikr, zu einem Zustand der Gegenwart. Dieser ganzheitliche Ansatz macht die Naqschbandî-Erziehung äußerst systematisch und praktisch; der Sâlik wird nicht mit abstrakten Theorien erzogen, sondern mit konkreten geistlichen Gewohnheiten, die jeden Augenblick seines Lebens durchdringen. In dieser Hinsicht lassen sich die elf Grundsätze auch als eine Art „Kunst des geistlichen Lebens" lesen.

Der stille Dhikr: Der Weg des stummen Gedenkens

Der hervorstechendste Punkt, in dem sich Bahâʾuddîn Naqschband von manchen früheren Châdjagân-Größen unterscheidet, ist, dass er das Verständnis des stillen (Chafî/verborgenen) Dhikr in den Mittelpunkt stellte. Im Sufismus gibt es im Allgemeinen zwei Arten des Dhikr: den lauten Dhikr (Djahrî) (das laute, gemeinschaftliche und bisweilen von Samâʿ begleitete Gedenken) und den stillen Dhikr (Chafî) (das stille, im Herzen vollzogene Gedenken). Während manche Châdjagân-Größe auch dem lauten Dhikr Raum gaben, wählte Bahâʾuddîn Naqschband unter der geistlichen Lenkung Ghidjduwânîs den stillen Dhikr.

Diese Wahl hat mehrere Gründe. Der erste ist, dass der stille Dhikr eine von Zurschaustellung (Riyâʾ) fernere, innerlichere und intimere Form des Gottesdienstes ist; der stille Dhikr ist geeignet, die Aufrichtigkeit (Ichlâs) des Herzens zu bewahren. Der zweite ist die Haltung Bahâʾuddîns, Streit mit den Zâhir-Gelehrten zu vermeiden und sorgfältig an Scharîʿa und Sunna gebunden zu bleiben; der stille Dhikr ist eine unbestreitbare Praxis, die keinerlei Anlass zum Einwand gibt. Der dritte ist, dass der stille Dhikr in vollkommener Übereinstimmung mit dem Prinzip des Wuqûf-i qalbî steht und es ermöglicht, die Aufmerksamkeit unmittelbar auf das Herz zu konzentrieren.

Im Zentrum des Naqschbandî-Dhikr Chafî steht eine auf das Herz gerichtete Technik der Murâqaba und des Dhikr. Der Sâlik klebt seine Zunge an den Gaumen, schließt die Lippen und gedenkt mit seinem Herzen des Namens Gottes (oder der Kalima-i tauhîd). Dieses Gedenken wird im Einklang mit dem Atemholen, in Konzentration auf das Herz vollzogen. Mit der Zeit setzt sich dieser Dhikr ohne den Willen des Sâlik von selbst im Herzen fort; dies nennt man „Dhikr-i sultânî" (das eigenständige Dhikr des Herzens). An diesem Punkt ist der Dhikr nicht mehr eine Handlung, sondern ein Zustand, eine Weise des Daseins geworden.

Die Frucht des stillen Dhikr ist, dass im Herzen ein göttliches Licht (Nûr) und eine göttliche Gegenwart (Hudûr) entstehen. In der Naqschbandî-Lehre wird dies damit erklärt, dass die als „Latâʾif" bezeichneten feinstofflichen geistlichen Zentren des Herzens (Qalb, Rûh, Sirr, Chafî, Achfâ) nacheinander erwachen und jedes von ihnen einer göttlichen Tecellî (Selbstoffenbarung) teilhaftig wird. Diese Latâʾif-Lehre lässt sich als eine zur Reife gelangte Fortsetzung der frühen Ansichten al-Hakîm at-Tirmidhîs über die Schichten des Herzens lesen. In der Datenbank werden der allgemeine Rahmen des Dhikr-Begriffs und seine Anwendungen in verschiedenen Orden gesondert behandelt, im Vergleich mit Wegen, die den lauten Dhikr annehmen, wie der Qâdiriyya und der Rifâʿiyya.

„Dast ba kâr, dil ba yâr" und das Gespräch (Suhba)

Einer der schönsten Ausdrücke, der die Seele des Naqschbandî-Weges zusammenfasst, ist die persische Maxime „Dast ba kâr, dil ba yâr" (Die Hand bei der Arbeit, das Herz bei der Wahrheit/beim Geliebten). Dieser Ausdruck fasst den Kern der Naqschbandî-Spiritualität in einem einzigen Satz zusammen: Zwischen Welt und Jenseits, Körper und Seele, Arbeit und Gottesdienst gibt es keinen Bruch, sondern eine ununterbrochene Ganzheit. Dieses Prinzip ist die praktische Entsprechung des Verständnisses der „Chalwat dar andjuman": Der Mensch verrichtet mit seinen Händen seine weltliche Arbeit, bestreitet seinen Lebensunterhalt, erfüllt seine gesellschaftlichen Pflichten; doch sein Herz ist stets mit Gott beschäftigt. So werden Arbeit und geistliches Leben nicht zu Gegensätzen, sondern zu den zwei Seiten eines Ganzen. Dieses Verständnis bietet, anstatt das geistliche Leben in eine klosterähnliche Klausur einzusperren, ein äußerst ausgewogenes und „in der Welt, aber nicht von der Welt"-Modell der Spiritualität, das es über den Alltag ausbreitet.

Ein weiteres unterscheidendes Merkmal des Naqschbandî-Weges ist die zentrale Bedeutung, die dem Gespräch (Suhba) beigemessen wird. Für Bahâʾuddîn Naqschband ist die Suhba, das heißt die geistliche Gemeinschaft von Murschid und Murîd und der wechselseitige herzliche Austausch, das stärkste Werkzeug der Erziehung. Sein berühmter Ausspruch im Sinne von „Unser Weg ist das Gespräch (Suhba); in der Chalwa (Einsamkeit) liegt Ruhm, im Ruhm aber liegt Unheil" fasst diese Betonung zusammen. In der Suhba geht der geistliche Zustand des Murschid, über das Wort hinaus, durch eine Art Übertragung von Herz zu Herz (Inʿikâs) auf den Murîd über. Dies nennt man im Sufismus „Tawadjdjuh" (die geistliche Hinwendung des Murschid zum Murîd) und „Râbita" (das Knüpfen einer herzlichen Verbindung des Murîd zu seinem Murschid). In dieser Hinsicht ist die Naqschbandiyya weniger eine durch buchgestützten Unterricht als vielmehr durch geistliche Führerschaft und lebendige menschliche Beziehung überlieferte Tradition.

Diese zentrale Rolle der Suhba unterscheidet die Naqschbandiyya von manchen anderen Wegen. So sind etwa in der von Mawlânâ Djalâl ad-Dîn ar-Rûmî repräsentierten Mawlawî-Tradition Samâʿ und Musik die hauptsächlichen Werkzeuge der geistlichen Begeisterung, während in der Naqschbandiyya diese Rolle das stille Gespräch und die herzliche Tawadjdjuh übernehmen. Beide Wege zielen darauf, das Herz mit der Wahrheit (Haqq) zu füllen, doch ihre Mittel sind verschieden. Im Naqschbandî-Gespräch ist das Wort wenig, der Zustand viel; der Murschid erzieht seinen Murîd bisweilen, ohne überhaupt zu sprechen, allein durch seinen Zustand. Dieses Verständnis der „wortlosen Erziehung" ist eine der feinsinnigsten Seiten der Naqschbandiyya und beruht auf dem Gedanken, dass geistliches Wissen nicht nur durch das Wort, sondern „von Zustand zu Zustand" übergehen kann.

In der Naqschbandî-Erziehung haben die Hingabe (Inqiyâd) und der Anstand (Adab) des Murîd gegenüber dem Murschid große Bedeutung. Doch diese Hingabe ist keine blinde Anhänglichkeit, sondern eine reife geistliche Beziehung, die auf der Linie der Scharîʿa, im Gleichgewicht von Verstand und Glaube steht. Der Murschid ist ein Führer, der den Murîd nicht zu sich selbst, sondern unmittelbar zur Wahrheit (Haqq) und zur Sunna hinlenkt. In dieser Hinsicht bietet das Naqschbandî-Verständnis von geistlicher Führerschaft eines der schönsten Beispiele einer gesunden und ausgewogenen Murschid-Murîd-Beziehung.

Das Verhältnis zur Yasawî-Tradition und der zentralasiatische Sufismus

Transoxanien (das Becken von Buchara-Samarkand), wo Bahâʾuddîn Naqschband herangebildet wurde, war zugleich ein Gebiet, in dem auch der von dem großen türkischen Mystiker Ahmad Yasawî (gest. 562/1166) eröffnete Yasawî-Weg stark war. Dieser Weg sollte in den folgenden Jahrhunderten nach Anatolien getragen werden und zu einer der Wurzeln der türkischen Volksspiritualität werden, die von großen Heiligen wie Hâdjî Bektâsch-i Walî und Yûnus Emre repräsentiert wird. Die Quellen vermerken, dass Bahâʾuddîn auf seiner geistlichen Reise Kontakt zu Yasawî-Derwischen (wie Chalîl Atâ und Qusam Schaich) knüpfte und aus ihren Gesprächen Nutzen zog. Dies zeigt, wie die Châdjagân-Naqschbandî-Tradition und die Yasawî-Tradition auf einem gemeinsamen zentralasiatischen Sufi-Boden miteinander verflochten waren.

Zwischen den beiden Traditionen gibt es sowohl Ähnlichkeiten als auch Unterschiede. Beide stellen die strenge Bindung an die Scharîʿa, die Seelenerziehung und den Dhikr in den Mittelpunkt. Doch während die Yasawiyya den lauten (Djahrî) Dhikr annimmt, der „Dhikr-i arra" (Sägen-Dhikr) genannt wird, wählte die Naqschbandiyya den stillen (Chafî) Dhikr. Dieser Unterschied spiegelt die unterschiedlichen geistlichen Naturelle der beiden Wege wider; doch beide sind auf dasselbe Ziel gerichtet, nämlich auf die Erfüllung des Herzens mit der Wahrheit (Haqq). Diese beiden großen zentralasiatischen Wege haben in den folgenden Jahrhunderten das geistliche Leben der türkischen Welt tiefgreifend geprägt.

Dieses reiche Milieu des zentralasiatischen Sufismus bestimmte auch den Charakter des Châdjagân-Weges. Die fest verwurzelte Medrese-Tradition der Region sorgte dafür, dass die Naqschbandiyya in Verflechtung mit Wissenschaft und Scharîʿa wuchs; dieses Gebiet, in dem die nomadischen und sesshaften türkisch-iranischen Kulturen verschmolzen, nährte die ausgewogene Struktur des Weges, der sich sowohl an das Volk als auch an die Gelehrten (ʿUlamâʾ) wandte. Bahâʾuddîn Naqschband wurde so zu einem Erben dieses reichen Erbes und zugleich zu einem großen Murschid, der es zu einer neuen Synthese führte.

Das Hinterlassen keines schriftlichen Werks und sein geistliches Erbe

Bemerkenswerterweise hinterließ Bahâʾuddîn Naqschband, der Pîr eines so weit verbreiteten und beständigen Ordens, kein aus seiner eigenen Feder stammendes schriftliches Werk. Seine Lehren wurden von seinen Schülern gesammelt, allen voran von seinem Nachfolger Châdja ʿAlâʾuddîn ʿAttâr und Muhammad Pârsâ; seine Aussprüche, Legenden und seine Methode sind über die von späteren Generationen verfassten Werke (besonders die Werke Muhammad Pârsâs und das Manâqibnâme Anîs at-tâlibîn von Salâhuddîn b. Mubârak) bis in unsere Zeit gelangt. Dieser Umstand spiegelt auch den Kern der Lehre Naqschbands wider: Es lag ihm weniger am Bücherschreiben als daran, Menschen heranzubilden und durch lebendiges Gespräch und vorbildliches Leben auf die Herzen einzuwirken. Sein größtes „Werk" sind die von ihm herangebildeten Nachfolger und die über Jahrhunderte fortdauernde Tradition der geistlichen Erziehung.

Diese Haltung, kein schriftliches Werk zu hinterlassen, steht in Wahrheit im Einklang mit der Grundphilosophie des Naqschbandî-Weges. So wie der stille Dhikr die Stille wählt, so zog auch Bahâʾuddîn es vor, sein geistliches Erbe nicht durch eine lärmende Schreibtätigkeit, sondern durch eine stille und tiefe Tradition der Erziehung weiterzugeben. Viele ihm zugeschriebene prägnante Aussprüche (Kalâm-i kibâr) wurden in späteren Quellen überliefert; die meisten von ihnen sind kurze, tiefe und unmittelbar zum Herzen sprechende Ausdrücke. Diese Aussprüche sind gleichsam destillierte Zusammenfassungen seiner unermesslichen geistlichen Erfahrung und bildeten in der Naqschbandî-Tradition, von Generation zu Generation weitergegeben, einen Schatz geistlicher Weisheit. So hinterließ Bahâʾuddîn Naqschband als ein „nicht schreibender, aber meistgelesener" Murschid ein Erbe, das auf der Kraft des Zustands, nicht des Wortes, beruht.

Vergleichende Perspektive und Stellung in der Geschichte des Sufismus

Die von Bahâʾuddîn Naqschband entwickelte Methode repräsentiert in der Geschichte des Sufismus einen eigenständigen Punkt des Gleichgewichts. Einerseits bleibt sie der von Quschairî systematisierten Disziplin der Zustände und Stationen (Hâl-Maqâm) und der Übereinstimmung von Scharîʿa und Haqîqa treu; andererseits setzt sie das von al-Hakîm at-Tirmidhî aufgezeigte herzzentrierte geistliche Leben mit dem Prinzip des Wuqûf-i qalbî in die Praxis um. Im Gegensatz zu den schwärmerischen und nach außen gewandten Sufi-Strömungen bietet die Naqschbandiyya einen innerlichen, stillen, maßvollen und streng an die Scharîʿa gebundenen Weg.

Aus der Sicht der vergleichenden Spiritualität betrachtet, weist das Prinzip „Dast ba kâr, dil ba yâr" eine bemerkenswerte Ähnlichkeit mit den Verständnissen anderer Traditionen vom „Arbeiten ist Gottesdienst" oder „das Heilige in der täglichen Arbeit finden" auf. So zeigt etwa die benediktinische Maxime „ora et labora" (bete und arbeite) der christlichen Klostertradition oder das Verständnis fernöstlicher Traditionen vom „Verrichten der täglichen Arbeit als geistliche Praxis" eine strukturelle Parallele zum Naqschbandî-Prinzip. Doch die Eigenständigkeit der Naqschbandiyya besteht darin, dass sie diese Zusammengehörigkeit nicht als ein „Gleichgewicht", sondern als eine „Einheit" begründet: Hand und Herz, Welt und Jenseits, Arbeit und Gottesdienst sind keine zwei voneinander getrennten Bereiche, sondern die zwei Seiten eines einzigen Daseins.

Im Gegensatz zum Modell des Klosterlebens, das die Hand von der Welt zurückzieht, schlägt die Naqschbandiyya eine innere Klausur mitten in der Welt (Chalwat dar andjuman) vor; dies ist ein islamisch-sufischer Ausdruck des Ideals des „In-der-Welt-aber-nicht-an-die-Welt-gebunden-Lebens". Dieses Verständnis zeigt, dass der Sufismus eine Spiritualität bieten kann, die nicht vor der Gesellschaft flieht, sondern inmitten der Gesellschaft reift; in dieser Hinsicht verleiht die Naqschbandiyya eine demokratische Tiefe, die das geistliche Leben aus dem Klausurbemühen einer auserlesenen Minderheit herausnimmt und es in den Alltag des Bauern, des Handwerkers, des Gelehrten und des Staatsmannes trägt. Auch die Regelung des Dhikr durch Zahl und Atem (Wuqûf-i ʿadadî, Hûsch dar dam) ist ein Thema, das für einen Vergleich mit den auf Atem und Konzentration beruhenden geistlichen Techniken anderer kontemplativer Traditionen (etwa mit auf Atemwahrnehmung beruhenden Meditationsformen) offen ist. Diese Parallelen zeigen, dass verschiedene Traditionen zu ähnlichen geistlichen Intuitionen gelangt sind, um die innere Welt des Menschen zu erziehen; doch jede gewinnt innerhalb ihres eigenen Glaubensrahmens eine eigenständige Bedeutung.

Im anatolischen und osmanischen Raum hob sich die Naqschbandiyya neben anderen großen Orden wie der Mawlawiyya, der Qâdiriyya und der Rifâʿiyya besonders durch ihre enge Beziehung zur Gelehrtenschicht (ʿIlmiyya) und zu den Medrese-Kreisen hervor. Ihre strenge Bindung an Scharîʿa und Sunna sowie ihre stille und maßvolle Methode machten sie besonders unter Gelehrten und Staatsmännern verbreitet. Dieser von Bahâʾuddîn Naqschband eröffnete Weg traf sich von Zeit zu Zeit mit dem theoretischen Sufismus der Linie Ibn Arabîs, bewahrte aber stets seine eigene schlichte und auf die Tat (ʿAmal) bezogene Identität.

Die geografische Ausbreitung, die die Naqschbandiyya im Laufe der Geschichte zeigte, beweist, welch starke und anpassungsfähige geistliche Tradition sie ist. Von Zentralasien ausgehend, schlug sie in einem weiten Gebiet Wurzeln, das bis nach Indien, Iran, Anatolien, auf den Balkan, in den Kaukasus, ja sogar bis nach China und Indonesien reicht. Bei dieser Ausbreitung spielte der mit der Scharîʿa in Einklang stehende, leicht anwendbare und in den Alltag integrierbare Charakter des Weges eine große Rolle. Dass sie in jeder Region, während sie sich an die lokale Kultur anpasste, ihren Kern bewahren konnte, machte die Naqschbandiyya zu einer der beständigsten geistlichen Traditionen der islamischen Welt. Der Samen, den Bahâʾuddîn Naqschband vor sechs Jahrhunderten nahe Buchara säte, verwandelte sich so in eine geistliche Platane, die Zeitalter und Kontinente überspannt.

Fazit

Bahâʾuddîn Naqschband ist der Pîr einer großen geistlichen Bewegung, die aus dem Herzen Zentralasiens hervorging und sich über die gesamte islamische Welt ausbreitete. Er übernahm die Châdjagân-Kette, fügte den acht Grundsätzen ʿAbd al-Châliq al-Ghidjduwânîs seine eigenen drei Prinzipien hinzu und vollendete so die elf Grundsätze (Kalimât-i qudsiyya); den stillen Dhikr, das Prinzip der Chalwat dar andjuman und die Maxime „Dast ba kâr, dil ba yâr" machte er zu den Grundpfeilern des Weges. Obwohl er kein schriftliches Werk hinterließ, wurde er durch die von ihm herangebildeten Nachfolger und die lebendige Tradition des Gesprächs zum Begründer einer die Jahrhunderte überspannenden Schule der geistlichen Erziehung.

Der Naqschbandî-Weg repräsentiert in der Geschichte des Sufismus einen eigenständigen Punkt des Gleichgewichts und der Reife. Er vereinigte die von Quschairî systematisierte Übereinstimmung von Scharîʿa und Haqîqa, die herzzentrierte Gnosis al-Hakîm at-Tirmidhîs und die fest verwurzelte Zuhd-Tradition Zentralasiens in einer äußerst schlichten und praktischen geistlichen Lebensweise. Dieser Weg lehrt, das geistliche Leben nicht in der Flucht aus der Welt, sondern mitten in der Welt zu leben — beim Arbeiten, beim Schaffen, im Zusammensein mit den Menschen. Mit ihrem stillen Dhikr, ihrem demütigen Dienst, ihrer maßvollen Ethik und ihrer Treue zur Scharîʿa wurde die Naqschbandiyya zu einer der schönsten Repräsentantinnen des Ideals der „prunklosen Tiefe".

Der von ihm repräsentierte Naqschbandî-Weg lebt auch heute als eines der schönsten Beispiele eines mitten in der Welt gelebten, tiefen Verständnisses des Sufismus fort, in dem sich Stille, Maß, Arbeit und herzliche Ruhe (Hudûr) vereinen. In der Person Bahâʾuddîn Naqschbands sehen wir, wie ein Murschid, ohne je ein Buch zu schreiben, zu den Jahrhunderten sprechen kann, wie der Zustand stärker sein kann als das Wort, das Schweigen stärker als das Wort, die Demut stärker als der Ruhm. Dies ist die tiefste Lektion, die er der islamischen Spiritualität hinterlassen hat.