ʿAbd al-Karîm al-Quschairî: Die Risâla und die Systematisierung des Sufismus

Einleitung: Ein Name an der Schwelle zur Systematisierung des Sufismus

Das fünfte Jahrhundert der Hidschra, das elfte Jahrhundert christlicher Zeitrechnung, ist jene Schwellenepoche, in der das überschwängliche, zerstreute und einem Außenstehenden zuweilen unklar erscheinende Erbe des frühen islamischen Sufismus zu einer geordneten Wissenschaft gemacht wurde. Einer der wichtigsten Baumeister dieser Schwelle ist der große Gelehrte Nîschâburs, Abû l-Qâsim ʿAbd al-Karîm b. Hawâzin al-Quschairî (376/986–465/1072). Das von ihm verfasste ar-Risâla al-Quschairiyya ist nicht nur ein sufisches Handbuch; es ist zugleich eine Klassifizierung einer Tradition, ein Begriffslexikon, eine Sammlung von Anstandsregeln (Âdâb) und über all dem eine akademische Verteidigungsschrift, die zeigt, dass das Sufitum im Frieden mit dem Glaubensbekenntnis (Iʿtiqâd) der Ahl as-Sunna leben kann. Was al-Quschairî leistete, gleicht dem Aufreihen zerstreuter Perlen auf einer Schnur: die besonnene gnostische Erkenntnis der Linie Dschunaid al-Baghdâdîs, die überschwängliche Sakr (Trunkenheit) der Begeisterung Bâyazîd al-Bistâmîs und die ernste Disziplin der chorasanischen Askese in einen einzigen systematischen Rahmen zu stellen.

In dieser Notiz werden das Leben al-Quschairîs, seine Lehrer, sein System der Zustände und Stationen (Hâl–Maqâm), seine Methode zur Definition der sufischen Fachbegriffe, seine Ansichten über den Einklang von Scharîʿa und Wahrheit (Haqîqa) sowie seine Rolle bei der Versöhnung von aschʿaritischer Theologie und Sufismus in einem akademischen, überkonfessionellen, unparteiischen Rahmen behandelt. Das Ziel ist nicht der Anspruch der Überlegenheit irgendeiner Gruppierung, sondern das Erstellen einer wissenschaftlichen Landkarte eines Erbes der Maʿrifa und der geistigen Erziehung. Das Zeitalter, in dem al-Quschairî lebte, ist zugleich eine Zeit, in der das Großseldschukische Reich gegründet wurde, das Medrese-System sich institutionalisierte und die islamischen Wissenschaften sich voneinander ausdifferenzierten und reiften. Eben in dieser Atmosphäre der Institutionalisierung verspürte auch der Sufismus das Bedürfnis, seine eigene wissenschaftliche Identität, seine eigene Terminologie und seine eigene Methodologie aufzubauen; al-Quschairî war derjenige, der diesem Bedürfnis die kompetenteste Antwort gab.

al-Quschairî zu verstehen heißt eigentlich zu verstehen, wie der Sufismus aufhörte, „ein Zustand" zu sein, und zu „einer Wissenschaft" wurde. Für die ersten Sufis war der Sufismus eine gelebte Erfahrung, ein gekosteter Genuss (geistiger Genuss, Dhawq); ein innerer Zustand, der sich schwer in Worte fassen ließ und zumeist mit Sinnbildern und Zeichen ausgedrückt wurde. Doch damit diese Erfahrung den folgenden Generationen richtig weitergegeben, Missverständnissen vorgebeugt und gezeigt werden konnte, dass sie nicht mit den äußeren Bestimmungen der Scharîʿa in Widerspruch steht, musste sie begrifflich gefasst, definiert und systematisiert werden. al-Quschairî hat diese begriffliche Fassung aus einer seltenen Stellung heraus vollbracht — als jemand, der sie als Sufi von innen kannte und zugleich als Theologe (Mutakallim) und Rechtsgelehrter (Faqîh) über die wissenschaftliche Disziplin verfügte.

Sein Leben und sein wissenschaftliches Umfeld: Von Ustuwâ nach Nîschâbur

al-Quschairî kam im Monat Rabîʿ al-awwal des Jahres 376 (986) in der Region Ustuwâ nahe der heutigen iranisch-turkmenischen Grenze als Kind einer Familie arabischer Abstammung zur Welt. In seiner Jugend ging er in die Stadt Nîschâbur, das Zentrum der Wissenschaft und der gnostischen Erkenntnis (ʿIrfân) jener Zeit; in dieser Stadt, in die er anfangs gekommen war, um Steuerangelegenheiten zu erlernen, erlebte er eine geistige Begegnung, die den Verlauf seines Lebens veränderte. Er lernte den großen geistigen Führer (Murschid) jener Zeit, Abû ʿAlî ad-Daqqâq, kennen und trat in dessen Kreis der geistigen Anleitung (Irschâd) ein. ad-Daqqâq muss die Begabung in seinem Schüler erkannt haben, denn er bildete ihn aus und vermählte ihn mit seiner Tochter Fâtima. So ließ sich al-Quschairî sowohl durch wissenschaftliche als auch durch familiäre Bande im Mittelpunkt des Nîschâburer Sufi-Umfeldes nieder.

Nach dem Tod ad-Daqqâqs um das Jahr 405 (1015) besuchte al-Quschairî diesmal die Lehrgespräche Muhammad b. al-Husain as-Sulamîs (gest. 412/1021). as-Sulamî war als einer der Gründerfiguren der sufischen Tabaqât-Literatur der Verfasser des Werkes Tabaqât as-sûfiyya und wurde zu einer wichtigen Quelle für das Wissen al-Quschairîs über die sufischen Überlieferer (Râwî). al-Quschairî vertiefte sich nicht nur im Bereich des Sufismus, sondern auch in den grundlegenden islamischen Wissenschaften seiner Zeit: Den Kalâm (die Theologie) empfing er von aschʿaritischen Meistern wie Ibn Fûrak und Abû Ishâq al-Isfarâyînî; die Hadith-Wissenschaft erwarb er von Traditionariern (Muhaddith) wie al-Hâkim an-Nîsâbûrî; im Fiqh blieb er der schâfiitischen Rechtsschule treu. Diese vielseitige Ausbildung machte ihn zu einer seltenen Persönlichkeit, die zugleich Theologe, Traditionarier, Rechtsgelehrter und Sufi war. Eben das feste methodologische Gewebe der Risâla ist die Frucht dieses zusammengefügten wissenschaftlichen Erkenntnisbestandes. Diese Vielseitigkeit al-Quschairîs erklärt auch die Kraft der Sprache, die er bei der Verteidigung des Sufismus gebrauchte; er war so ausgestattet, dass er einem Theologen, der einen Sufi kritisierte, in der Sprache des Kalâm, in einer Hadith-Frage in der Sprache des Traditionariers, in einer Fiqh-Debatte in der Sprache des Rechtsgelehrten antworten konnte. Dadurch vermochte er den Sufismus auf einem Boden zu verteidigen, den auch die Wissenschaftskreise jener Zeit ernst nehmen würden. Zugleich ein guter Redner und Prediger, beeinflusste al-Quschairî mit seinen Predigten breite Massen; er vermochte seine wissenschaftliche Tiefe mit einer Verkündigungssprache zu verbinden, die das Volk ansprechen konnte.

Das Nîschâbur, in dem al-Quschairî aufwuchs, war eines der lebendigsten Zentren der Wissenschaft und der gnostischen Erkenntnis jener Zeit. In der Stadt gab es sowohl eine starke sufische Tradition als auch ein schâfiitisch-aschʿaritisches Gelehrtenmilieu. In derselben Stadt sollten die Nizâmiyya-Medresen, die eine Generation später vom seldschukischen Wesir Nizâm al-Mulk gegründet werden, zum institutionellen Zentrum der sunnitischen Wissenschaften werden. al-Quschairî war sowohl ein Erzeugnis als auch ein Mitgestalter dieses intellektuellen Klimas. Er setzte sich zum Ziel, den Sufismus aus einer bloßen Derwischkonvent-Tätigkeit (Tekke) herauszuheben und zu einer Wissenschaft zu machen, die auch die Gelehrten der Medrese ernst nehmen würden. Dieses Ziel ist die Hauptmotivation hinter seiner gesamten schriftstellerischen Tätigkeit.

al-Quschairî starb am 16. Rabîʿ al-âchir 465 (30. Dezember 1072) in Nîschâbur und wurde im Friedhofsbezirk (Hazîra) der Medrese seines Lehrers Abû ʿAlî ad-Daqqâq beigesetzt. Er hinterließ sowohl ein starkes Werk-Corpus als auch eine durch seine Söhne und Schüler fortwährende wissenschaftliche Tradition. Von seinen Söhnen wurde besonders Abû Nasr ʿAbd ar-Rahîm al-Quschairî ein bedeutender Gelehrter, der das wissenschaftliche Erbe seines Vaters fortsetzte. Die geistige Kette (Silsila) al-Quschairîs reicht über seinen Lehrer ad-Daqqâq und dessen Scheich Abû l-Qâsim an-Nasrâbâdhî bis zu Dschunaid al-Baghdâdî und von dort bis zu Dâwûd at-Tâʾî, einem der Asketen der Generation der Tâbiʿûn; so sieht sich al-Quschairî als ein Glied einer ununterbrochenen ʿIrfân-Tradition, deren Wurzeln auf die erste islamische Generation zurückgehen.

Die Versöhnung von aschʿaritischer Theologie und Sufismus

Um die historische Bedeutung al-Quschairîs zu verstehen, muss man die geistigen Spannungen seiner Zeit sehen. Im Chorasan des elften Jahrhunderts herrschte ein lebhaftes Debattenklima zwischen den Kalâm-Schulen. al-Quschairî hatte den aschʿaritischen Kalâm in der Linie al-Bâqillânîs angenommen und war einer der stärksten Verteidiger dieser Schule in Nîschâbur. Im Jahr 436 (1044–45) verfasste er eine Abhandlung, die betont, dass Imâm al-Aschʿarî zu den Ahl al-Hadith gehörte und dem Glaubensbekenntnis der Ahl as-Sunna verbunden war; dieser Text trug den Charakter einer wissenschaftlichen Haltung gegen einige politisch-glaubensmäßige Bedrückungen jener Zeit. Es wird in den Quellen erwähnt, dass er aus diesem Grund eine Zeitlang in Bedrängnis geriet, ja sogar eine kurze Zeit der Haft erlebte. Doch der Punkt, der hier zu betonen ist, ist nicht die politische Dimension der Angelegenheit, sondern dass al-Quschairî Glaubensbekenntnis und gnostische Erkenntnis nicht als Feinde, sondern als Ergänzung des jeweils anderen betrachtet.

Der bleibendste Beitrag al-Quschairîs ist, dass er den Sufismus als eine mit dem Glaubensbekenntnis der Ahl as-Sunna im Einklang stehende Wissenschaft darstellt. Die überschwänglichen Aussprüche mancher frühen Sufis (Schathiyât — im Zustand der geistigen Trunkenheit geäußerte, äußerlich befremdlich erscheinende Worte) hatten bei den äußeren Gelehrten (Zâhir-Ulamâ) einen Argwohn gegen den Sufismus erweckt. Das tragische Schicksal al-Hallâdsch al-Mansûrs war das eindringlichste Beispiel dafür, welch ernste Folgen dieser Argwohn nach sich ziehen konnte. al-Quschairî schrieb die Risâla genau dazu, diesen Argwohn auszuräumen und zu zeigen, dass der echte Sufismus nicht im Widerspruch zur Scharîʿa steht. Der bereits auf den ersten Seiten des Werkes befindliche Abschnitt über das Glaubensbekenntnis (ʿAqâʾid) (das Kapitel über Tawhîd und die göttlichen Eigenschaften) verleiht dem gesamten Buch einen aschʿaritischen Boden. So erfasst der Leser von Anfang an, dass die auf den folgenden Seiten geschilderten Zustände und Stationen nicht aus einer häretischen Bâtiniyya, sondern aus einem festen sunnitischen Glaubensbekenntnis gespeist werden.

Das wichtigste Element, das der aschʿaritische Kalâm dem System al-Quschairîs hinzufügt, ist das Prinzip des ausgewogenen Gebrauchs von Verstand und Überlieferung (Offenbarung). Die aschʿaritische Schule hatte einen Mittelweg eingeschlagen, indem sie sich einerseits vom übermäßigen Rationalismus der Muʿtazila, andererseits vom starren Literalismus fernhielt. al-Quschairî übertrug dieses Gleichgewicht auf den Sufismus: Nach ihm steht das enthüllende Wissen des Herzens (Maʿrifa) nicht im Widerspruch zum Wissen, das Verstand und Überlieferung bringen; im Gegenteil, es vertieft und verinnerlicht es. Diese Auffassung deckt sich auch mit dem Gleichgewicht von Verstand und Überlieferung der Linie seines Zeitgenossen Imâm al-Mâturîdî und bildet den gemeinsamen Boden des späteren sunnitischen Sufismus. In dieser Hinsicht ist al-Quschairî einer der wichtigsten Wegbereiter des Projekts der „Versöhnung von Scharîʿa und Sufismus", das später Imâm al-Ghazâlî in seinem Ihyâʾ ʿulûm ad-dîn auf seinen Gipfel führen wird. Tatsächlich knüpft die zu al-Ghazâlî führende Kette der sufischen Erziehung über Abû ʿAlî al-Fârmadhî unmittelbar an den Kreis al-Quschairîs an. Die Analysen al-Ghazâlîs über Herz, Seele und die geistigen Stationen sind großenteils eine Fortsetzung und gereifte Form des von al-Quschairî eröffneten Weges.

ar-Risâla al-Quschairiyya: Aufbau und Methode

Die im Jahr 437 (1045) in Nîschâbur verfasste Risâla wurde nach den eigenen Worten ihres Verfassers zu dem Zweck geschrieben, „die Sufi-Gemeinschaften in den islamischen Ländern" vor der Gefahr einer Erschlaffung und eines Verfalls (Schwächung) auf dem Weg des Sufismus zu warnen. al-Quschairî war der Ansicht, dass der Sufismus in seiner eigenen Zeit sich von der Aufrichtigkeit der ersten Generationen entfernt hatte und einige Menschen diesen Weg missbrauchten; sein Werk ist eine Art Aufruf zur „Rückkehr zum Ursprung". Diese Sorge verleiht dem Werk von Anfang bis Ende eine Atmosphäre des Ernstes und der Verantwortung.

Diese „Verfalls"-Sorge al-Quschairîs ist von schlüsselhaftem Charakter, um das Werk zu verstehen. Er war der Ansicht, dass der aufrichtige, ichlâsvolle und an die Scharîʿa gebundene Sufismus, den die ersten Sufis lebten, in seiner eigenen Zeit in den Händen mancher Menschen begann, sich in eine entleerte Schaustellung zu verwandeln. Manche nahmen die religiösen Pflichten leicht, indem sie einen geistigen Zustand für sich beanspruchten; manche machten den Sufismus zu einem Mittel des Lebensunterhalts und des Ruhms. al-Quschairî verfasste die Risâla als einen Aufruf zur „Reform (Islâh)" und zur „Rückkehr zum Ursprung" gegen diese Verkommenheit. Diese im Vorwort des Werkes geäußerte Sorge ist eine sittliche Besorgnis, die den gesamten Inhalt des Buches lenkt; er wollte, indem er die Maßstäbe des echten Sufismus darlegte, sowohl den Würdigen ein Wegweiser sein als auch den Missbrauchern die Maske herunterreißen.

Das Werk besteht aus einer Einleitung (Muqaddima) und zahlreichen Kapiteln (Bâb). Seinen Aufbau lässt sich folgendermaßen zusammenfassen:

Erster Teil — Glaubensbekenntnis und sufische Tabaqât: Das Buch beginnt mit einer sunnitisch-aschʿaritischen Glaubensdarlegung über Tawhîd und die Eigenschaften Gottes. Anschließend werden die Lebensgeschichten, Worte und Legenden von etwa dreiundachtzig sufischen Größen dargeboten, wobei ihre Bindung an die Scharîʿa hervorgehoben wird. Dieser Tabaqât-Abschnitt bietet eine weite geistige Ahnenreihe, die von Dschunaid bis zu Sahl at-Tustarî, von al-Hârith al-Muhâsibî bis zu Abû Sulaimân ad-Dârânî reicht, und bindet so die Wurzeln des Sufismus an die Linie der Prophetengefährten und der Altvorderen (Salaf).

Zweiter Teil — Erläuterung der Fachbegriffe: al-Quschairî betont, dass der Sufismus als religiöse Wissenschaft über einen eigenen Begriffsschatz (Istilâh) verfügt, und definiert diese Begriffe einzeln. Dieser Abschnitt ist eines der ersten systematischen Beispiele eines Lexikons sufischer Fachbegriffe.

Dritter Teil — Maqâmât und Ahwâl: Die Dutzende von Kapiteln, die den Hauptkörper des Werkes bilden, behandeln ausführlich die geistigen Rasten, die von der Reue (Tawba) bis zum Ridâ reichen, sowie die sie begleitenden Zustände. Das Werk bereichert sich um Themen wie Walâya, Karâma, Samâʿ, Traum (Ruʾyâ) und Tod.

Bemerkenswert ist, dass al-Quschairî der Lehre der Malâma, der Hierarchie verborgener Heiliger wie „Qutb–Abdâl" und den Schathiyât im Zustand der Sakr in seinem Werk keinen breiten Raum gibt. Diese Auswahl ist ein Widerschein seiner Sorge, den Sufismus möglichst fern von Streit auf einem festen Boden darzustellen.

Zeit, Station und Zustand: Die Grundbegriffe des Systems

Der bleibendste Beitrag al-Quschairîs zum sufischen Denken ist, dass er die Unterscheidung zwischen Hâl und Maqâm klärte und diese beiden zusammen mit dem Begriff „Zeit" (Waqt) in einem System begründete.

Zeit (Waqt): al-Quschairî erläutert den Begriff „Zeit", der den Augenblick ausdrückt, in dem sich der Sufi befindet. Das unter den Menschen des Sufismus berühmte Wort „Der Sufi ist der Sohn seiner Zeit (as-sûfî ibn al-waqt)" besagt, dass der Mensch nicht mit der Trauer der Vergangenheit und der Sorge der Zukunft, sondern dem Erfordernis des Augenblicks gemäß leben muss, in dem er sich befindet. Die Zeit ist ein Zustand, der den Willen des Dieners übersteigt und ihn umgibt.

Station (Maqâm): Die Station ist die bleibende geistige Rast, die der Diener durch seine Anstrengung, seinen Kampf (Mudschâhada) und seine Tat erwirbt. Die Stationen sind Stufen, die man Schritt für Schritt emporsteigt und zu deren nächster man nicht übergehen kann, ohne jede einzelne gefestigt zu haben. Rasten wie Reue, Frömmigkeit (Waraʿ), Zuhd und Geduld sind Stationen; sie werden erworben und bewahrt.

Zustand (Hâl): Der Zustand hingegen ist die vergängliche geistige Selbstoffenbarung (Tadschallî), die nicht durch die Anstrengung des Dieners, sondern unmittelbar vom Wahren ins Herz herabkommt. Lagen wie Freude und Trauer, Qabd und Bast, Hayba und Uns sind Zustände. Nach der berühmten Formulierung al-Quschairîs werden die Stationen erworben (makâsib), die Zustände aber geschenkt (mawâhib); die Station ist beständig, der Zustand aber wandelbar. Diese feine Unterscheidung ist zur gemeinsamen Sprache der gesamten späteren Sufi-Literatur geworden.

Sufische Fachbegriffe: Der Aufbau einer ʿIrfân-Sprache

al-Quschairî definiert im betreffenden Abschnitt der Risâla die Begriffe, die die Sufis untereinander gebrauchen und die von außen schwer zu verstehen sind, paarweise. Die Sufis hatten, um ihre eigenen geistigen Erfahrungen auszudrücken, den Wörtern der Alltagssprache besondere Bedeutungen verliehen und gleichsam eine eigene „innere Sprache" entwickelt. Diese Sprache diente sowohl dazu, die Feinheiten der Erfahrung auszudrücken, als auch dazu, diese Geheimnisse vor den Unbefähigten zu schützen. Doch dies machte den Sufismus für Außenstehende unverständlich, ja sogar argwöhnisch. al-Quschairî hat diese Begriffe mit klaren und verständlichen Definitionen erläutert und so sowohl die Sufi-Sprache durchsichtig gemacht als auch Missverständnissen vorgebeugt. Diese Begriffspaare spiegeln die Feinheiten der sufischen Psychologie wider:

• Qabd und Bast: Die Beengung des Herzens (Qabd) und seine Öffnung, seine Erleichterung (Bast). Diese sind eine Erscheinung der Zustände von Hawf und Radschâ auf einer fortgeschritteneren Stufe.
• Hayba und Uns: Das angesichts der Erhabenheit des Wahren empfundene Erschauern (Hayba) und die zu Seiner Schönheit (Dschamâl) empfundene Nähe und Ruhe (Uns).
• Fenâ und Baqâ: Das Vergehen und die Auslöschung des Dieners aus seinen eigenen menschlichen Eigenschaften (Fenâ) und sein Fortbestehen mit dem Wahren, im Wahren (Baqâ). Dieses Begriffspaar ist einer der zentralsten Gedanken des Sufismus und wird in der Datenbank unter dem Titel Fenâ–Baqâ gesondert behandelt.
• Dschamʿ und Farq: Die Vielheit (Kathra) im Wahren vereint zu sehen (Dschamʿ) und die Geschöpfe (Machlûqât) wieder einzeln, in der Station der Dienerschaft, zu schauen (Farq).
• Ghaiba und Hudûr: Dass der Diener seiner selbst und der Menge unbewusst wird (Ghaiba) und dass er sich der Gemeinschaft mit dem Wahren bewusst ist (Hudûr).
• Sakr und Sahw: Die geistige Trunkenheit (Sakr) und die Nüchternheit, die Wachheit (Sahw). al-Quschairî neigt dazu, der Linie Dschunaids folgend, den Zustand der Sahw als höher und sicherer zu betrachten.

Dass er diese Begriffspaare klärte, weist al-Quschairî die Stellung dessen zu, der gleichsam eine „wissenschaftliche Grammatik" des Sufismus schrieb. In der Tat hat er in seinem Werk Nahw al-qulûb (Die Grammatik der Herzen), indem er die grammatischen Begriffe mit sufischen Bedeutungen neu deutete, diesen Aufbau der Sprache noch weiter vorangetrieben.

Der grundlegende Ansatz al-Quschairîs bei den Begriffsdefinitionen ist, sowohl die Lexikonbedeutung als auch die besondere Bedeutung jedes Begriffs unter den Sufis zu unterscheiden. So sorgt er dafür, dass auch ein von außen betrachtender Gelehrter diese Begriffe nicht missversteht. Während zum Beispiel das Wort „Faqr" im Lexikon Armut ausdrückt, bedeutet es im Sufismus „das Bewusstsein der absoluten Bedürftigkeit des Dieners nach dem Wahren"; „Fenâ" ist keine materielle Auslöschung, sondern das Erlöschen der menschlichen Eigenschaften angesichts der göttlichen Eigenschaften. Diese sorgfältige Unterscheidung hat vielen Anschuldigungen, die aus dem Missverständnis des Sufismus entsprangen, den Weg abgeschnitten. Diese Begriffsarbeit al-Quschairîs hat später den Boden für die Istilâhât as-sûfiyya ʿAbd ar-Razzâq al-Kâschânîs und schließlich für die gesamte Tradition des sufischen Lexikons bereitet.

Der Einklang von Scharîʿa und Wahrheit

Das Prinzip, das das Rückgrat des Denkens al-Quschairîs bildet, ist die Untrennbarkeit von Scharîʿa und Wahrheit (Haqîqa). Die Scharîʿa drückt die äußeren Bestimmungen der Religion, die Regeln über Gottesdienst und zwischenmenschlichen Umgang (Muʿâmalât) aus; die Wahrheit hingegen die geistige Wirklichkeit hinter diesen Bestimmungen, die herzliche Erfahrung. Nach al-Quschairî sind diese beiden wie zwei Seiten eines Ganzen: Der Anspruch der Wahrheit ohne Scharîʿa ist Irregehen (Dalâla), die Scharîʿa ohne Wahrheit aber ist nichts als eine seelenlose Schale. Nach seinem berühmten Ausspruch ist „der Weg dessen, der mit seinem Äußeren nicht an die Scharîʿa und mit seinem Inneren nicht an die Wahrheit gebunden ist, mangelhaft."

Dieses Prinzip durchdringt das gesamte Werk al-Quschairîs. Selbst bei der Schilderung der höchsten geistigen Zustände betont er, dass der Gottsucher sein Gebet, sein Fasten und seine religiösen Pflichten niemals vernachlässigen darf. Je höher die geistigen Stationen, desto mehr muss die Dienerschaft (ʿUbûdiyya) zunehmen; denn je näher der Diener dem Wahren kommt, desto tiefer erfasst er Seine Erhabenheit und desto mehr dient er. Diese Auffassung steht genau im Gegensatz zu der irrigen Meinung, der Sufismus sei eine „die Scharîʿa übersteigende Freiheit". Für al-Quschairî ist das Zeichen des Heiligen (Walî) nicht das Wirken wunderbarer Dinge (Karâma), sondern die Beständigkeit auf der Geradheit (Istiqâma), das heißt auf der Linie der Scharîʿa. Der Grundsatz „Die größte der Karâmât ist die Istiqâma" ist ein prägnanter Ausdruck dieser Auffassung.

Dieses Gleichgewicht bewahrt die Zentralität des Heiligen Korans und der Sunna. al-Quschairî sieht keine geistige Erfahrung über diesen beiden Quellen; im Gegenteil, er verficht, dass die echte geistige Erfahrung stets im Einklang mit Koran und Sunna sein wird. In dieser Hinsicht lässt sich sein Sufismus-Verständnis als „an Buch und Sunna ausgerichteter Sufismus" bezeichnen, und es ist zum gemeinsamen Prinzip aller späteren sunnitischen Orden geworden.

Maqâmât: Die geistige Reise von der Reue zum Ridâ

Der weiteste Abschnitt des Werkes ist den geistigen Rasten (Maqâmât) gewidmet. al-Quschairî lässt die Reise mit der Reue (Tawba) beginnen; denn jeder geistige Fortschritt ist nur durch die Abkehr von den Fehlern der Vergangenheit möglich. Auf die Reue folgen der Reihe nach Rasten wie Waraʿ (Meidung des Zweifelhaften), Zuhd (Genügsamkeit gegenüber der Welt), Faqr (Bewusstsein der Bedürftigkeit nach dem Wahren), Samt (das Nichtreden des Unnötigen), Hawf (Gottesfurcht) und Radschâ (Hoffnung).

In den fortgeschrittenen Etappen des Weges kommen Stationen wie Geduld, Dankbarkeit (Schukr), Tawakkul (auf das Wahre vertrauen und sich stützen), Ridâ (sich von Herzen der göttlichen Fügung beugen) und Mahabba (Liebe). al-Quschairî bringt für diese Rasten sowohl Belege aus Koranversen und Hadithen als auch überliefert er die einschlägigen Worte der großen Sufis. So wird jede Station sowohl auf ein überliefertes Fundament gestellt als auch durch die geistige Erfahrung veranschaulicht. Das Werk wird zudem mit hohen Zuständen wie Maʿrifa (das herzliche Erkennen des Wahren), Mahabba, Schawq und Murâqaba gekrönt; dieser letzte Begriff wird in der Datenbank unter dem Titel Murâqaba eigenständig untersucht.

Einer der feinsten Punkte im Stationsverständnis al-Quschairîs ist, dass jede Station die vorhergehende in sich enthält und übersteigt, doch keine vollständig zurückgelassen wird. Das heißt, wenn der Gottsucher die Station des Ridâ erreicht, gibt er die Reue nicht auf; im Gegenteil, seine Reue wird verfeinerter, tiefer. Diese kumulative (sich anhäufende) Struktur zeigt, dass der geistige Fortschritt nicht als eine Leiter, sondern wie ineinander verschlungene Kreise gedacht werden muss. Zudem nimmt al-Quschairî an, dass die Reihenfolge der Stationen nicht für jeden Gottsucher dieselbe sein muss und dass die göttliche Erziehung von Mensch zu Mensch verschieden sein kann; dies ist ein flexibler Ansatz, der sein System davor bewahrt, eine starre Schablone zu sein.

al-Quschairî betont, dass keine dieser Stationen eine endgültige „Ankunft" ist, sondern dass das eigentliche Ziel das Wohlgefallen und die Maʿrifa des Wahren ist. Die geistige Reise ist nicht, ein Ziel zu erreichen und zu verharren, sondern ein unendlicher Prozess der Annäherung. Diese Auffassung deckt sich auch mit der sufischen Vorstellung des „endlosen Weges" (Sair ilâ Allâh und Sair fî Allâh — die Reise zu Gott hin und die Reise in Gott) und hält den Gottsucher in einer beständigen geistigen Wachheit und Demut.

Seine weiteren Werke

al-Quschairî ist nicht nur durch die Risâla bekannt; er hat ein umfangreiches Werk-Corpus hinterlassen:

• Latâʾif al-ischârât: Eine von Anfang bis Ende sufische Koranexegese; sie gilt als eines der geordnetsten und umfassendsten Beispiele der Tradition der ischârî-Exegese. Diesem Werk liegt das Bemühen zugrunde, die äußere Bedeutung des Heiligen Korans zu bewahren und zugleich seine inneren Zeichen (Ischârât) zu erschließen.
• at-Tahbîr fî t-tadhkîr: Eines der ersten Werke mit sufischem Inhalt, das über die Asmâʾ al-husnâ (die schönen Namen Gottes) verfasst wurde.
• al-Lumaʿ fî l-iʿtiqâd: Eine theologische Abhandlung, die das aschʿaritische Glaubensbekenntnis zusammenfasst.

Diese Werke zeigen, dass al-Quschairî den Sufismus mit den Wissenschaften des Kalâm, der Exegese und des Hadith als ein Ganzes erfasste.

Vergleichende Perspektive und Wirkung

Der Platz al-Quschairîs in der islamischen Geistesgeschichte liegt darin, dass er die Funktion einer Brücke wahrnimmt. Einerseits hat er das frühe Erbe des Zuhd und der Maʿrifa gesammelt und systematisiert, andererseits hat er dieses Erbe in einem festen sunnitischen Rahmen an die folgenden Generationen weitergegeben. Der von ihm eröffnete Weg hat mit al-Ghazâlî seinen Gipfel erreicht; später hat er den Boden für den theoretischen Sufismus Ibn al-ʿArabîs und für das metaphysische System Sadr ad-Dîn al-Qûnawîs bereitet.

Unter dem Gesichtspunkt der vergleichenden Spiritualität betrachtet, trägt die Unterscheidung von Hâl und Maqâm bei al-Quschairî interessante Parallelen zu den Lehren der geistigen Etappen in anderen Traditionen. Ebenso wie der dreifache Weg der „Reinigung–Erleuchtung–Vereinigung" (via purgativa, illuminativa, unitiva) im christlichen Mystizismus beruht auch das System al-Quschairîs auf dem Gedanken eines stufenweisen Fortschreitens (graduelle Höherentwicklung). Ähnlich erinnert die Unterscheidung zwischen den erworbenen Rasten (Maqâm) und den geschenkten Zuständen (Mawhiba) an die in vielen kontemplativen Traditionen anzutreffende Spannung zwischen „Anstrengung und Gnade": Der Mensch tut, was in seiner Kraft steht, doch die endgültige Erleuchtung kommt als ein Geschenk. Die Eigenständigkeit al-Quschairîs liegt jedoch darin, dass er diese beiden Dimensionen nicht als einander entgegengesetzte, sondern als einander ergänzende Elemente betrachtet; diese Unterscheidung spiegelt ein überaus ausgewogenes Spiritualitätsverständnis wider, das das Gleichgewicht zwischen der Anstrengung des Dieners und der göttlichen Gnade bewahrt.

Auch das Verständnis der „Zeit" bei al-Quschairî ist mit dem Prinzip des „Lebens im Augenblick" (as-sûfî ibn al-waqt) überaus geeignet, mit den Lehren des „Bewusstseins des gegenwärtigen Augenblicks" anderer geistiger Traditionen verglichen zu werden. Statt der Reue über die Vergangenheit und der Sorge um die Zukunft die Dienerschaft zu erfüllen, die der gegenwärtige Augenblick erfordert; dies ist ein universales Prinzip geistiger Weisheit. Auch sein Begriff der Tadschallî (göttliche Erscheinung) enthält, wie in der Datenbank unter dem Titel Tadschallî behandelt, den Gedanken, dass das Wahre sich beständig in der Schöpfung und im Herzen zeigt, und wird auch einer der Kernbegriffe der späteren Metaphysik Ibn al-ʿArabîs sein.

Dieser Rahmen wurde auch über die Mevlevî-Tradition und andere Orden in die anatolische ʿIrfân getragen und traf sich auch mit dem türkischen Sufismus, der aus der Linie Ahmed Yasawîs kommt. Die Themen von Hâl–Maqâm, Fenâ–Baqâ und Liebe, die in den türkischen Hymnen (Ilâhî) Yûnus Emres zum Ausdruck kommen, sind im Wesentlichen die in die Volkssprache übersetzte Form jener ʿIrfân-Sprache, die al-Quschairî systematisierte.

Die Risâla al-Quschairîs wurde über Jahrhunderte hinweg in Medresen und Derwischkonventen als grundlegendes Lehrbuch unterrichtet und war Gegenstand zahlreicher Kommentare (Scharh) und Übersetzungen. Wenn man sie zusammen mit der Walâya-Theorie al-Hakîm at-Tirmidhîs, der als sein Zeitgenosse gelten kann, würdigt, versteht man besser, wie der Sufismus des elften Jahrhunderts sowohl in theoretischer als auch in praktischer Hinsicht zu einer festen Wissenschaft gemacht wurde. Auch die naqschbandische Tradition, die später in Zentralasien Bahâʾ ad-Dîn Naqschband verkörpert, lässt sich als eine in die Praxis umgesetzte Fortsetzung dieses systematischen sufischen Erkenntnisbestandes lesen.

Sein Platz in der Sufi-Literatur und seine Methode

Die Risâla al-Quschairîs ist eines der wenigen grundlegenden Werke, die die klassische Epoche der Sufi-Literatur einleiten. Auch vor ihm waren bedeutende Bücher über den Sufismus geschrieben worden: wie as-Sarrâdschs al-Lumaʿ, al-Kalâbâdhîs at-Taʿarruf, Abû Tâlib al-Makkîs Qût al-qulûb und die Tabaqât seines Lehrers as-Sulamî. Doch das Werk al-Quschairîs unterscheidet sich von diesen Vorläufern in mehreren Hinsichten. Die erste ist sein ausgewogener und systematischer Aufbau in der Form Glaubensbekenntnis–Tabaqât–Fachbegriffe–Maqâmât; die zweite seine kohärente Methodologie, die jedes Thema zuerst mit Koranvers, dann mit Hadith, dann mit Sufi-Worten begründet; die dritte aber die zweiseitige Tiefe, die der Verfasser als zugleich Sufi und Theologe dem Gegenstand verleiht.

Die Methode al-Quschairîs trägt eine fast im modernen Sinne „wissenschaftlich" zu nennende Sorgfalt. Er gibt die von ihm überlieferten Sufi-Worte zumeist mit Isnâd (Überliefererkette); mit der Sorgfalt eines Hadith-Kenners gibt er an, von wem er es gehört hat. Dies ist das Bemühen, das sufische Wissen aus der Ebene von Gerücht und Legende herauszuheben und an eine zuverlässige Überlieferungstradition zu binden. Dieselbe Sorgfalt zeigt sich auch bei den Begriffsdefinitionen: Wenn al-Quschairî einen Begriff definiert, vergleicht er die Ansichten verschiedener Sufis über diesen Begriff, hebt die Nuancen zwischen ihnen hervor und legt seine eigene Wahl mit Begründung dar.

Diese Methode hat die Risâla nicht zu einem bloßen „Lesebuch", sondern zugleich zu einem „Nachschlagewerk" gemacht. Über Jahrhunderte hinweg hat jeder, der eine Einführung in den Sufismus suchte, zuerst dieses Werk gelesen; darüber wurden Dutzende von Kommentaren geschrieben, und es wurde in viele Sprachen übersetzt. Diese Beständigkeit des Werkes ist der Beweis für den Erfolg al-Quschairîs, den Sufismus in eine Disziplin zu verwandeln, die „jeder verstehen und an wissenschaftlichen Maßstäben messen kann". Ohne dieses sein Bemühen wäre es mit großer Wahrscheinlichkeit dazu gekommen, dass der größte Teil des reichen, aber zerstreuten Erbes des frühen Sufismus verlorengegangen oder missverstanden worden wäre.

Eine weitere wichtige Seite al-Quschairîs ist der Wert, den er in der geistigen Erziehung der Murschid–Murîd-Beziehung beimisst. In seinem Werk behandelt er, dass der Gottsucher unter der Begleitung eines Wegweisers (Scheich) den Weg zurücklegen muss, und die Auffassung, dass „wessen Scheich nicht da ist, dessen Scheich der Satan ist". Diese Betonung wird zu einem der grundlegenden Prinzipien der späteren Ordenstradition werden. Der geistige Weg wird nicht durch das Lesen eines Buches, sondern unter der Aufsicht eines befähigten Wegweisers, als ein Erziehungsprozess, zurückgelegt.

Fazit

ʿAbd al-Karîm al-Quschairî ist einer der Namen, die den Beinamen „der Systematisierer" in der Sufi-Geschichte am meisten verdienen. Sein Werk ar-Risâla al-Quschairiyya hat ein zerstreutes geistiges Erbe in eine geordnete Wissenschaft verwandelt; es hat durch die Klärung der Begriffe Hâl und Maqâm einen bleibenden Beitrag zur gemeinsamen Sprache des Sufismus geleistet; und, was am wichtigsten ist, es hat gezeigt, dass gnostische Erkenntnis und Glaubensbekenntnis, Herz und Verstand, Wahrheit und Scharîʿa einander ergänzen können, statt miteinander in Widerstreit zu liegen.

Das Erbe al-Quschairîs hat in der gesamten sunnitischen sufischen Tradition nach ihm weitergelebt. Das Ihyâʾ al-Ghazâlîs ist das größte Monument des von ihm eröffneten Weges; der theoretische Sufismus Ibn al-ʿArabîs und Sadr ad-Dîn al-Qûnawîs hat den begrifflichen Boden al-Quschairîs genutzt; in Anatolien haben Orden wie die Mevlevî-Tradition, die Qâdiriyya und die Naqschbandiyya sein Gleichgewicht von Scharîʿa und Wahrheit zur Grundlage genommen. Der turkestanische Sufismus, dem auch Ahmed Yasawî angehört, und seine Widerspiegelungen in Anatolien (zum Beispiel die Linie Hadschi Bektasch Velîs) sind zur Verlängerung dieses systematischen ʿIrfân-Erkenntnisbestandes in der türkischen Welt geworden. Kurzum, eine im elften Jahrhundert in Nîschâbur verfasste Abhandlung ist über Jahrhunderte hinweg in allen Teilen der islamischen Welt zum grundlegenden Wegweiser der geistigen Erziehung geworden.

In dieser Hinsicht ist al-Quschairî nicht eine bloße Gestalt der Vergangenheit, sondern bleibt als ein dauerhaftes Symbol des geistigen Gleichgewichts und des wissenschaftlichen Ernstes weiterhin im Mittelpunkt der Sufismus-Tradition. In seiner Person finden wir das schönste Beispiel dafür, wie ein Mensch der Maʿrifa zugleich ein sorgfältiger Gelehrter und wie ein Theologe ein tiefer Gnostiker sein kann. Dieses Gleichgewicht, das Herz und Verstand, Liebe und Wissen, Zustand und Station vereint, ist das wertvollste Erbe, das al-Quschairî der islamischen Spiritualität hinterlassen hat.