Niyâzî-i Misrî: Pîr der Halvetî-Misrîya und überschwängliche Tasawwuf-Dichtung

Niyâzî-i Misrî: Pîr der Halvetî-Misrîya und überschwängliche Tasawwuf-Dichtung

Niyâzî-i Misrî (1027/1618 Malatya/Aspozi – 1105/1694 Limni) ist einer der überschwänglichsten Stimmenträger unter den Mystikern und Dichtern der osmanischen Tasawwuf-Geschichte; innerhalb der anatolischen Tradition der Gotteserkenntnis (ʿIrfân) ist er der große Heilige, der den Misrîya-Zweig des Weges der Halvetîya gründete. Dieser Arif, dessen eigentlicher Name Mehmed war und der die Dichternamen (Mahlas) „Niyâzî" und „Misrî" später annahm, gilt mit seinen Ghaselen, seinen Hymnen (Ilâhî), seinen Schathîyât und seinem tiefen, um die Vahdet-i Vücûd kreisenden Nachsinnen als der kraftvollste Vertreter der in der Volkssprache der Linie Yunus Emres dichtenden Tasawwuf-Poesie im 17. Jahrhundert. Dieser Text behandelt Niyâzî-i Misrî, indem er ihn von jeder politischen, ideologischen und konfessionellen Auseinandersetzung fernhält; allein über sein Erbe des Zikr, der göttlichen Liebe, des Tauhîd, der Mârifet und der überschwänglichen Dichtung, rein als ein geistliches und kulturelles Erbe. Niyâzî gehört zu den seltenen Persönlichkeiten, die sowohl als ein das Herz des Volkes berührender Hymnensänger als auch als ein Terennümcü (Besinger) des höchsten theoretischen Tasawwuf zwei verschiedene Schichten der Tradition der Gotteserkenntnis in einem einzigen Atemzug vereinen.

Seine Geburt, sein Name und seine erste Bildung

Niyâzî-i Misrî kam am 12. Rabîʿ al-awwal 1027 (9. März 1618) im Städtchen Aspozi (Umgebung des heutigen Alt-Malatya) von Malatya zur Welt. Es wird berichtet, dass sein Vater Soghandschizâde Scheich Ali Efendi eine fromme, dem Tasawwuf zugewandte Person war, die dem Kreis der Naqschbandîya angehörte. Dies zeigt, dass Niyâzî von seiner Kindheit an die Luft des Tasawwuf atmete. In der früh begonnenen Medrese-Bildung studierte er die äußeren (exoterischen) Wissenschaften wie Sarf (Morphologie), Nahw (Syntax), Logik und Fiqh; zugleich lenkte ihn die in seinem Herzen früh aufkeimende sufische Neigung zu den inneren (bâtinî) Wissenschaften. Dass er die geistlichen Gespräche (Sohbet) Hüseyin Efendis, eines Halvetî-Scheichs in seiner Heimat, besuchte, wurde sein erster Schritt auf dem Weg des Derwischtums.

Das 17. Jahrhundert, in dem Niyâzî lebte, war eine zugleich überaus reiche und von inneren Spannungen erfüllte Epoche des osmanischen Tasawwuf-Lebens. Auf der einen Seite eine überschwängliche Mâneviyât, die die Herzenswelt der Orden nährte, auf der anderen Seite Kreise, die die äußere Frömmigkeit zur Grundlage nahmen und sufischen Praktiken wie Semâ, Musik und Dawrân distanziert gegenüberstanden. In diesem Klima ragte Niyâzî als eine Stimme hervor, die die sufische Geistesrichtung und den Weg des Herzens auf höchster Tonlage verteidigte. Seine Lebensgeschichte ist deshalb nicht nur die Biographie eines Heiligen, sondern zugleich ein Spiegel der geistlichen Atmosphäre einer Epoche.

Die Liebe zur Wissenschaft trieb ihn bis nach Diyarbakir, Mardin und schließlich bis nach Ägypten. Niyâzî, der um 1640 nach Kairo ging und im Umkreis der al-Azhar-Moschee seine Bildung vorantrieb, setzte zugleich seine sufische Erziehung fort, indem er sich einem Qâdirî-Scheich anschloss. Die Nisba „Misrî" (der Ägypter) blieb ihm aus eben diesen Kairoer Jahren als Erbe. Der Überlieferung nach flößte ihm ein geistliches Zeichen, das er in Ägypten erblickte, ein, dass sein eigentlicher Murschid in Anatolien sei; so verstand er, dass sein Herz selbst auf den Höhen der äußeren Wissenschaft nicht zur Ruhe gekommen war, und kehrte in seine Heimat zurück. Diese Suche Niyâzîs veranschaulicht ein Grundmotiv der anatolischen Gotteserkenntnis: den Gedanken, dass die äußere Wissenschaft allein nicht hinreicht, dass das wahre Wissen erst in der Hand eines vollkommenen Murschid durch die Erziehung des Herzens vollendet wird.

Seine Anbindung an Ümmî Sinan und der Sayrüsülûk

Der Wendepunkt im Leben Niyâzî-i Misrîs ist seine Anbindung (Intisâb) an Ümmî Sinan (Sinan-i Ümmî) aus Elmali. Niyâzî, der nach seiner Rückkehr nach Anatolien Zentren wie Istanbul, Bursa und Uschak durchwanderte, wendet sich auf das Zeichen eines Traumes hin nach Elmali und tritt hier in der Dergâh Ümmî Sinans in einen neun Jahre währenden harten Prozess des Sayrüsülûk (der geistlichen Wegwanderung) ein. Dieser Prozess sind die Jahre, in denen die Erziehung des Nafs, die Stationen der Fanâʾ und der Baqâʾ, Geduld (Sabr) und Dienst am intensivsten erlebt werden. 1066/1656 wird er, indem er von seinem Scheich die Chilâfa (Stellvertreterschaft) erhält, mit der Anleitung (Irschâd) betraut.

Niyâzî bringt die tiefe Bindung an seinen Murschid Ümmî Sinan in seinen Gedichten häufig zur Sprache; er erzählt, dass sich in der Hand eines „ummî" (schulungebildeten, aber mit dem Wissen von Gottes Gnade — ʿIlm-i Ladun — ausgestatteten) Scheichs eine Tür der Mârifet auftat, die über die äußere Wissenschaft hinausging, die er jahrelang in der Medrese gelesen hatte. Für einen Mystiker ist dies eine überaus bedeutsame Erfahrung: dass ein mit Buchwissen erfüllter Gelehrter vor einem Heiligen, der keine Buchstaben kennt, das Knie beugt und die wahre Gotteserkenntnis (ʿIrfân) erlernt. Diese Erfahrung formte Niyâzîs gesamte Gedankenwelt und wurde die Quelle seiner Haltung, die den Unterschied zwischen Wissenschaft und Gotteserkenntnis, zwischen Verstand und Liebe betont. Ihm zufolge ist das Wissen der Medrese eine Leuchte, die Gotteserkenntnis (Mârifet) aber das Feuer, das diese Leuchte entzündet; eine Leuchte ohne Feuer leuchtet nicht.

In den Jahren des Sayrüsülûk lernte Niyâzî die klassischen Stationen (Maqâm) und Zustände (Hâl) des Tasawwuf, indem er sie selbst durchlebte. Stationen wie Reue (Tauba), Askese (Zuhd), Geduld (Sabr), Dankbarkeit (Schukr), Furcht (Hauf), Hoffnung (Radschâʾ), Gottvertrauen (Tawakkul) und Wohlgefallen (Ridâʾ); danach die ins Herz fallenden Zustände wie Furcht, Hoffnung, Vertrautheit (Üns) und Ehrfurcht (Haybat) wurden zu den Stufen seiner inneren Welt. Diese gelebte Erfahrung sollte sich später in seinen Gedichten und Abhandlungen nicht als ein gewöhnliches Wissen, sondern als ein inneres Zeugnis widerspiegeln.

Die Gründung des Misrîya-Zweigs und die Dergâh von Bursa

Nachdem er die Erlaubnis (Idschâza) zur Anleitung erhalten hatte, leitete Niyâzî-i Misrî das Volk in verschiedenen Städten an und ließ sich schließlich in Bursa nieder, wo er einen großen geistlichen Einfluss gewann. Seine Dergâh nahe der Großen Moschee von Bursa wurde zum Zentrum des Misrîya-Zweigs, und diese Tekke blieb bis zum Beginn des 20. Jahrhunderts in Betrieb. Die von Niyâzî gegründete Misrîya lebte als einer der weitestverbreiteten und fruchtbarsten Zweige des Weges der Halvetîya jahrhundertelang in Anatolien und Rumelien fort; in Bursa, Istanbul, den Städten Rumeliens und sogar auf dem Balkan wuchsen Misrî-Derwische heran.

Die Grundachse der Misrîya ist die geistliche Reise, die von der Vielheit (Kasret) zur Einheit (Vahdet), von der Vielheit zur Einheit hin vollzogen wird. Niyâzî zog es vor, seine Murîden statt durch eine strenge Riyâda durch göttliche Liebe, Zikr und Sohbet zu erziehen. Die in seinen Versammlungen gesungenen Hymnen (Ilâhî), die Zikr-Kreise und die überschwänglichen Tauhîd-Weisen waren der Ausdruck nicht eines trockenen Formalismus, sondern einer aus dem Herzen überfließenden Liebe. Die auf dem Esmâ-Zikr (Gedenken der göttlichen Namen) beruhende Methode der Halvetîya (das von „Lâ ilâha illâ llâh" ausgehende Wandern über die sieben göttlichen Namen) wurde in den Misrî-Dergâhen sorgsam praktiziert. Diese Methode zielt darauf ab, das Nafs des Sâlik in sieben Stufen (Ammâra, Lawwâma, Mulhima, Mutmaʾinna, Râdîya, Mardîya, Kâmila) zu läutern und ihn zur Station des Baqâʾ billâh zu führen.

In Niyâzîs Tekke-Auffassung ist neben dem Zikr auch das Sohbet zentral. Ihm zufolge ist das Sohbet der wirksamste Weg der Übertragung der Bedeutung vom Herzen des Murschid zum Herzen des Murîd; es ist eine Erziehung, die nicht durch das Wort, sondern durch den Zustand (Hâl) geschieht. In dieser Hinsicht trägt die Misrîya auch eine Verwandtschaft mit der Auffassung des „Dschalwat innerhalb der Halvet" (das heißt, ohne sich in die Zurückgezogenheit zurückzuziehen, inmitten des Volkes mit dem Wahren zu sein) in der Dschalwatî-Geistesrichtung Aziz Mahmud Hüdâyîs. Niyâzî zufolge reift der wahre Derwisch nicht auf einem Berggipfel, sondern inmitten des Volkes, indem er mit seinem Nafs ringt; denn die eigentliche Prüfung ist es, das Herz im Lärm der Welt an den Wahren gebunden zu halten. Dieses Gleichgewicht offenbart die praktische und dem Leben zugewandte Seite seiner Tasawwuf-Auffassung.

Dîwân-i Ilâhîyât und die überschwänglichen Hymnen

Das bekannteste und beliebteste Werk Niyâzî-i Misrîs ist sein Dîwân (Dîwân-i Ilâhîyât). Dieser Dîwân von etwa 199 Gedichten, von denen etwa 158 Ghaselen sind, wurde jahrhundertelang nicht nur als ein literarischer Text, sondern zugleich als ein geistliches Handbuch, eine Sammlung von Zikr und Hymnen (Ilâhî) gelesen, vertont und in den Dergâhen besungen. Seine vertonten Hymnen bilden eines der reichsten Repertoires der türkischen Tasawwuf-Musik; vom 17. Jahrhundert bis in unsere Zeit haben zahlreiche Komponisten seine Texte (Güfte) in verschiedenen Maqâmen vertont.

Das auffälligste Merkmal von Niyâzîs Dichtung ist ihr Überschwang. Er dichtet im schlichten Türkisch Yunus Emres, in einer Sprache, die das Volk versteht; aber zugleich mit einem Gehalt, der die tiefe, auf Ibn Arabî zurückgehende Lehre der Einheit trägt. Diese Verbindung macht seine Dichtung zugleich im Volk beliebt und vom Tasawwuf her tiefgründig. Für Niyâzî ist die Dichtung keine Kunstvorführung, sondern ein Kanal, durch den der göttliche Erguss (Fayd) überströmt; sie ist die in Worte gehüllte Gestalt der im Zustand der Verzückung (Wadschd) ins Herz fallenden Bedeutungen. Eine seiner berühmtesten Hymnen beginnt mit diesen Versen:

Die Arznei für meinen Schmerz suchte ich lange als Heilung / Dann sagte ich: Die Heilung dieses Schmerzes war mir der Schmerz selbst

In diesem Vers sieht Niyâzî den Schmerz der göttlichen Liebe selbst als die Heilung; der erlittene Schmerz der Trennung ist der Weg zur Vereinigung selbst. Im Tasawwuf ist dies das Paradox, „dass der Schmerz selbst die Heilung wird": Das vom Wahren kommende Feuer der Trennung verbrennt und läutert den Diener wiederum zum Wahren hin. Ein ähnliches Thema ist mit dem im Vers Yunus Emres „Es gibt ein Ich in mir, tiefer in mir als ich selbst" ausgesprochenen Gedanken verwandt, dass der Mensch in der Tiefe seines eigenen Seins die Selbstoffenbarung (Tecellî) des Wahren findet. Auch Niyâzî teilt dieselbe gnostische Intuition: Das wahre Ich ist jenseits des äußeren Selbst ein sich zum Wahren öffnendes Juwel der Seele (Rûh). Wenn der Mensch sein eigenes Nafs übersteigt, begegnet er in seinem Inneren einer göttlichen Wahrheit. Dies ist die in die Sprache der Dichtung übersetzte Gestalt des edlen Hadîths „Wer sich selbst erkennt, erkennt seinen Herrn", die Niyâzîs gesamten Dîwân durchwirkt.

Die Schathîya-Tradition und die überströmende Aussprache

Niyâzî-i Misrî gehört auch zu den kraftvollen Vertretern der Tradition der Schathîya, einer der kühnsten Gattungen der Tasawwuf-Literatur. Die Schathîya sind überströmende Worte, die äußerlich der Vernunft zuwider, ja paradox erscheinen, in ihrem Inneren (Bâtin) aber tiefe sufische Wahrheiten bergen. Diese im Zustand der Verzückung (Wadschd) und der Versunkenheit (Istighrâq, des geistlichen Außer-sich-Seins) gesprochenen Worte sind Aussagen, die von der Zunge eines im Zustand der Fanâʾ befindlichen Arif fallen und die Schablonen der gewöhnlichen Logik übersteigen. Diese Aussprache, die in der Geschichte des Tasawwuf mit Bâyazîd-i Bistâmî und Hallâdsch-i Mansûr zum Sinnbild wurde, ist in Anatolien durch Yunus Emre und Kaygusuz Abdal zu einer türkischen Tradition geworden.

Niyâzîs Schathîyât bringen mit der Geistesrichtung der Vahdet-i Vücûd die Einheit des Seins, das Sich-Heben der Schleier zwischen dem Wahren und dem Diener zur Sprache. Diese Aussprüche spiegeln die Erfahrungen wider, die ein Arif auf dem Weg der Wahrheit (Haqîqa) auszudrücken versucht, indem er die Grenzen der Wörter herausfordert. Die Schathîya ist die Fortsetzung einer Ader in der anatolischen Tasawwuf-Dichtung; Niyâzî setzte diese Ader im 17. Jahrhundert auf höchster Tonlage fort. Doch eines darf niemals vergessen werden: Die Schathîyât sind keine Verneinung der Scharîʿa, sondern im Überschwang der Liebe gesprochene, von den Kundigen zu deutende sinnbildliche (ramzî) Worte. Wer am Äußeren einer Schathîya hängen bleibt, verfehlt ihre Bedeutung; denn jene Worte sind das Erzeugnis des Zustands des Rausches (Sakr) und dürfen nicht mit der Sprache der Nüchternheit (Sahw) gewogen werden. Niyâzî selbst hat angegeben, dass die Schathîyât einer Deutung (Taʾwîl) bedürfen und dass es falsch wäre, wenn gewöhnliche Menschen diese Worte in ihrer wörtlichen Bedeutung nähmen.

Seine Auffassung der Vahdet-i Vücûd

Im Zentrum des sufischen Denkens Niyâzî-i Misrîs steht die Lehre der Vahdet-i Vücûd. Dieser von Ibn Arabî systematisierten Auffassung zufolge ist das wahre Sein eines, und es ist das Sein des Wahren; die Vielheit (Kasret) in der Welt besteht nur darin, dass dieses eine Sein sich in mannigfachen Stufen offenbart (Tecellî). Niyâzî erläutert diese Lehre gern mit dem Gleichnis der Wellen des Meeres: So wie zahllose Wellen in Wahrheit nur die Bewegung eines einzigen Meeres sind, so sind auch alle Seienden in der Welt die Erscheinungen einer einzigen Wahrheit. Die Welle ist keine vom Meer getrennte Wirklichkeit; doch auch das Meer besteht nicht nur aus den Wellen. Dieses feinsinnige Gleichgewicht zeigt, dass die Vahdet-i Vücûd nicht mit dem Pantheismus verwechselt werden darf: Der Wahre ist nicht die Welt selbst, sondern die absolute Wahrheit, durch die die Welt existiert.

Einer der Begriffe, die Niyâzî mit Nachdruck betont, ist der Gedanke des Insân-i Kâmil (des vollkommenen Menschen). Ihm zufolge ist der Mensch die Seele und der Kern der Welt; Mensch, Kosmos und Koran sind wie Spiegel voneinander. In dem Maße, wie das Bewusstsein des Menschen sich entwickelt, erkennt die Schöpfung sich durch ihn selbst, und der Wahre wird durch den Menschen erkennbar. Der Insân-i Kâmil ist der Spiegel, in dem sich die göttlichen Namen und Eigenschaften in vollkommenster Weise offenbaren; er fasst als „kleine Welt" (ʿÂlam-i Saghîr) den gesamten Kosmos zusammen. Dies ist eine überaus reiche anthropologische Vorstellung, die den hohen Wert widerspiegelt, den die anatolische Gotteserkenntnis dem Menschen beimisst, und sie steht unmittelbar mit der Auffassung der Seele (Rûh) in Verbindung.

Niyâzî sieht zwischen der Scharîʿa und der Wahrheit (Haqîqa) keine Trennung; er verteidigt beharrlich, dass beide einander ergänzen. Indem er der anatolischen Tradition treu bleibt, die die sufische Reise über vier Tore (Scharîʿa, Tarîqa, Mârifet, Haqîqa) darstellt, betont er, dass kein Tor ein anderes ungültig macht. Seine kritische Haltung gegenüber Menschen, die zwar die äußere Wissenschaft besitzen, aber der inneren Tiefe entbehren, ist als eine Mahnung an die wahre Bedeutung des Weges der Velâya (Heiligkeit) zu lesen. In dieser Haltung sind auch deutlich die Spuren der Melâmî-Geistesrichtung zu spüren, die „den Tadel auf sich nimmt" und Prunk und Heuchelei (Riyâʾ) meidet. Für Niyâzî ist das Angenommene nicht, in den Augen des Volkes Wert zu erlangen, sondern bei dem Wahren in Aufrichtigkeit (Ihlâs) zu verharren.

Die Jahre der Verbannung: Limni und Rhodos

Die letzte Phase im Leben Niyâzî-i Misrîs verging mit zwei großen Verbannungen. Zunächst wurde er nach Rhodos (1674), danach viele Jahre lang auf die Insel Limni (Lemnos) verbannt (ab 1677, mit Unterbrechungen etwa fünfzehn Jahre). Die Gründe hinter diesen Verbannungen gehören gänzlich den verwickelten Umständen jener Zeit an; der Gegenstand dieses Textes ist nicht die politische Dimension dieser Ereignisse, sondern die geistliche Tiefe, die die Verbannung in der inneren Welt Niyâzîs auftat.

Die Verbannung verwandelte sich für Niyâzî nicht in einen Bruch, sondern in eine Art Halvet (Klausur) und Zurückgezogenheit (ʿUzla). Die Jahre, die er auf einer fernen Insel, mitten im Meer, verbrachte, wurden zu der Zeit, in der seine Auffassung von Geduld (Sabr), Ergebung und Gottvertrauen (Tawakkul) am intensivsten gelebt wurde. Im Tasawwuf sind Heimsuchung (Belâʾ) und Bedrängnis (Mihnat) ein Schmelztiegel für die Reifung des Sâlik; auch Niyâzî erlebte die Fremde (Ghurbat) als eine Prüfung, in der die letzten Überreste des Nafs verbrannten. Die Gedichte und Abhandlungen, die er in diesen Jahren verfasste, sind die Erzeugnisse einer tiefen Reife, die den Schmerz der Trennung und der Fremde im Schmelztiegel der göttlichen Liebe auflöst. Limni wurde für ihn gleichsam zu einer geistlichen Klausurschule; was er dort schrieb, lässt sich als die innersten Aufzeichnungen der Herzenswelt bewerten. Diese Erfahrung ist ein geistlicher Läuterungsprozess, der an den Brunnen des Propheten Yûsuf, an die Klausur des Propheten Yûnus im Bauch des Fisches erinnert. Niyâzî starb am 20. Radschab 1105 (16. März 1694) auf Limni und wurde dort bestattet; sein Grab blieb lange eine Wallfahrtsstätte.

Seine Werke

Niyâzî-i Misrî hat nahezu dreißig Werke verfasst. Die meisten von ihnen liegen in Gestalt kurzer Abhandlungen vor; die umfangreichsten und berühmtesten sind folgende:

• Dîwân (Dîwân-i Ilâhîyât): Eine aus türkischen Ghaselen und Hymnen (Ilâhî) bestehende Gedichtsammlung, die jahrhundertelang wie ein Handbuch gelesen wurde. Sie ist eine der grundlegenden Textquellen (Güfte) der Tasawwuf-Musik.
• Mawâʾid al-ʿirfân (Die Tische der Gotteserkenntnis): Sein wichtigstes Prosawerk, das er auf Arabisch verfasste, ein um die Koranverse kreisendes Erzeugnis des sufischen Nachsinnens und der Mârifet. Jeder Abschnitt ist als ein „Tisch" (Mâʾida) benannt.
• ad-Dawra al-ʿarschîya: Eine sufisch-kosmologische Abhandlung, die die Lehre des Dawr (des kosmischen Umlaufs) behandelt; sie schildert das Hervorgehen des Seins aus dem Wahren und seine Rückkehr zum Wahren.
• Scharh-i Nutq-i Yûnus Emre: Ein sufischer Kommentar, den er zu einem Gedicht Yunus Emres schrieb; er zeigt Niyâzîs Bindung an die Yunus-Tradition.
• Risâla-i Asʾila wa Adschwiba: Ein Werk, das die sufischen Fachbegriffe in Frage-Antwort-Form erklärt.
• Tuhfat al-ʿuschschâq: Eine Abhandlung, die die Themen Tauhîd, Sein und Gottesdienst behandelt.

Diese Werke legen dar, dass Niyâzî nicht nur ein Dichter, sondern zugleich ein systematischer, auf Koran und Hadîth gegründeter Denker des Tasawwuf war. Seine arabischen Werke zeigen, dass er auch die äußeren Wissenschaften beherrschte; seine türkischen Hymnen (Ilâhî) aber, wie nah er der Sprache des Volkes stand. Viele seiner Werke wurden in den Jahren der Verbannung, unter Umständen geschrieben, in denen Papier und Tinte schwer zu finden waren; dies hat jeder ihrer Zeilen eine besondere Aufrichtigkeit und Dichte verliehen.

Zikr, Semâ und Tasawwuf-Musik

In der geistlichen Welt Niyâzî-i Misrîs nimmt der Zikr einen zentralen Platz ein. In der Tradition der Halvetîya ist der Zikr nicht nur eine mit der Zunge vollzogene Wiederholung, sondern ein das ganze Sein umfassender Zustand, ein Schlagen des Herzens mit dem Wahren. Niyâzî erläutert, dass sich das Nafs durch die Wiederholung der göttlichen Namen (Esmâ-i ilâhî) Stufe um Stufe läutert, dass jeder Name im Herzen des Sâlik eine andere Tür auftut. Das Tauhîd-Wort „Lâ ilâha illâ llâh" ist für ihn nicht nur ein Satz, sondern ein Siegel, das den Kern des ganzen Kosmos trägt: die Verkündung, dass es außer Ihm kein wahres Sein gibt.

Dass Niyâzîs Hymnen (Ilâhî) vertont und in den Dergâhen besungen wurden, hat sein Erbe in die Tradition der Tasawwuf-Musik getragen. Semâ und Dawrân (die sich drehend vollzogene Form des Halvetî-Zikr) waren in den Misrî-Dergâhen Gottesdienstformen, die den Überschwang des Herzens in den Leib trugen. Eben dies ist auch der Grund, weshalb Niyâzî in einer Zeit, in der gewisse Kreise wie die Kadîzâdeli sich gegen Semâ und Musik wandten, den Ausdruck der sufischen Geistesrichtung durch Klang und Bewegung verteidigte. Ihm zufolge sind Musik und Semâ ein Mittel, das Herz zum Wahren zu erwecken, eine Form des Überströmens der göttlichen Liebe; sie sind keine nafs-getriebene Belustigung, sondern eine geistliche Himmelfahrt (Miʿrâdsch).

Grundthemen seiner Dichtung: Dawr, Mârifet und Tauhîd

In Niyâzîs Dichtung und Abhandlungen gibt es einige Grundthemen, die immer wieder behandelt werden. An ihrer Spitze steht die Lehre des Dawr (des kosmischen Umlaufs): Dieser große Kreislauf, in dem das Sein aus dem Wahren hervorgeht, vom Mineral zur Pflanze, vom Tier zum Menschen aufsteigt und schließlich wieder zum Wahren zurückkehrt, ist auch der Gegenstand seiner Abhandlung ad-Dawra al-ʿarschîya. Der Mensch ist der Gipfel dieser Reise; denn er ist als ein bewusstes Wesen das einzige Sein, das wissentlich zum Wahren zurückkehren kann.

Das zweite Thema ist die Mârifet: Für Niyâzî sind Wissen (ʿIlm) und Gotteserkenntnis (Mârifet) voneinander verschieden. Das Wissen wird erlernt, die Gotteserkenntnis (Mârifet) aber wird gelebt und fällt ins Herz. Das Geheimnis „Wer sich selbst erkennt, erkennt seinen Herrn" ist der Schlüssel seines gesamten Denkens; in dem Maße, wie der Mensch in die Tiefe seiner eigenen Seele (Rûh) hinabsteigt, findet er dort die Spur der göttlichen Wahrheit. Das dritte Thema aber sind die Stufen des Tauhîd: der Tauhîd der Allgemeinheit (ʿAwâm, das Einsbekennen mit der Zunge), der Tauhîd der Besonderen (Hawâss, das Einsbekennen mit dem Herzen) und der Tauhîd der Besondersten der Besonderen (Ahass al-Hawâss, im Sein allein den Wahren zu sehen). Niyâzî zielt darauf ab, seinen Murîd über diese Stufen hinweg vom äußeren Einsbekennen zur wahren Schau (Muschâhada) emporzuheben. Diese Themen machen seine Dichtung aus einem gewöhnlichen Liebesgedicht zum versförmigen Ausdruck einer Tasawwuf-Metaphysik.

Die Melâmet-Geistesrichtung und die Ihlâs

In der Persönlichkeit Niyâzî-i Misrîs hat die Melâmet-Geistesrichtung (das Auf-sich-Nehmen des Tadels) einen deutlichen Platz. Melâmet ist es, dass der Mensch die Anerkennung des Volkes zurückweist, seine guten Taten verbirgt und sein Nafs beständig zur Rechenschaft zieht. Niyâzî nahm gegen Prunk, Heuchelei (Riyâʾ) und den Anspruch auf geistliche Ämter eine harte Haltung ein; er betonte, dass der wahre Wert nicht in den Augen des Volkes, sondern bei dem Wahren liegt. Diese Haltung ist auch der Grund, weshalb er bisweilen scharfzüngig, kühn und unbeugsam erscheint; doch dieser Mut entspringt nicht einem persönlichen Hochmut, sondern seiner Treue zur Wahrheit.

Die Ihlâs, das heißt, das Werk allein um des Wohlgefallens des Wahren willen zu vollbringen, ist das Fundament von Niyâzîs Sittlichkeitsauffassung. Ihm zufolge sind tausend mit Heuchelei (Riyâʾ) vollbrachte Gottesdienste nicht eine einzige mit Ihlâs vollzogene Niederwerfung (Sadschda) wert. Diese Betonung macht ihn zu einem der reinsten Vertreter der anatolischen Tradition der Gotteserkenntnis (ʿIrfân); denn diese Tradition misst weniger der äußeren Erscheinung als vielmehr dem Zustand des Herzens, weniger dem Wort als vielmehr der Absicht (Niyya) Wert bei. Diese Aufrichtigkeit, die alle Werke Niyâzîs durchwirkt, ist das Geheimnis, weshalb er selbst nach Jahrhunderten noch das Herz des Lesers berührt.

Der Erbe der Tradition Yûnus Emres

Einer der richtigsten Wege, Niyâzî-i Misrî zu verstehen, ist, ihn als den Erben der Tradition Yunus Emres im 17. Jahrhundert zu sehen. Dass Niyâzî zu einem Gedicht Yûnus' einen eigenständigen Kommentar schrieb (Scharh-i Nutq-i Yûnus Emre), ist der klarste Beleg dieser Bindung. Zwischen den beiden Dichtern besteht sowohl in der Sprache als auch im Gehalt eine tiefe Verwandtschaft: Beide dichten in einem schlichten, innigen Türkisch, das das Volk versteht; beide besingen die göttliche Liebe, den Tauhîd und die Einheit des Menschen mit dem Wahren. Der im Vers Yûnus' „Es gibt ein Ich in mir, tiefer in mir als ich selbst" zusammengefasste Gedanke der göttlichen Wahrheit im Inneren des Menschen ist auch ein Thema, das Niyâzîs gesamte Dichtung durchwirkt.

Diese Kontinuität zeigt, dass die anatolische Tasawwuf-Dichtung wie ein ununterbrochener Strom fließt. In dieser Linie, die von Yûnus zu Niyâzî und von dort zu den späteren Derwischen reicht, hat sich die türkische Hymne (Ilâhî) als eine Sprache der Volks-Gotteserkenntnis (ʿIrfân) entwickelt. Niyâzî verlieh dieser Sprache eine neue Tiefe und einen neuen Überschwang; er bewies einmal mehr, dass man die höchsten Wahrheiten des Tasawwuf in der Sprache des Volkes aussprechen kann. Seine Hymnen (Ilâhî) sind, ganz wie die Yûnus', vielschichtige Texte, die zugleich das Herz eines Bauern und das eines Gelehrten berühren können. In dieser Hinsicht ist Niyâzî einer der Dichter, die das, was Mevlânâ auf Persisch vollbrachte, auf Türkisch verwirklichten und das Brückesein der Sprache zur Bedeutung im Herzen am schönsten veranschaulichten.

Niyâzîs Ort in der Geschichte des Tasawwuf

Niyâzî-i Misrî ist sowohl als ein Pîr eines Ordens als auch als ein großer Mystiker und Dichter eine der hellsten Gestalten des anatolisch-osmanischen Tasawwuf. Sein Erbe ist eine aus der Liebes- und Semâ-Geistesrichtung Mevlânâs, der schlichten und innigen Aussprache Yunus Emres und der tiefen Metaphysik der Einheit Ibn Arabîs gewobene Synthese. Niyâzî vereinte diese drei großen Adern in seiner eigenen überschwänglichen Persönlichkeit und verlieh der anatolischen Gotteserkenntnis des 17. Jahrhunderts eine unvergessliche Stimme.

Seine Hymnen (Ilâhî) werden auch heute noch in den Versammlungen der Tasawwuf-Musik gesungen, seine Gedichte gehen unter den Menschen der Gotteserkenntnis von Hand zu Hand. Der von Niyâzî-i Misrî vertretene Wert ist eine ausgewogene Tasawwuf-Auffassung, die die Liebe über den Verstand, den Zustand (Hâl) über das Wort (Qâl), die Bedeutung über die Form stellt, das Äußere der Scharîʿa aber niemals vernachlässigt. In dieser Hinsicht ist er zusammen mit anderen großen osmanischen Mystikern wie Aziz Mahmud Hüdâyî, Ismâʿîl Hakkî Bursevî und Scheich Ghâlib eine gemeinsame Frucht desselben Klimas der Gotteserkenntnis. Diese vier Namen vertreten den Gipfel der osmanischen Tasawwuf-Dichtung und des osmanischen Denkens im 17.–18. Jahrhundert.

Ein vergleichender Blick

Niyâzî-i Misrîs überschwängliche Dichtungsauffassung lässt sich vergleichend mit ähnlichen „Dichtern der Verzückung" in den mystischen Traditionen der Welt lesen. Seine liebeerfüllte, überströmende Aussprache trägt strukturelle Ähnlichkeiten mit dem Überschwang in Mevlânâs Dîwân-i Kabîr in der persischen Literatur, mit den Besingungen der göttlichen Liebe der Bhakti-Dichter in der indischen Tradition und mit den Menschen der Verzückung in der christlichen Mystik. Allen diesen Traditionen gemeinsam ist eine perenniale (zu jeder Zeit und an jedem Ort erscheinende) Intuition der Wahrheit: der Glaube, dass die letzte Wirklichkeit nicht durch den Verstand, sondern durch die Liebe und die Verwandlung des Bewusstseins innegeworden werden kann. Dies ist ein gemeinsamer Boden, auf den auch die modernen Studien zur vergleichenden Geistlichkeit hinweisen.

Niyâzîs Erbe hat als eines der reinsten Beispiele der anatolischen Tradition der Gotteserkenntnis (ʿIrfân) einen außergewöhnlichen Platz in der Geschichte des Tasawwuf. Er vertritt einerseits als ein das Herz des Volkes ansprechender Hymnendichter, andererseits als ein die tiefe Metaphysik der Einheit besingender Arif zugleich die überschwängliche und die weisheitsvolle Seite des Tasawwuf. Seine Auffassung der „Weisheit (Hikmet)" ist eine Auffassung der Gotteserkenntnis, die das Wissen in einen gelebten Zustand und die Gotteserkenntnis (Mârifet) in ein im Herzen sich offenbarendes Licht verwandelt.

Die Ausbreitung der Misrîya und ihre geistliche Wirkung

Nach dem Tod Niyâzî-i Misrîs breitete sich der Misrîya-Zweig durch die von ihm herangebildeten Chalîfen über eine weite Geographie Anatoliens und Rumeliens aus. Die in Bursa zentrierte Dergâh setzte jahrhundertelang ihre Funktion als geistliche Schule fort; die von hier die Erlaubnis (Idschâza) erhaltenden Derwische gründeten in ihren eigenen Städten neue Misrî-Tekken. Diese Ausbreitung bedeutete nicht nur das Wachsen einer Ordensorganisation, sondern zugleich, dass die von Niyâzî vertretene überschwängliche, liebeszentrierte und mit Dichtung durchwirkte Tasawwuf-Auffassung weite Volksschichten erreichte. Die Misrî-Hymnen (Ilâhî) drangen über die Wände der Dergâhen hinaus bis in die Häuser des Volkes, seine Hochzeiten, seine Trauerversammlungen und seine Alltagssprache.

Niyâzîs Wirkung blieb nicht nur auf seinen eigenen Orden beschränkt. Seine Hymnen (Ilâhî) wurden auch von Derwischen gelesen und geliebt, die verschiedenen Orden angehörten; denn seine Sprache war eine universale Herzenssprache, die den engen Rahmen irgendeines Ordens überstieg. Seine Auffassung der Velâya (Heiligkeit), seine Betonung der göttlichen Liebe und die Geistesrichtung der Vahdet-i Vücûd machten ihn zu einem gemeinsamen Wert der gesamten anatolischen Tasawwuf-Tradition. Selbst heute ist es möglich, in jeder Versammlung, in der die türkische Tasawwuf-Musik aufgeführt wird, auf eine Hymne Niyâzîs zu treffen.

Auch zwischen Niyâzîs Schathîyât und den paradoxen Aussprüchen in den mystischen Traditionen der Welt besteht eine Parallele. Die Kôan der Zen-Tradition, der Ausdruck „Wolke des Nichtwissens" der christlichen Mystiker und die Aussprache „neti neti" (weder dies noch jenes) der indischen Tradition weisen alle, indem sie die Schablonen der Vernunft durchbrechen, auf die nicht fassbare Seite der Wahrheit hin. Auch Niyâzî verweist mit seinen Schathîyât auf eine Erfahrung jenseits der Grenzen der Sprache und der Vernunft. Doch Niyâzîs Aussprache bleibt stets auf dem Boden von Koran und Sunna; sein Überschwang ist kein den von der Scharîʿa gezogenen Rahmen übersteigender, sondern ein sich innerhalb dieses Rahmens vertiefender Überschwang. Dieses Gleichgewicht ist das unterscheidendste Merkmal des anatolischen Tasawwuf.

Niyâzî-i Misrî ist mit seinen jahrhundertelang auf der Zunge der Derwische lebenden Hymnen (Ilâhî) auch heute noch ein lebendiges geistliches Erbe; seine Stimme bleibt ein Ruf an jedes Herz, das im Lärm der Vielheit die Stille der Einheit sucht. Als ein Mystiker, ein Dichter, ein Denker und ein Pîr bewahrt Niyâzî seinen Platz als eine der reichsten Persönlichkeiten der Geschichte des Tasawwuf. Das dauerhafteste Erbe, das er hinterließ, ist vielleicht dies: Die Wahrheit kann, wie tief und transzendent sie auch sei, durch eine schlichte und innige Herzenssprache jeden Menschen erreichen. Niyâzîs Hymnen (Ilâhî) gelten als eines der seltenen Beispiele, in denen diese Schlichtheit und diese Tiefe in einem einzigen Schmelztiegel zusammengeschmolzen sind, und als einer der unsterblichen Schätze der anatolischen Gotteserkenntnis.