Mevleviyya

Gründung und historischer Hintergrund

Die Mevleviyya ist der größte tasawwufische Orden anatolischen Ursprungs, der sich im 13. Jahrhundert in Konya, der Hauptstadt der Anatolischen Seldschuken, um das geistliche Erbe des großen Mystikers Mevlânâ Dschalāl ad-Dīn-i Rūmī (1207-1273) formte und von seinem Sohn Sultan Veled (1226-1312) und dessen Nachfolger Ulu Ârif Tschelebi systematisiert wurde. Ein bemerkenswerter Punkt in der historischen Entwicklung des Ordens ist die Überlieferung, dass Mevlânâ zu Lebzeiten nicht die Absicht hatte, einen Orden zu gründen, ja sich nicht einmal als offiziellen Scheich verstand. Wie Süleyman Uludagh in der TDV-Enzyklopädie des Islam darlegt, ist die Mevleviyya anfänglich kein offizieller Orden, sondern ein Kreis von Schülern (mürid), die sich um Mevlânâ versammelten; ihr Werden zu einem systematischen Orden vollzog sich nach seinem Tod durch die Bemühungen von Hüsâmeddin Tschelebi (gest. 1284), Sultan Veled und Ulu Ârif Tschelebi (1272-1320). Aus diesem Grund wird für die Mevleviyya von Akademikern häufig der Ausdruck „organisch gewachsener Orden" verwendet.

Mevlânâs Lebensgeschichte verweist auf den vorgeburtlichen Schoß des Ordens. Geboren in Balch (im Norden des heutigen Afghanistan), wanderte Mevlânâ vor den mongolischen Invasionen mit seiner Familie nach Westen aus; über Zentren wie Bagdad, Mekka, Damaskus und Akschehir gelangte er schließlich 1228 nach Karaman und 1229 nach Konya, wo er sich niederließ. Hier begann er nach seinem Vater Bahaeddin Veled (der unter dem Beinamen Sultān al-ʿUlamāʾ bekannt war, gest. 1231) an der Medrese zu lehren und führte sein Leben als klassischer islamischer Gelehrter fort. Zunächst trat er in die Erziehung des Stellvertreters (halife) seines Vaters, Sayyid Burhān ad-Dīn Tirmidhī (gest. 1240), ein und lernte von ihm die Grundlagen des Tasawwuf. Der Kontakt mit Schams ad-Dīn Tabrīzī (Schams-i Tabrīzī, gest. 1247?), dem er im November 1244 begegnete, bewirkte in Mevlânâs Innenwelt eine grundlegende Wandlung; diese Begegnung wurde später in der Mevlevî-Tradition als Manifestation der „wahren Liebe" (aschk-i hakîkî) gedeutet.

Nach dem zweimaligen Verschwinden des Schams (das zweite vermutlich durch eine Gruppe eifersüchtiger Schüler, die ihn um 1247 töteten) brachte Mevlânâ seine innere Qual in Werken wie dem Mesnevî (Mathnawī-i Maʿnawī, 6 Bände, ~25.700 Verse) und dem Dīwān-i Schams-i Tabrīzī (Dīwān-i Kabīr, ~40.000 Verse) zum Ausdruck; durch Semâ, Musik und Dichtung wandte er sich dem Wahren (Hakk) zu. Zwischen seinen in dieser Zeit verfassten Werken und denen der späteren Zeit ist ein stilistischer Wandel zu beobachten: Während die Dīwān-Dichtung der frühen Phase ekstatisch und vulkanisch ist, trägt das Mathnawī der Spätphase einen stärker didaktischen und organisierten Charakter.

Zwei Stellvertreter Mevlânâs spielten bei der Entstehung des Ordens eine Schlüsselrolle: Salāh ad-Dīn Zarkūb (gest. 1258), ein einfacher Goldschmied, der nach Schams Eingang in Mevlânâs Herz fand und eine seiner Töchter Sultan Veled zur Frau gab; und Hüsâmeddin Tschelebi (gest. 1284), der erhabene Mann, der den Anlass zur Niederschrift des Mathnawī gab und nach Mevlânâs Tod der erste Stellvertreter der Loge (dergâh) war. In seiner Zeit war der Orden noch kein „Orden", sondern ein „Kreis"; doch die embryonale Struktur der Mevleviyya wurde in diesen Jahren errichtet.

Sultan Veled und die Systematisierung des Ordens

Sultan Veled (Bahāʾ ad-Dīn Muhammad, 1226-1312) übernahm nach dem Tod seines Vaters zunächst unter Hüsâmeddin Tschelebi, nach dessen Tod dann persönlich die Leitung der Loge und wurde zum eigentlichen Architekten des Prozesses, die Mevleviyya zu einem Orden zu machen. Annemarie Schimmel verortet Sultan Veled in ihrer umfassenden Mevlânâ-Monographie The Triumphal Sun (1993) als „zweiten Pîr der Mevleviyya". Seine Beiträge lassen sich auf drei Ebenen bewerten:

1. Doktrinär: Mit seinen persischen Mathnawīs Ibtidânâme (1291), Rebabnâme (1300) und Intihânâme hat er die Gedanken seines Vaters in systematischer Form vermittelt; da sie in Versen verfasst sind, schuf er ein doktrinäres Korpus, das leicht auswendig zu lernen und zu überliefern war. Das Ibtidânâme ist zugleich die erste schriftliche Quelle der Mevlevî-Hagiographie (menâkib); es enthält die theologische Deutung der Beziehung Schams-Mevlânâ.

2. Institutionell: Er hat die Gründung der Mevlevîhâne in Gang gesetzt, die Erziehungsweisen der Derwische festgelegt und das „Rang"-System (post-nischîn, dede, can usw.) errichtet. In seiner Zeit wurden um die Loge von Konya Derwischzellen erbaut und die matbah-i scherîf (heilige Küche) institutionalisiert.

3. Dynastisch: Indem er den Rang des „Tschelebitums" (Çelebilik) errichtete, begründete er die Tradition, dass die männlichen Nachkommen aus Mevlânâs Geschlecht die Leitung des Ordens übernehmen. Diese erbliche Struktur führte dazu, dass die Mevleviyya einen in anderen Orden nicht anzutreffenden „aristokratischen" Charakter erlangte. Die Tschelebî-Genealogie setzte sich bis in die Zeit der Republik nahezu 700 Jahre lang ununterbrochen fort.

In der Zeit von Sultan Veleds Sohn Ulu Ârif Tschelebi (1272-1320) begann der Orden, die Grenzen Konyas zu überschreiten und sich in verschiedene Städte Anatoliens, nach Täbris, nach Aserbaidschan und nach Damaskus auszubreiten. Ulu Ârif zog als typischer wandernder Scheich umher; dies ist der Hauptmotor der geographischen Ausbreitung der Mevleviyya. Im 14.-15. Jahrhundert legte Pîr Âdil Tschelebi (gest. 1421) in der Loge von Konya die endgültige Form der Semâ-Zeremonie fest; dies ist der Wendepunkt der Mevlevî-Ritualgeschichte.

Schimmels Feststellung zufolge beschleunigte sich die Integration der Mevleviyya in das osmanische Kulturleben ab dem 15. Jahrhundert und erreichte im 16.-17. Jahrhundert ihren Höhepunkt. In diesem Prozess wurde der Orden nicht nur religiös, sondern zugleich zu einem der Hauptträger der klassischen osmanischen Ästhetik (Musik, Dichtung, Kalligraphie, Architektur).

Doktrinäre Grundlagen

Die grundlegenden Lehren des Mevlevî-Tasawwuf sind in großem Maße auf den Themen aufgebaut, die Mevlânâ im Mesnevî und im Dīwān-i Kabīr behandelt. Diese Lehren lassen sich um einige Hauptachsen gruppieren:

Die Lehre der Liebe (Mahabbet)

Sie ist die Hauptachse des Mevlevî-Tasawwuf. Die Liebe ist hier keine menschliche Gefühlsregung, sondern eine ontologische Wahrheit: Mevlânâ zufolge hat Allah die Welt erschaffen, um seine eigene Schönheit zu sehen (das Hadīth qudsī kuntu kanzan makhfiyyan) und alles in der Welt empfindet eine Sehnsucht (ischtiyâk) nach dem Wahren, seinem Ursprung. Der Anfangsvers des Mathnawī stellt die Parallele her zwischen dem Herausgerissenwerden des Ney (Rohrflöte) aus dem Schilfrohr und der Trennung der menschlichen Seele von ihrer ursprünglichen Heimat (ʿālam-i arwāh):

Bischnaw īn ney tschūn schikāyat mīkunad Az dschudāyīhā hikāyat mīkunad (Höre dieser Flöte, wie sie klagt / von den Trennungen Geschichten erzählt)

Diese Einleitung fasst eines der Grundmotive des Mevlevî-Denkens zusammen, die Trias „Auswanderung-Sehnsucht-Vereinigung". Schimmels Feststellung zufolge ist Mevlânâs Liebeslehre dreischichtig: (a) kosmologisch (die Hinwendung eines jeden Seienden zum Wahren), (b) anthropologisch (die Liebe, die der Mensch in seinem Inneren erfährt), (c) eschatologisch (die Verwirklichung der Liebe als Vereinigung im letztgültigen Leben).

Der Einfluss der Vahdet-i Vücud

Obwohl die Mevleviyya kein strenger Anhänger der unmittelbar Ibn ʿArabî zugeschriebenen Lehre der Vahdet-i Vücud (Einheit des Seins) ist, überschneiden sich die Begriffe der Selbstoffenbarung (tecellî), der Stufe (mertebe) und der Auslöschung (fenâ) in Mevlânâs Werken mit dem System Ibn ʿArabîs. Mevlânâ und Ibn ʿArabî sind zeitlich Zeitgenossen (Ibn ʿArabî starb 1240, Mevlânâ 1273); der Überlieferung nach gab es in Damaskus eine Begegnung zwischen ihnen. Wie Süleyman Uludagh darauf hinweist, haben die Mevlevî-Kommentatoren — besonders Ismail Ankaravî (gest. 1631), Scheich der Galata-Mevlevîhâne und Verfasser des umfassenden Mathnawī-Kommentars Madschmūʿat al-Latāʾif — das Mathnawī aus der Perspektive der Vahdet-i Vücud gedeutet, was der intellektuellen Identität der Mevleviyya eine Vahdet-i-Vücud-Färbung verlieh.

Seyr-i Sülûk (die geistliche Reise)

Auf dem Mevlevî-Weg wird die geistliche Reise des Derwischs als dialektischer Prozess zwischen Fanâ (Auslöschung im Göttlichen) und Baqâ (Fortbestand in Gott) verstanden. Mit Mevlânâs eigenen Worten verweisen die Stufen „ich war roh, ich reifte, ich verbrannte" (Mathnawī, Bd. 3) auf die Phasen dieser Reise. Das letztgültige Ziel des Weges (sülûk) ist es, die Stufe des vollkommenen Menschen (Insân-i Kâmil) zu erreichen. Diese Stufe bezeichnet den Zustand, in dem der Derwisch über seine eigene niedere Seele hinausgeht (fenâ) und mit den göttlichen Eigenschaften neu existiert (Baqâ bi-llâh (Fortbestand in Gott)).

Die Dialektik von Liebe und Verstand

Im philosophischen Erbe Mevlânâs gibt es eine deutliche Vernunftkritik; doch diese Kritik ist kein Lob der Unvernunft, sondern die Errichtung der ontologischen Hierarchie zwischen Verstand und Liebe. Der Verstand ist von zweierlei Art: der partikulare Verstand (akl-i cüzî, die menschliche Denkkapazität) und der universale Verstand (akl-i küllî, der kosmische nous, der erste Verstand). Der partikulare Verstand kann die Wahrheit nicht allein erfassen; doch durch die Liebe kann er den universalen Verstand erreichen. In einer berühmten Passage des Mathnawī: „Khudāwand-i hakīkat bā akl-i dschuzī / hamtschu akhtar pīsch-i khurschīd-i kibrī" (Vor dem Herrn der Wahrheit ist der partikulare Verstand / wie ein Stern in Gegenwart der erhabenen Sonne).

Geduld und Ertragen

Wie in anderen Tasawwuf-Traditionen sieht auch die Mevleviyya Geduld, Ertragen, Genügsamkeit und Dankbarkeit als grundlegende ethische Tugenden an. Doch die eigentümliche Betonung der Mevleviyya ist die Verbindung dieser Tugenden mit einer ästhetischen Manifestation. Der Mevlevî-Derwisch ist nicht nur geduldig, sondern jemand, der die Geduld ästhetisieren, seine innere Qual in Dichtung, Musik und Semâ verwandeln kann.

Praktiken und Rituale

Die Semâ-Zeremonie

Die deutlichste Praxis, die die Mevleviyya von anderen Orden unterscheidet, ist die Semâ-Zeremonie. Obwohl sie traditionell Mevlânâ zugeschrieben wird, wird angenommen, dass ihre heutige Form im 15. Jahrhundert von Pîr Âdil Tschelebi endgültig festgelegt wurde. Die UNESCO hat die Mevlevî-Semâ-Zeremonie 2005 in die Liste der „Meisterwerke des mündlichen und immateriellen Erbes der Menschheit" aufgenommen.

Semâ ist ein choreographisches Ritual, das aus fünf Teilen (selâm) besteht:

1. Naʿt-i Scherîf: Sie beginnt mit dem Lobpreis des Propheten; dieser Teil wird in klassischer Form mit dem Rast-Naʿt-i Mevlânâ Buhûrîzâde Mustafa Itrîs vorgetragen. Darauf folgt das Ney-Taksim; dieses Taksim ist das Symbol des göttlichen Hauchs (nafha-i ilāhī, des kosmischen Hauchs, der Genesis 2,7 entspricht). Die Ney-Metapher des Anfangsverses von Mevlânâs Mathnawī wird hier zum Leben erweckt.

2. Devr-i Veledî: Die Semâzen umrunden die Loge dreimal vor dem post-nischîn-Scheich; diese drei Umrundungen sind das Symbol der drei Stufen (ʿilm al-yaqīn, ʿayn al-yaqīn, haqq al-yaqīn). Diese Umrundungen sind dadurch gekennzeichnet, dass der Semâzen bei jedem Vorübergehen die Hand des Scheichs küsst; es ist die Bestätigung der geistlichen Hierarchie.

3. Vier Selâm: Die Semâzen legen ihre schwarzen Mäntel (Symbol des Todes) ab und beginnen sich in ihren Tennûre (Leichentuch) zu drehen. Die rechte Hand zeigt nach oben (Empfangen vom Wahren), die linke Hand nach unten (Geben an die Menschen), der Kopf ist leicht nach rechts geneigt (über das Herz). Jeder Selâm repräsentiert eine andere geistliche Stufe:

   • I. Selâm: Das Erwachen des Menschen zur Wahrheit („das Wissen um das Dasein Gottes").
   • II. Selâm: Das Schauen der Erhabenheit Gottes und die Geburt des Staunens (Einheit).
   • III. Selâm: Die Verwandlung des Staunens in Liebe (Fanâ fi'l-mahbûb (Auslöschung im Geliebten)).
   • IV. Selâm: Die Rückkehr des Reisenden (sâlik) nach Vollendung seiner geistlichen Reise in den Zustand der Knechtschaft (Baqâ bi-llâh).

4. Postnischîn-Semâ: Der Scheich selbst nimmt am Semâ teil; dies symbolisiert das Aufgehen der geistlichen Hierarchie in der letztgültigen Einheit.

5. Tilâwet und Duâ: Die Zeremonie endet mit einer Lesung (aschr) aus dem Koran und einem Gülbank (Bittgebet für Mevlânâ, die vergangenen Pîre, die Stellvertreter und die muslimische Gemeinschaft).

Auch die kosmologische Symbolik des Semâ ist bemerkenswert: Der sich drehende Semâzen repräsentiert zugleich die um die Sonne kreisenden Planeten, die Bewegung der subatomaren Teilchen um den Kern, die Umkreisung (tawāf) der Kaaba und — da der Derwisch sich um seinen eigenen rechten Fuß (fest) mit dem linken Fuß (beweglich) dreht — die innere-äußere axis mundi. Wie die Mevlevî-Denker oft betonen, ist jedes Seiende im Universum im Zustand des Zikr („Yusabbihu li-llāhi mā fi's-samāwāti wa-mā fi'l-ard" — Sure al-Dschumʿa), und Semâ ist die körperliche Teilnahme an diesem kosmischen Zikr.

Jeder Teil der Kleidung des Semâzen hat eine symbolische Bedeutung: Die sikke (lange Filzmütze) ist der Grabstein; die tennûre (langer weißer Rock) ist das Leichentuch; der hirka (schwarze Kutte) repräsentiert das Grab. Das Ablegen des hirka während des Semâ ist der symbolische Ausdruck dafür, dass der Derwisch geistlich vom Tod zur Auferstehung übergeht.

Çile (1001 Tage) und Matbah-i Scherîf

Wer Mevlevî-Derwisch werden möchte, durchläuft als çilekesch can in der matbah-i scherîf (heilige Küche) einen 1001-tägigen Ausbildungsprozess. Diese Zahl ist nicht zufällig: Die Zahl 1001 ist das Siebenfache der 99 Namen der Esmâ-i Hüsnâ (die schönsten Namen Gottes) + 8; zudem ist der Ausdruck „Tausendundeins" in der arabisch-persischen Literatur das Symbol der Unendlichkeit und der Vollständigkeit (Tausendundeine Nacht usw.).

Während dieser Zeit verrichtet der çilekesch 18 verschiedene Dienste. Die Zahl „achtzehn" wird mit den ersten achtzehn Versen des Mathnawī (dem „Ney-Abschnitt", der mit „Bischnaw īn ney..." beginnt) identifiziert. Die Dienste umfassen: Läufer, Wäscher, Geschirrspüler, Grabhüter, Schrankwart, Çeraghci (Kerzenanzünder), Marktgänger, Sofraci, Schrankgehilfe, innerer Lampenwart, äußerer Lampenwart, Supaci, Scherbetçi, Geschirrspüler-Gehilfe, Abrîzci (Wasserträger), Schrankgehilfe, post-nischîn-Aufseher, Grabhüter-Gehilfe.

Der çilekesch erhält zugleich Mesnevî-Unterricht, lernt die Regeln der Mukâbele, übt sich (meschk) auf einem Musikinstrument wie Ney, Kudüm oder Rebâb und steigt schließlich zum Status des Hücre Nischîn (in die Zelle Zurückgezogener) auf und beginnt das Semâ-Üben. Am Ende des 1001. Tages wird für den Derwisch eine Zeremonie der Krönung und der Verleihung des Dede-Titels abgehalten.

Mukâbele

Das Ritual, in dem das Semâ vollzogen wird, heißt Mukâbele (wörtl. „gegenseitiges Zusammentreffen"). Traditionell wird es freitags nach dem Mittagsgebet vollzogen. Es wird in den Mevlevîhâne in einem großen achteckigen oder runden Saal namens Semâhâne abgehalten; die berühmtesten sind die Semâhâne der Mevlânâ-Loge von Konya, die Semâhâne der Galata-Mevlevîhâne (Istanbul), die Semâhâne der Yenikapi-Mevlevîhâne (sie war bis zu ihrer Schließung 1925 die größte Mevlevîhâne Istanbuls) und die Semâhâne der Aleppo-Mevlevîhâne.

Das Âyîn-i Scherîf, das den eigentlichen Musikteil der Mukâbele bildet, ist eine vierteilige Komposition, die den vier Selâm entspricht. Es ist eine der entwickeltsten Formen der klassischen türkischen Musik. Itrîs Segâh-Âyîn-i Scherîf (17. Jh.), das Buselik-Âyîn Köçek Mustafa Dedes und die sieben Âyîn Hammâmîzâde Ismail Dede Efendis (19. Jh.) gehören zu den Klassikern dieses Repertoires. Der Studie Musik in der Mevleviyya (1996) Walter Feldmans zufolge ist die Form des Âyîn-i Scherîf die höchste ästhetisch-mystische Form, die die klassische türkische Musik erreicht hat.

Sohbet und Mesnevîhanlik

Die intellektuelle Hauptpraxis der Mevlevî-Logen ist der Mesnevî-Unterricht. Dieser Unterricht, der von einem spezialisierten Derwisch mit dem Titel „Mesnevîhân" vorgetragen wurde, war ein Teil der klassischen osmanischen Bildung. Der lizenzierte (icâzetli) Mesnevîhân liest nicht nur den Text, sondern kommentiert ihn im Licht der klassischen Kommentare (Ankaravî, Sari Abdullah Efendi, Ibrahim Hakki Konyali usw.) tiefgehend. Diese Praxis sicherte den intellektuell-akademischen Charakter der Mevleviyya und wurde zur geistlichen Ergänzung der osmanischen Medrese-Kultur.

Bedeutende Persönlichkeiten

Die Pîre und Gründungsgestalten des Ordens

• Bahaeddin Veled (gest. 1231): Der Vater Mevlânâs, ein großer Gelehrter mit dem Titel Sultān al-ʿUlamāʾ; seine tasawwufischen Notizen mit dem Titel Maʿārif hinterließen seinem Sohn ein doktrinäres Erbe.
• Sayyid Burhān ad-Dīn Tirmidhī (gest. 1240): Der erste Murschid Mevlânâs, der neun Jahre lang in Konya Mevlânâ unterrichtete, Verfasser des Werks Maʿārif.
• Mevlânâ Dschalāl ad-Dīn-i Rūmī (1207-1273): Der Pîr und die geistliche Quelle des Ordens.
• Schams ad-Dīn Tabrīzī (gest. 1247?): Der transformierende Murschid Mevlânâs; der Katalysator der mystischen Wandlung.
• Salāh ad-Dīn Zarkūb (gest. 1258): Einer der Stellvertreter, die nach Schams in Mevlânâs Herz Eingang fanden, der Schwiegervater Sultan Veleds.
• Hüsâmeddin Tschelebi (gest. 1284): Der Stellvertreter, der den Anlass zur Niederschrift des Mathnawī gab, der erste Scheich des Ordens.
• Sultan Veled (1226-1312): Der Systematisierer des Ordens, der „zweite Pîr".
• Ulu Ârif Tschelebi (1272-1320): Der Hauptantrieb der Ausbreitung.
• Pîr Âdil Tschelebi (15. Jh.): Der Festleger der endgültigen Form des Semâ.

Die Mevlevî-Dichter, -Kommentatoren und -Musiker

• Ismail Ankaravî (gest. 1631): Verfasser des umfassenden Mathnawī-Kommentars Madschmūʿat al-Latāʾif; Scheich der Galata-Mevlevîhâne; der Höhepunkt der Mathnawī-Kommentierung im Osmanischen Reich.
• Sari Abdullah Efendi (1584-1660): Verfasser des fünfbändigen Mathnawī-Kommentars Dschawāhir-i Bawāhir-i Mathnawī.
• Scheich Ghalib (1757-1799): Der Dichter des Hüsn ü Aschk, Scheich der Galata-Mevlevîhâne; er gilt als der größte Mevlevî-Dichter nach Mevlânâ. Hüsn ü Aschk ist als symbolische Liebesgeschichte das größte Werk der Mevlevî-Literatur nach dem Mathnawī.
• Buhûrîzâde Mustafa Itrî (1640-1712): Der Gipfel der klassischen türkischen Musik; mit seinem Segâh-Âyîn-i Scherîf hat er der Mevlevî-Musik ein kanonisches Werk geschenkt.
• Hammâmîzâde Ismail Dede Efendi (1778-1846): Komponierte sieben Mevlevî-Âyîn wie Saba, Hicaz und Sabâ-Bûselik; der letzte große Meister der klassischen türkischen Musik.
• Hüseyin Fahreddin Dede (1854-1911): Scheich der Bahariye-Mevlevîhâne, ein bedeutender Musiker-Scheich der Spätzeit.
• Veled Çelebi Izbudak (1869-1953): Der letzte Konya-Tschelebi, Verfasser der modernen türkischen Mathnawī-Übersetzung.

Ausbreitung und moderne Lage

Ausbreitung in osmanischer Zeit

Im Osmanischen Reich genoss die Mevleviyya die Protektion der Sultane, und in jedem Winkel des Reiches wurden Mevlevîhâne gegründet. Akademischen Quellen zufolge sind auf osmanischem Boden über 100 Mevlevîhâne nachgewiesen. Wichtige Zentren:

• Konya (Âsitâne): Die Mevlânâ-Loge, das Zentrum aller Mevlevîhâne; die Stätte, an der sich der Tschelebî-Rang befand.
• Istanbul: Die Mevlevîhâne von Galata (die 1491 gegründete erste Istanbuler Mevlevîhâne), Yenikapi (1597), Beschiktasch, Üsküdar (Bahariye), Kasimpascha.
• Anatolien: Manisa, Afyon (Karahisar-i Sâhib — die dortige Loge ist nach Konya die zweitälteste Âsitâne), Kütahya, Bursa, Eskischehir, Tokat, Sivas, Edirne.
• Balkan- und arabische Gebiete: Saloniki, Üsküp, Sarajevo, Belgrad, Damaskus, Aleppo, Tripolis, Kairo, Nikosia, Kirkuk, Bagdad.

Die Mevlevîhâne wurden in fünf Stufen klassifiziert: (1) Âsitâne (eigentliches Zentrum — Konya), (2) Pîrli âsitâne (große Loge mit dem Rang des Pîr-i sânî — Afyon usw.), (3) Mevlevîhâne (Loge mittlerer Stufe), (4) Zâviye (kleine Tekke), (5) Cemʿiyethâne (eine nur dem Vollzug des Âyîn-i Scherîf gewidmete Stätte).

Von den osmanischen Sultanen unterstützten besonders Murad II., Murad III., Selim II. und Selim III. die Mevleviyya stark. Selim III. (1761-1808) blies selbst das Ney und komponierte das Sûzidilârâ-Âyîn-i Scherîf — dies ist ein seltenes Mevlevî-Musikwerk, das ein osmanischer Sultan komponiert hat. Bei der Thronbesteigung des letzten osmanischen Sultans Mehmed V. Reschad (1909-1918) wurde traditionell vom Konya-Tschelebi das Schwert umgegürtet. Dieses Ritual des „Schwertumgürtens" ist die symbolische Bekräftigung der geistlichen Autorität des Mevlevî-Ordens über das osmanische Herrscherhaus.

Nach 1925: Die Schließung der Tekken

Mit dem „Gesetz über die Schließung der Tekken, Zâviyen und Türben" vom 30. November 1925 verlor die Mevleviyya zusammen mit anderen Orden ihre offizielle Existenz. Die Mevlânâ-Loge in Konya blieb zunächst verschlossen, wurde 1927 als „Konya-Museum für Altertümer" wiedereröffnet und erhielt 1954 den Namen „Mevlânâ-Museum". Die Galata-Mevlevîhâne wurde 1975 als „Museum für Diwan-Literatur" wiedereröffnet und 2011 unter dem Namen „Galata-Mevlevîhâne-Museum" neu eingerichtet.

In einer überlieferten Anekdote wird erzählt, Mustafa Kemal Atatürk habe über die Mevlevî gesagt: „Ihr seid Angehörige eines Ordens, der jahrhundertelang gegen Unwissenheit und Fanatismus gekämpft und der Wissenschaft und Kunst große Dienste erwiesen hat." Mit diesem Wort wird behauptet, dass die Mevleviyya von Atatürk in einer besonderen Stellung gesehen wurde; auch wenn die historische Richtigkeit dieser Erzählung in akademischen Quellen umstritten ist, ist es sicher, dass die Mevleviyya einer anderen Behandlung als die übrigen Orden unterworfen wurde.

Ab 1953 begannen im Rahmen der „Mevlânâ-Gedenkfeier" in Konya Semâ-Vorführungen; diese wurden nicht als religiöses Ritual, sondern als kulturelle Aufführung gerahmt. Um diese jedes Jahr am 17. Dezember (dem Todestag Mevlânâs, Scheb-i Arûs — „Hochzeitsnacht") abgehaltene Feier zu sehen, kommen Menschen aus der Türkei und aus aller Welt nach Konya.

Moderne Globalisierung

Ab den 1990er Jahren wurde die Mevleviyya besonders in Amerika und Europa durch Gestalten wie Süleyman Loras Dede (1904-1985) und seinen Stellvertreter Kabir Helminski (Threshold Society) zu einer globalen mystischen Tradition. Kabir Helminski ist der erste Westler, der im Mevlevî-Orden offiziell den Rang des Scheichtums erreichte. Daneben gelangte mit Coleman Barks' freien Übersetzungen Mevlânâs Dichtung in den USA unter die meistverkauften Gedichtbücher — doch Akademiker wie Carl Ernst haben kritisiert, dass diese populären Übersetzungen aus ihrem islamischen Kontext herausgelöst und in einem „New-Age"-Format dargeboten werden.

Heute setzt sich die Mevlevî-Tradition entlang dreier Hauptlinien fort: (1) in der Türkei in kulturell-erzieherischer Form um die Mevlânâ-Loge von Konya, (2) in den Mevlevîhâne von Aleppo und Damaskus in Syrien in traditioneller ritueller Form (nach dem Bürgerkrieg schwer geschädigt), (3) im Westen in moderner Adaption. Die UNESCO-Eintragung von 2005 hat die globale Sichtbarkeit der Tradition erhöht.

Vergleichende Perspektive

Innerhalb des Tasawwuf: Mevleviyya ↔ Naqschbandiyya ↔ Bektaschiyya

Wenn wir die Mevleviyya mit den anderen Orden anatolischen Ursprungs vergleichen, treten deutliche Unterschiede hervor:

Aspekt	Mevleviyya	Naqschbandiyya	Bektaschiyya
Zikr	laut, musikbegleitet (Semâ)	Hafî (still)	Gemeinschafts-Zikr, mit Saz-Begleitung
Scharia-Tasawwuf	vereint, ausgewogen	strenge Scharia	heterodox, flexibel
Soziologie	Hochkultur, Hof	Ulema, Bürokratie	Volk, Heer (Janitscharen)
Symbolik	Musik, Tanz, Dichtung	innere Schau	Cem, Dem, Semâh
Geschlecht	männerzentriert	männerzentriert	gemischt
Dynastisch	erblich (Tschelebi)	Silsile (geistlich)	sowohl erblich als auch geistlich

Die Mevleviyya nimmt im Gegensatz zur Naqschbandiyya Musik, Tanz und Dichtung als Hauptmittel des Gottesdienstes an. In dieser Hinsicht zeigt sie eher strukturelle Ähnlichkeit mit dem Tschischtiyya (Orden indischen Ursprungs — Khwādscha Muʿīn ad-Dīn Tschischtī, Khwādscha Nizām ad-Dīn Awliyāʾ). Beide Orden haben die Praxis des musikbegleiteten Zikr (Semâ/Qawwālī) ins Zentrum gestellt.

Außerhalb des Tasawwuf: Mevleviyya ↔ die Bhakti-Bewegung

Die strukturellen Parallelen der Mevleviyya zu den indischen Bhakti-Bewegungen (besonders zu den von Gestalten wie Kabir, Mirabai, Caitanya Mahaprabhu und Tukaram repräsentierten Traditionen) sind ein wichtiger Gegenstand der akademischen Literatur. In folgenden Punkten bestehen deutliche Ähnlichkeiten:

1. Liebes-Zentriertheit: In der Mevleviyya sind „mahabbet/aschk" und in der Bhakti „prema/bhakti" funktional gleich. In beiden Traditionen bietet die Liebe einen vom erkenntnis-zentrierten (gnostischen) Tasawwuf oder Yoga verschiedenen, emotional-überschwänglichen geistlichen Weg. Mevlânâs Liebes-Metaphern (Rose, Nachtigall, Wein, Mey, Mundschenk) und Caitanyas Liebes-Metaphern (rasa, Rādhā-Krishna-Liebe, Gopī-Tanz) sind strukturell ähnlich.

2. Musik und Tanz: Die Kīrtana-Praxis der Bhakti (musikbegleitete Wiederholung der göttlichen Namen) und das Mevlevî-Semâ (geistlicher Tanz + Musik) sind parallele Beispiele körper-zentrierter Gottesdienstformen. Caitanyas „Sankīrtana"-Bewegung (Bengalen, 16. Jh.) und die Mevlevî-Mukâbele sind strukturell ähnlich: In beiden gibt es überschwängliche Musik, rhythmische Bewegung und tranceartige Ekstase.

3. Persönliche Murschid-Schüler-Beziehung: Sowohl in der Mevleviyya (Scheich-Derwisch) als auch in der Bhakti (Guru-Schischya) ist die persönliche Führung grundlegend. Die „Dīkschā" (Initiation) der Bhakti und die Mevlevî-Zeremonien des „el alma" (biʿat, Handschlag) sind strukturell gleichwertig.

4. Gesellschaftliche Gleichheit: Die Kasten-Gegnerschaft der Bhakti-Bewegung und das Verständnis der Mevleviyya, „mit einem einzigen Blick auf die zweiundsiebzig Völker zu schauen" (Mevlânâ), tragen eine ähnliche Betonung der Universalität. Mevlânâs berühmter Vers: „Komm, komm, was immer du auch seist, komm / Auch wenn du Ungläubiger, Magier, Götzendiener bist, komm" (auch wenn die Zuschreibung dieses Rubāʿī umstritten ist, ist es ein grundlegender Teil des Bildes der Mevlevî-Tradition) steht in Resonanz mit Kabirs Rufen, „es gibt keine Unterscheidung von Hindu und Muslim".

5. Hinwendung zur Volkssprache: Auch wenn Mevlânâ auf Persisch schrieb, verwendeten Sultan Veled und die späteren Mevlevî-Dichter (der Kreis um Yûnus Emre — Yûnus ist nicht unmittelbar Mevlevî, steht aber in der Synthesezone Mevlevî-Bektaschi) das Türkische als tasawwufische Sprache. Auch die Bhakti-Bewegung bevorzugte statt des Sanskrit die regionalen Sprachen (Hindi, Bengali, Marathi). Dies ist hinsichtlich der Befreiung der geistlichen Botschaft vom Elitismus ein paralleler Zug.

Vergleichende Mystik-Forscher wie Annemarie Schimmel und Frithjof Schuon führen diese Ähnlichkeiten zwischen Mevleviyya und Bhakti auf die Gemeinsamkeit der strukturellen mystischen Anthropologie (der Mensch-Gott-Beziehung) zurück; die These eines historischen Kontakts hingegen entbehrt bislang sicherer Belege. Doch ist es sicher, dass zwischen den über die Tschischtiyya nach Indien eingedrungenen sufischen Einflüssen und den Bhakti-Bewegungen ein wechselseitiger Austausch bestand; dies verweist auf einen mittelbaren Einfluss sufischer Traditionen wie der Mevleviyya auf die Bhakti.

Mevleviyya ↔ westliche Mystik

Der Einfluss der Mevleviyya auf den Westen ist besonders im 20. Jahrhundert in den semâ-artigen heiligen Tanzpraktiken George Gurdjieffs (1866-1949) („Bewegungen/movements") und in modernen sufischen Bewegungen wie Inayat Khans „Sufi Order in the West" zu beobachten. Gurdjieffs Idee, „die Gesetze der Natur durch körperliche Bewegung zu erfahren", ist der Mevlevî-Semâ-Lehre strukturell ähnlich. Zudem wurde durch Gestalten wie Idries Shah, Reshad Feild und Coleman Barks Mevlânâs Dichtung in der angelsächsischen Welt populär; doch Akademiker (besonders Carl Ernst und Omid Safi) betonen, dass diese populären Übersetzungen aus ihrem islamischen Kontext herausgelöst sind.

Mevleviyya ↔ christliche Mystik

Zwischen der Mevlevî-Liebeslehre und der „mystical love"-Lehre der christlichen mystischen Tradition (besonders von Gestalten wie Bernhard von Clairvaux, Bonaventura, Teresa von Ávila und Johannes vom Kreuz) bestehen deutliche Parallelen. In beiden Traditionen:

• ist die Liebe das eigentliche Mittel der Annäherung an das Wahre/Gott, nicht das Wissen.
• wird die Liebe als dialektische Bewegung zwischen Mangel und Sehnsucht (eros) und Fülle und Geben (agape) erfahren.
• ist die mystische Vereinigung (vuslat / unio mystica) das letztgültige Ziel.
• ist die Metapher der „göttlichen Braut" (sponsa) in beiden Traditionen verbreitet (Auslegungen des Hohelieds; die Lesung der Beziehung Schams-Mevlânâ als geistliche Ehe).
• gibt es die dunkle Nacht (christlich: „dark night of the soul" - Johannes vom Kreuz; Mevlevî: „scheb-i yeldâ" — Mevlânâs Qualphase nach dem Verlust des Schams).

Besonders zwischen der Lehre Meister Eckharts (1260-1328) von der „Auslöschung in Gott" (Gelassenheit/Sich-Ergeben innerhalb der Gottheit) und der Mevlevî-Stufe „fanâ fi'l-Lâh" besteht eine bemerkenswerte doktrinäre Überschneidung. Vergleichende Mystik-Forscher wie Reiner Schürmann und Hossein Nasr bewerten die Parallele Eckhart-Mevlânâ als eines der Beispiele für die strukturelle Einheit der west-/östlichen Mystik.

Mevleviyya ↔ tibetischer Vajrayāna-Buddhismus

Auch wenn sie auf den ersten Blick fern erscheint, bestehen zwischen der Mevleviyya und dem Vajrayāna-Buddhismus (Tibet) bemerkenswerte strukturelle Parallelen:

• Rituelle Bewegung: Der Cham-Tanz des Vajrayāna (tibetischer heiliger Maskentanz) und das Mevlevî-Semâ lassen sich hinsichtlich der Zentralität des körperlichen Rituals als parallel ansehen.
• Musik: Die in den Vajrayāna-Ritualen verwendeten langen Trompeten (dungchen), die Trommel (damaru) und das ney-ähnliche kangling zeigen Ähnlichkeit mit dem Ney, dem Kudüm und der Rahmentrommel der Mevlevî-Musik.
• Mandala-Zentrum: Das kreisförmige kosmologische Schema des Vajrayāna-Mandala und die Zentrum-Peripherie-Struktur der Semâ-Choreographie bilden eine strukturelle Analogie.
• Murschid-Autorität: Im Vajrayāna sind „Vajrācārya" (Tantra-Meister) und der Mevlevî „Scheich Efendi" funktional gleich.

Diese Parallelen werden von Carl Jung und seinen Nachfolgern als Manifestation der Archetypen des „kollektiven Unbewussten" im Bereich der Spiritualität gedeutet; die These eines historischen Kontakts jedoch ist äußerst schwach.

Das kulturelle Erbe der Mevleviyya

Literatur und Kunst

Die Mevleviyya war das produktivste Zentrum der klassischen osmanischen Literatur. Die Mesnevî-Kommentare (Surûrî, Sûdî, Ankaravî, Sari Abdullah Efendi, Bursali Ismail Hakki) bildeten das Rückgrat des osmanischen intellektuellen Lebens. Die Mevlevî-Dichtertradition, die von Sultan Veled bis zu Scheich Ghalib (dem Dichter des „Hüsn ü Aschk") reicht, repräsentiert den Gipfel der klassischen Diwan-Literatur.

Auch in der Kalligraphie ist der Mevlevî-Einfluss deutlich. Tafeln mit der Aufschrift „Yâ Hazret-i Mevlânâ" in istif-Form gehören zu den Hauptschmuckelementen der Mevlevî-Tekken. In den Künsten der Buchmalerei (Tezhip), des Marmorierens (Ebru) und des Buchbindens haben die Mevlevî-Werkstätten (besonders Galata und Yenikapi) hochstehende Werke hervorgebracht.

In architektonischer Hinsicht bieten die Mevlevîhâne schlichte und ästhetische Beispiele der zentralkuppligen Schule der klassischen osmanischen Architektur. Die grünkupplige Türbe der Mevlânâ-Loge von Konya (Türbe-i Hadrâ) und die achteckigen Semâhâne der Istanbuler Mevlevîhâne sind typische Beispiele der Mevlevî-Architektur.

Der Einfluss auf die Tasawwuf-Literatur

Der Einfluss des Mevlevî-Denkens auf das moderne türkische Denken nach der osmanischen Zeit hält an. Moderne türkische Dichter und Denker wie Mehmet Âkif Ersoy, Yahya Kemal Beyatli, Necip Fazil Kisakürek und Sezai Karakoç haben sich unmittelbar aus Mevlânâ und der Mevleviyya genährt. Innerhalb des modernen türkischen Romans hat Elif Schafaks Roman Aschk (2009) die Beziehung Mevlânâ-Schams in populärer Form dargeboten und eine internationale Leserschaft erreicht.

Zeitgenössische Deutungen der Mevlevî-Symbolik

Zeitgenössische akademische Arbeiten haben die tieferen Schichten der Mevlevî-Symbolik analysiert. Die Werke Sufism: An Introduction to the Mystical Tradition of Islam (1997) und The Shambhala Guide to Sufism (1997) Carl W. Ernsts verorten die Mevlevî-Praxis innerhalb der weiteren Horizonte der sufischen Mystik. William Chitticks The Sufi Path of Love (1983) behandelt Mevlânâs Liebeslehre im Detail. Die akademischen Aufsätze Hamid Algars erläutern die strukturellen Beziehungen zwischen der Mevleviyya und den anderen sufischen Orden.

Zu den akademischen Entwicklungen in der Türkei zählen die klassischen Arbeiten Abdülbâki Gölpinarlis (Mevlânâ Celâleddîn, 1951; Mevlevî Âdâb ve Erkâni, 1963), Schefik Cans Mathnawī-Übersetzung und -Kommentare sowie Mehmet Demircis Werke zur Tasawwuf-Geschichte.

UNESCO und globale Anerkennung

Die 2005 von der UNESCO in die Liste der „Meisterwerke des mündlichen und immateriellen Erbes der Menschheit" aufgenommene Mevlevî-Semâ-Zeremonie ist ein seltenes Beispiel dafür, dass das Ritual eines islamischen Ordens global als „gemeinsamer Wert der Menschheit" anerkannt wird. Diese Anerkennung bildet eine seltsame historische Ironie zur Entscheidung der Türkischen Republik von 1925, den Orden zu schließen: Derselbe Staat, der einerseits den Orden verbietet, lässt andererseits dessen Ritual auf globaler Ebene als kulturelles Erbe eintragen.

Mit der UNESCO-Eintragung erfahren die jedes Jahr im Dezember in Konya abgehaltenen „Scheb-i Arûs"-Feiern aus touristischer Sicht großes Interesse. Dies bringt die Spannung zwischen der Bewahrung der Tradition einerseits und ihrer Musealisierung als „mündliche Kultur" andererseits auf die Tagesordnung; manche traditionellen Mevlevî-Kreise begegnen der Darbietung des Semâ als „Aufführung" mit Vorsicht.

Philosophische und theologische Debatten

Das Problem des Bösen im Mevlevî-Denken

In der Mevlevî-Theologie wird das Problem des moralischen Bösen (scher) auf andere Weise behandelt als im aschʿaritisch/māturīditischen Rahmen des klassischen islamischen Kalām. Einige Passagen in Mevlânâs Mathnawī stützen die Auffassung, dass das Böse ontologisch keine eigenständige Wirklichkeit ist, sondern allein die Abwesenheit des Guten (privatio boni). Dies ist strukturell ähnlich dem Verständnis des Bösen in der neuplatonischen (Plotin) und der christlichen (Augustinus, Aquin) Philosophie. Die Mevlevî-Kommentatoren (besonders Ankaravî) bemühten sich, diese Passagen des Mathnawī mit dem aschʿaritisch-māturīditischen Kalām zu versöhnen; im Ergebnis gelangten sie zur Deutung, „die Zuschreibung des Bösen an Gott im göttlichen Sinne ist nicht wirklich, sondern metaphorisch".

Vorherbestimmung und freier Wille

In Mevlânâs Mathnawī nimmt das Problem des Schicksals (cebr/iktiyâr) einen zentralen Platz ein. Seine Deutung ist eine Art „mystischer Kompatibilismus", der die starre cebrî-tefvîzî-Polarisierung des klassischen islamischen Kalām übersteigt: „Wer mit dem Ratschluss Gottes einverstanden ist, ist in Wahrheit derjenige, der seinen freien Willen auf der höchsten Stufe gebraucht." Dieser Ansatz zeigt Parallelen zum dharma-Begriff der Vedānta-Tradition und zur Lehre des amor fati (der Liebe zum Schicksal) der stoischen Philosophie.

Offenbarung, Verstand und Intuition

In der Mevlevî-Epistemologie werden drei Erkenntnisquellen anerkannt: (1) Offenbarung (Koran und Sunna), (2) Verstand (partikularer und universaler Verstand), (3) Enthüllung/Intuition (kaschf, geistliche Erfahrung). Diese bilden eine Hierarchie: Die Enthüllung widerspricht dem Verstand nicht, übersteigt ihn aber. Verstand und Offenbarung wiederum widersprechen einander niemals wirklich — scheinbare Widersprüche sind ein Fehler der menschlichen Verstandes-Deutung.

Diese dreifache Epistemologie ist strukturell ähnlich der Trias Offenbarung-Verstand-Erfahrung der thomistischen (Aquin) christlichen Philosophie und steht im Einklang mit einer wichtigen These der perennialistischen Philosophie (der „transcendent unity of religions"-These Frithjof Schuons).

Fazit

Die Mevleviyya war als institutionalisierte Form der universellen Botschaft Mevlânâs einer der ästhetisch und kulturell produktivsten Zweige des anatolischen Tasawwuf. Mit einem aus Dichtung, Musik und Tanz zusammengesetzten ganzheitlichen Gottesdienstverständnis repräsentiert sie die „audiovisuelle" Dimension des islamischen Tasawwuf. Dank der systematisierenden Bemühungen Sultan Veleds, der Semâ-Standardisierung Pîr Âdil Tschelebis, der Protektion der osmanischen Sultane und der intellektuell-ästhetischen Beiträge großer Persönlichkeiten wie Ismail Ankaravî, Scheich Ghalib, Itrî und Dede Efendi wurde die Mevleviyya zu einem der Hauptträger der klassischen osmanischen Kultur.

Während ihre strukturelle Parallele zu den indischen Bhakti-Bewegungen die geographienübergreifende Gemeinsamkeit der mystischen Anthropologie zeigt, legen ihre Unterschiede zur Naqschbandiyya und zur Bektaschiyya die pluralistische Struktur innerhalb des Tasawwuf selbst offen. Trotz ihrer Schließung 1925 ist die Mevleviyya — als kulturelle Form fortlebend und im 20.-21. Jahrhundert im Westen neu erblühend — ein bedeutendes Beispiel für die Verwandlung einer klassischen Tradition in eine globale Spiritualitätsbewegung. Mit der UNESCO-Eintragung von 2005 wurde die Semâ-Zeremonie offiziell als gemeinsames kulturelles Erbe der Menschheit eingetragen; das geistlich-ästhetische Weltbild der Mevleviyya ist nun nicht mehr nur als anatolischer Orden, sondern als globaler Wert der Menschheit verortet.