al-Hakîm at-Tirmidhî: Die Lehre von der Heiligkeit (Walâya) und Chatm al-Awliyâʾ

Einleitung: Die Unterscheidung zweier Tirmidhîs

In der islamischen Wissenschaftsgeschichte gibt es mehrere Gelehrte, die unter der Nisba „Tirmidhî" geführt werden, und zwei von ihnen werden häufig miteinander verwechselt. Der Gegenstand dieser Notiz, al-Hakîm at-Tirmidhî — mit vollem Namen Abû ʿAbdallâh Muhammad b. ʿAlî b. Hasan al-Hakîm at-Tirmidhî (gest. um 320/932) —, ist ein sufischer Denker und der Begründer der Lehre von der Heiligkeit (Walâya, Heiligennähe). Er ist eine völlig andere Person als der Hadith-Imam Abû ʿÎsâ Muhammad b. ʿÎsâ at-Tirmidhî (gest. 279/892), der auf dem Gebiet des Hadith das berühmte Werk al-Djâmiʿ as-sahîh (Sunan at-Tirmidhî) verfasste und einer der Verfasser der Kütüb-i Sitte (der sechs kanonischen Hadith-Sammlungen) ist. Beide Gelehrte werden der Stadt Tirmidh zugeordnet, und beide tragen den Namen Muhammad; doch der eine ist eine große Gestalt der Hadith-Kodifizierung, der andere des theoretischen Sufismus. In der Datenbank besteht für den Hadith-Imam ein eigener Eintrag Imâm Tirmidhî; diese Notiz hingegen behandelt allein den Sufi al-Hakîm at-Tirmidhî. Der Beiname „Hakîm" (Weisheitsbesitzer, Philosoph-Gnostiker) wurde ihm verliehen, um eben diese philosophisch-gnostische Seite hervorzuheben. Ein Grund für diese Verwechslung ist, dass beide Gelehrte aus der Stadt Tirmidh stammen und in denselben Jahrhunderten gelebt haben; doch die Gelehrtenkreise unterscheiden diese beiden großen Persönlichkeiten, indem sie den Hadith-Imam „Imâm Tirmidhî" oder „Abû ʿÎsâ" nennen, den sufischen Denker hingegen stets mit dem Beinamen „Hakîm Tirmidhî". Auch in dieser Notiz wird diese Unterscheidung sorgfältig gewahrt; die behandelte Person ist durchweg der ganz und gar sufische Denker al-Hakîm at-Tirmidhî.

al-Hakîm at-Tirmidhî entwickelte in einer frühen Epoche, als der islamische Sufismus sich noch im Prozess der Systematisierung befand, äußerst eigenständige Begriffe wie Walâya, Chatm al-Awliyâʾ (der Letzte/das Siegel der Heiligen) und Herzenswissen (ʿilm al-qalb); diese Begriffe wurden vier Jahrhunderte später zu Grundpfeilern des metaphysischen Systems von Ibn Arabî. In dieser Hinsicht ist er nicht nur ein Mystiker, sondern einer der frühesten Architekten der theoretischen Tradition des Sufismus.

Um die Bedeutung Tirmidhîs zu erfassen, muss man sich das Sufismusverständnis der Epoche vergegenwärtigen, in der er lebte. Das neunte Jahrhundert war ein Zeitalter, in dem der Sufismus weitgehend eine praktische Bewegung war, die sich um Zuhd (Weltentsagung) und Taqwâ (Gottesfurcht) drehte. Die frühe Askese, die schwärmerischen Fanâʾ-Erfahrungen Bâyezîd-i Bistâmîs und die besonnene Gnosis der Bagdader Schule, die Djunaid al-Baghdâdî verkörperte, waren die hauptsächlichen Farben dieser Epoche. Tirmidhî hingegen war einer der ersten großen Namen, die diesen praktischen und erfahrungsbezogenen Reichtum in einen begrifflichen und theoretischen Rahmen zu fassen suchten. Er stellte und versuchte Fragen wie „Was ist ein Heiliger (Walî)? Wie verwirklicht sich die Heiligkeit (Walâya)? Gibt es eine Hierarchie der Heiligen? Wie erlangt das Herz Erkenntnis?" auf systematische Weise zu beantworten. Eben dieser theoretische Mut verleiht ihm in der Geschichte des Sufismus eine herausgehobene Stellung und zeigt, dass er den Beinamen „Hakîm" (Weisheitsbesitzer) mehr als verdient.

Sein Leben: Von Tirmidh in den Hidjâz, vom Wissen zur Gnosis

al-Hakîm at-Tirmidhî wurde zu Beginn des neunten Jahrhunderts der christlichen Zeitrechnung in der Stadt Tirmidh am Ufer des Flusses Djaihûn (Amudarja, im Süden des heutigen Usbekistan) geboren. Seine erste Ausbildung erhielt er in seiner Heimat und im nahe gelegenen Wissenszentrum Balch; er studierte Hadith und Fiqh. Im Alter von etwa siebenundzwanzig Jahren machte er sich in der Absicht zur Pilgerfahrt (Hadj) auf den Weg; nachdem er sich eine Zeit lang im Irak aufgehalten hatte, gelangte er nach Mekka. Das Gebet, das er unter der Kaʿba-Verhüllung verrichtete, und die geistlichen Erfahrungen, die er auf dieser Reise machte, wurden zu einem Wendepunkt in seinem Leben. Nach seiner Rückkehr widmete er sich dem Auswendiglernen des Korans, der Riyâda (Seelendisziplinierung) und dem Zuhd.

In seiner geistlichen Bildung war die Verbindung wirksam, die er zu bedeutenden Asketen und Sufis seiner Zeit knüpfte; die Quellen sprechen von seinem Kontakt zu Namen wie Ahmad b. Hadrawaih, Yahyâ b. Muʿâdh ar-Râzî und Abû Turâb an-Nakhshabî. Tirmidhî verbrachte den größten Teil seines Lebens in seiner Geburtsstadt mit Wissenschaft und geistlicher Anleitung (Irschâd). In einer Phase seines Lebens stieß er wegen der eigenständigen Ansichten, die er entwickelte — besonders der Lehre von der Walâya und vom Chatm al-Awliyâʾ —, auf den Widerstand mancher Vertreter der äußeren Religionswissenschaft (Zâhir-Gelehrte); es wird sogar überliefert, dass er eine Zeit lang Tirmidh verlassen musste und sich in der Gegend von Balch und Naischâbûr aufhielt. Doch diese Widerstände legten sich mit der Zeit, und seine Ansichten wurden von den folgenden Generationen zunehmend mehr gewürdigt.

Eine der wertvollsten Quellen über ihn ist seine aus seiner eigenen Feder stammende geistliche Autobiografie Buduww schaʾn (Der Anfang der Angelegenheit); dieses Werk bietet als einer der frühesten autobiografischen Texte der islamischen Sufi-Literatur ein einzigartiges Zeugnis über die innere Welt und den geistlichen Entwicklungsprozess eines Sufis. In dieser Autobiografie schildert Tirmidhî aufrichtig sein eigenes geistliches Erwachen, die Träume, die er sah (wobei auch die Träume seiner Ehefrau in dieses Werk aufgenommen sind), seinen Kampf mit der Seele (Nafs) und die geistlichen Zeichen, die er von der Wahrheit (Haqq) empfing. Eine solche Art der inneren Offenbarung und geistlichen Selbstkritik ist in der Literatur der Epoche recht selten und verweist auf die psychologische Tiefe Tirmidhîs. Tirmidhî starb um 320 (932) in Tirmidh, und sein Grabmal hat über die Jahrhunderte hinweg, heute in der Stadt Termez in Usbekistan, als bedeutende Pilgerstätte fortbestanden.

Die Lehre von der Walâya: Die wissenschaftliche Begründung der Heiligkeit

Der größte Beitrag al-Hakîm at-Tirmidhîs zur Geschichte des Sufismus besteht darin, dass er den Begriff der Walâya (Gottesfreundschaft, Heiligkeit) in eine systematische Lehre überführte. Während vor ihm die Heiligkeit eher im Rahmen individueller Legenden und Wundererzählungen (Karâmât) behandelt wurde, versuchte Tirmidhî, sie auf einen theologischen (kalâmî) und metaphysischen Boden zu stellen. Ausgehend von Versen des Korans wie „Wahrlich, über die Freunde (Walî) Gottes kommt keine Furcht, und sie werden nicht traurig sein" (Yûnus, 62) untersuchte er systematisch, was die Walâya ist, wer ein Walî sein kann und welches die geistlichen Eigenschaften des Walî sind.

Dieses Bemühen Tirmidhîs trug den Sufismus einen Schritt weiter. Er behandelt die Heiligkeit nicht in einem engen Sinne als bloßes „Gutsein und gottesfürchtiges Dienertum", sondern als eine göttliche Gnade, eine Erwähltheit und einen geistlichen Rang (Maqâm). Diese Sichtweise verleiht der Heiligkeit zugleich Tiefe und Ernst; die Heiligkeit wird über jeden beliebigen geistlichen Zustand hinaus zu einem Teil der göttlichen Ordnung im Kosmos.

Tirmidhî teilt die Walâya in zwei Grundkategorien:

• Walâyat al-haqq (allgemeine Walâya): Dass jeder Gläubige nach dem Maß seines Glaubens ein Freund Gottes ist; dies ist eine weite und allgemeine Walâya.
• Walâyat al-Haqq / hâssa-Walâya (besondere Walâya): Die Walâya der auserlesenen Diener, die Gott eigens erwählt, sich genähert und mit geistlichen Gaben ausgestattet hat.

Nach Tirmidhî verwirklicht sich die eigentliche Walâya nicht durch das eigene Bemühen des Dieners, sondern in erster Linie durch göttliche Zuwendung und Erwähltheit (Istifâʾ). Der Walî ist derjenige, der der Liebe der Wahrheit (Haqq) teilhaftig geworden ist, der seine Seele (Nafs) überwunden hat und dessen Herz vom göttlichen Licht (Nûr) erleuchtet ist. Dieses Verständnis nimmt der Walâya den Charakter eines bloßen Produkts von Tat und Anstrengung und sieht sie als eine Manifestation (Tecellî, göttliche Selbstoffenbarung) der göttlichen Gnade. Dieser Rahmen steht auch in engem Zusammenhang mit den Begriffen Fanâʾ und Baqâʾ: Der Walî wird in dem Maße, in dem er von seinem menschlichen Ich ausgelöscht (fânî) ist, in der Wahrheit (Haqq) bleibend gemacht (bâqî).

Tirmidhî erkennt an, dass es auch unter den Heiligen eine Abstufung gibt. Ihm zufolge teilen sich die Heiligen je nach den geistlichen Rängen, die sie innehaben, und nach den Graden ihrer Nähe zur Wahrheit (Haqq) in Schichten. Diese Schichtung ist ein früher Vorbote der späteren Lehren des Sufismus von „Ridjâl al-ghaib" (den Verborgenheits-Heiligen) und der Heiligenhierarchie. Doch Tirmidhî verwendet in dieser Frage eine äußerst behutsame Sprache und betont, dass das letzte Kriterium der Heiligkeit stets die Bindung an die Scharîʿa, den Koran und die Sunna ist. Die Heiligkeit legitimiert niemals ein Hinausgehen über die durch das Prophetentum gebrachten Bestimmungen; im Gegenteil, der Walî ist derjenige, der dem vom Propheten gebrachten Weg am festesten verbunden ist. Dieser Punkt ist das Grundprinzip, das Tirmidhîs Lehre vor jeder Art von Übersteigerung und Grenzüberschreitung bewahrt.

In der Frage nach dem Ursprung der Walâya stellt Tirmidhî die göttliche Liebe in den Mittelpunkt. Gott hat in der Vorewigkeit (Azal) manche seiner Diener erwählt, sie mit seiner eigenen Liebe gezogen und sie geistlich erzogen. Der Walî ist derjenige, der dieser göttlichen Anziehung (Indjidhâb) Folge leistet und seine Seele um dieser Liebe willen erzieht. So hält Tirmidhîs Verständnis der Walâya sowohl die Dimension der göttlichen Erwählung (Djadhba) als auch die des Bemühens des Dieners (Sulûk) zusammen; dieses Gleichgewicht bildet auch die Grundlage der späteren Unterscheidung im Sufismus zwischen „Madjdhûb" (dem Angezogenen) und „Sâlik" (dem Wegbeschreitenden).

Chatm al-Awliyâʾ: Das Siegel der Heiligen

Tirmidhîs eigenständigster und meistdiskutierter Begriff ist Chatm al-Awliyâʾ (der Letzte der Heiligen, das Siegel der Heiligkeit). Ebenso wie die Kette des Prophetentums mit dem Châtam al-Anbiyâʾ (dem Letzten der Propheten, Muhammad) versiegelt wird, vertritt Tirmidhî die Auffassung, dass auch die Kette der Walâya mit einem „Siegel" vollendet werde, das heißt mit einem Chatm al-Awliyâʾ, der die höchste Stufe erreicht hat.

Dieser Begriff muss sorgfältig und in konfessionsübergreifender Unparteilichkeit verstanden werden: Tirmidhîs Absicht ist nicht der Anspruch auf einen dem Prophetentum gleichen Rang. Im Gegenteil, er sagt, dass auch die Walâya genau wie die Prophetie (Nubuwwa) innerhalb einer bestimmten göttlichen Ordnung wirke und dass der vollkommenste Walî über einen Rang geistlicher Verfügung (Tasarruf) und Repräsentation verfüge. Dieser Châtam al-Walâya ist zwar der höchste der Heiligen, erhebt sich aber niemals zum Rang eines Propheten; die Grenze zwischen Nubuwwa und Walâya wird stets gewahrt. Für Tirmidhî steht die Nubuwwa stets über der Walâya; jeder Prophet ist zugleich Walî, doch die Heiligkeit ist nur eine Dimension seines Prophetentums. Diese hierarchische Ordnung ist das Grundgleichgewicht, das Tirmidhîs System mit der sunnitischen Glaubenslehre (Iʿtiqâd) in Einklang hält.

Tirmidhî stellte in seinem Werk Kitâb Chatm al-awliyâʾ zu diesem Thema etwa hundertfünfzig Fragen, ließ die meisten von ihnen jedoch unbeantwortet. Das Unbeantwortetlassen dieser Fragen trägt den Charakter einer Art geistlicher „Prüfung": Tirmidhî erwartet gleichsam von künftigen Generationen einen Gnostiker (ʿârif), der diese Fragen beantworten kann. Diese Fragen wurden Jahrhunderte später von Ibn Arabî im betreffenden Abschnitt der al-Futûhât al-Makkiyya (besonders im 73. Kapitel) einzeln beantwortet. Ibn Arabî sah sich beim Geben dieser Antworten als eine Art Repräsentant dieses Ranges; so spielten die von Tirmidhî gestellten Fragen eine unmittelbare Rolle in der Entwicklung des Systems Ibn Arabîs. Die Antworten, die Ibn Arabî auf diese Fragen gab, und die Übernahme des Begriffs Chatm al-Awliyâʾ in sein eigenes System zeigen deutlich Tirmidhîs gründende Stellung in der Tradition des theoretischen Sufismus. Dieser Begriff verflocht sich später auch mit der Lehre von der Haqîqa Muhammadiyya und wurde so zu einem der zentralen Themen der Sufi-Metaphysik.

Der Begriff Chatm al-Awliyâʾ wurde in der Geschichte des Sufismus Gegenstand verschiedener Deutungen. Manche Gnostiker banden diesen Rang an eine bestimmte historische Person, andere an eine geistliche Funktion, die sich in jeder Epoche manifestiert (tecellî). Diese Vielfalt der Deutungen zeigt den Reichtum des Begriffs und seine Fruchtbarkeit im islamischen Denken. Wichtig ist hierbei der dem Begriff zugrunde liegende Gedanke: Die Walâya ist kein ungezügeltes und ungeordnetes Phänomen, sondern eine kosmische Wirklichkeit, in der sich die göttliche Weisheit innerhalb einer bestimmten Ordnung manifestiert und die an ihrem höchsten Punkt mit einem „Siegel" gekrönt wird.

Herzenswissen: Sadr, Qalb, Fuʾâd und Lubb

Der bleibendste Beitrag al-Hakîm at-Tirmidhîs zur spirituellen Psychologie ist die Lehre vom Herzenswissen (ʿilm al-qalb) und von den inneren Schichten des Herzens, die er entwickelte. Diese Lehre findet ihren reifsten Ausdruck in seinem berühmten Werk, der Abhandlung Bayân al-farq bayna s-sadr wa-l-qalb wa-l-fuʾâd wa-l-lubb (Die Erläuterung des Unterschieds zwischen Brust, Herz, Innerem Herz und Kern).

In der islamischen Tradition wird das „Herz" nicht nur als ein physisches Organ verstanden, sondern als das geistliche Zentrum des Menschen, als der Ort des Wissens und des Glaubens. Im Koran kommt das Herz (mit Wörtern wie Qalb, Fuʾâd, Lubb) hunderte Male vor und wird stets als das Zentrum der inneren Welt, der Wahrnehmung und des Glaubens des Menschen geschildert. Das Geniale Tirmidhîs besteht darin, dass er diese verschiedenen koranischen Wörter (Sadr, Qalb, Fuʾâd, Lubb) nicht willkürlich als gleichbedeutend ansieht, sondern jedes von ihnen systematisch so deutet, dass es einer anderen geistlichen Schicht des Herzens entspricht. So verwandelt er die verstreuten koranischen Begriffe in ein kohärentes psychologisches Modell, das eine Landkarte der inneren Welt des Menschen entwirft. Dies ist sowohl ein exegetisches Bemühen (Tafsîr) als auch der Aufbau einer spirituellen Psychologie.

Tirmidhî behandelt das Herz nicht als ein einziges, einheitliches Organ, sondern als ein Ganzes, das aus vier ineinander verschachtelten geistlichen Schichten besteht:

• Sadr (Brust): Die äußerste Schicht. Die Oberfläche, an der das Licht des Islam Platz nimmt, die zugleich der erste Anlaufpunkt seelischer Einflüsterungen (Waswasa) und satanischer Eingebungen ist. Der Sadr ist der Ort des Kampfes.
• Qalb (Herz): Die zweite Schicht innerhalb des Sadr. Der eigentliche Ort des Glaubens und des Lichts der Rechtleitung; der Ort, an dem die Samen der Erkenntnis (Maʿrifa, mystische Gotteserkenntnis) keimen.
• Fuʾâd (inneres Herz): Die dritte Schicht, die tiefer im Herzen liegt. Sie betrifft die Maʿrifa (das herzliche Erkennen der Wahrheit) und die Schau (Muschâhada); sie ist das innere Auge, das wahrnimmt, was es schaut.
• Lubb (Kern): Die innerste und tiefste Schicht. Der Ort des Lichts des Tauhîd (der göttlichen Einheit), der Wahrnehmung der göttlichen Einheit und des reinsten Glaubens. Der Lubb ist, noch jenseits des Verstandes, das höchste Zentrum geistlicher Erfassung. Nach Tirmidhî ist der Lubb der Kern, der alle anderen Schichten enthält und ihnen Leben gibt; wie der innerste Kern einer Walnuss ist er der kostbarste und verborgenste Schatz des Herzens.

Tirmidhî schildert diese vier Schichten wie ineinander verschachtelte Kreise: Jede Schicht umschließt die vorhergehende, und jede hat ihr eigenes Licht, ihre eigene Funktion und ihren eigenen Weg der Erziehung. Er vergleicht diese Struktur mit dem Aufbau des Auges: So wie das Auge von außen nach innen aus mehreren Schichten besteht und das Sehen am innersten Punkt geschieht, so besteht auch das Herz von außen nach innen aus den Schichten Sadr, Qalb, Fuʾâd und Lubb; die tiefste Erfassung (das Licht des Tauhîd) geschieht in der innersten Schicht, dem Lubb. Nach Tirmidhî verharren die meisten Menschen nur auf der Ebene der Sadr-Schicht; die geistliche Erziehung trägt den Menschen zu immer tieferen Schichten.

Diese Lehre ist von großer Bedeutung als ein früher Vorbote der späteren Sufi-Lehre, besonders der Lehre von den Latâʾif (den feinstofflichen Zentren des Herzens). Es ist möglich, die Wurzeln der später in Orden wie der Kubrawiyya und der Naqschbandiyya entwickelten Lehre von den „Latâʾif-i hamsa" (den fünf feinstofflichen Zentren) in eben diesem vierschichtigen Herzensverständnis Tirmidhîs zu finden. Dass Tirmidhî das Herz als eine Quelle des Wissens hervorhebt, ist auch im Hinblick darauf äußerst bedeutsam, dass er gegenüber dem rein logischen Denken der Rationalisten ein Verständnis vom herzlichen Wissen (Maʿrifa) verteidigt. Ihm zufolge wird das wahre Wissen nicht allein durch gedankliche Schlussfolgerung erlangt, sondern durch die Reinigung des Herzens und seine Öffnung für die göttliche Manifestation (Tecellî).

Tirmidhî teilt auch das Wissen in Schichten ein: das äußere Wissen (Zâhir-Wissen, wie Fiqh und Sprache), das innere Wissen (Bâtin-Wissen, die Weisheit/Hikma) und auf der höchsten Stufe das unmittelbar von der Wahrheit (Haqq) in das Herz fließende göttliche Wissen (ʿilm-i ladunnî). Die Heiligen sind diejenigen, die dieses höchsten Wissens teilhaftig werden. Dieses dreifache Wissensverständnis deckt sich auch mit der von al-Ghazâlî später entwickelten Metapher vom „Spiegel des Herzens": Wenn das Herz vom Staub (Sünde und Achtlosigkeit) gereinigt ist, spiegelt sich auf ihm das Licht der göttlichen Wahrheiten. Diese Erkenntnislehre Tirmidhîs ist einer der frühesten und systematischsten Ausdrücke der Tradition des „Erkennens mit dem Herzen" (Maʿrifat al-qalb) im islamischen Denken.

Seelenerziehung und Riyâda

In Tirmidhîs System ist die Reinigung des Herzens unmittelbar durch die Seelenerziehung (Nafs-Erziehung) möglich. Damit die vier Schichten des Herzens sich mit Licht füllen, muss die Seele (Nafs, niedere Seele / Ego) von ihren selbstsüchtigen Begierden, vom Hochmut und von der Weltliebe gereinigt werden. Deshalb maß Tirmidhî den Themen Riyâda (geistliche Enthaltsamkeit und Disziplin) und Mudjâhada (Kampf mit der Seele) große Bedeutung bei. Sein Werk Kitâb ar-Riyâda wa-adab an-nafs (Die Erziehung und das Benehmen der Seele) ist genau diesem Thema gewidmet, nämlich der Frage, wie die Seele zu schulen ist.

Für Tirmidhî ist die Seelenerziehung kein bloßes Abstumpfen der Seele, sondern ein Prozess ihrer Verwandlung in einen höheren Zustand. Je mehr die Seele erzogen wird, desto mehr ordnet sie sich dem Herzen unter; das Herz aber trägt den Menschen, je mehr es sich dem göttlichen Licht öffnet, zum Rang der Walâya empor. So bilden in Tirmidhîs System die Ethik (Seelenerziehung), das Wissen (Herzenswissen) und die Metaphysik (Lehre von der Walâya) drei eng miteinander verbundene Glieder.

Tirmidhî empfiehlt bei der Erziehung der Seele eine stufenweise (graduelle) Methode. Ihm zufolge wird die Seele nicht auf einmal, sondern durch geduldigen Kampf, in kleinen Schritten erzogen. In diesem Prozess spielen klassische Riyâda-Übungen wie Fasten, wenig Essen, wenig Schlafen, wenig Reden und ʿUzla (Zurückgezogenheit) eine wichtige Rolle; doch Tirmidhî betont, dass diese Übungen kein Selbstzweck sind, sondern dass das eigentliche Ziel die Beruhigung des Lärms der Seele ist, damit das Herz sich mit der Wahrheit (Haqq) beschäftigen kann. Übermäßige Riyâda kann selbst zu einem Anlass der Zurschaustellung und der Selbstbefriedigung der Seele werden; deshalb preist Tirmidhî das Gleichgewicht. Dieses Verständnis vom Gleichgewicht unterscheidet ihn von einer trockenen Askese und hält seine Spiritualität auf einer menschlichen, maßvollen Linie.

Ein bemerkenswerter Punkt in Tirmidhîs Seelenpsychologie sind seine scharfen Beobachtungen über die „Listen" und „Fallstricke" der Seele. Er analysiert bis ins Einzelne, wie die Seele in das Gewand des Gottesdienstes schlüpfen und den Menschen täuschen kann, und wie verborgene Übel wie Riyâʾ (Zurschaustellung) und ʿUdjb (Selbstgefälligkeit) auf dem geistlichen Weg Fallen stellen. Diese Analysen sind ein Vorbote der späteren Sufi-Ethik (besonders des Kapitels über die „Muhlikât", die verderblichen Eigenschaften, im Ihyâʾ al-Ghazâlîs). Nach Tirmidhî ist die hinterlistigste Falle der Seele, dass sie den Menschen mit seinen eigenen geistlichen Zuständen hochmütig macht; deshalb ist der wahre Walî ein demütiger Diener, der sich stets selbst zur Rechenschaft zieht und seinem Zustand nicht traut.

Das Verständnis der Weisheit und die Methode „ʿIlal asch-Scharîʿa"

Einer der wichtigsten Gründe dafür, dass Tirmidhî mit dem Beinamen „Hakîm" (Weisheitsbesitzer) geführt wird, ist die Bedeutung, die er der Erforschung der hinter den religiösen Bestimmungen liegenden Weisheiten (ihrer Gründe und Ziele) beimaß. In seinem Werk ʿIlal asch-scharîʿa (Die Weisheiten/Gründe der Scharîʿa) versucht er zu erklären, warum die Gottesdienste und religiösen Gebote so sind, wie sie sind, und welchen geistlichen Zwecken sie dienen. So zeigt er etwa, dass hinter jedem einzelnen Element des Gebets (Salât), des Fastens, der rituellen Waschung (Wudûʾ) und der Pilgerfahrt (Hadj) eine Weisheit liegt, die die innere Welt des Menschen erzieht und sein Herz reinigt.

Dieser Ansatz unterscheidet Tirmidhî von einem rein formalistischen (buchstabengläubigen) Religionsverständnis. Ihm zufolge sind die religiösen Bestimmungen keine willkürlichen Befehle, sondern Erscheinungsformen einer tiefen Weisheit; je mehr der Mensch diese Weisheit erfasst, desto mehr verrichtet er seinen Gottesdienst mit Bewusstsein und mit Liebe. Doch Tirmidhî betont sorgfältig, dass diese Erforschung der Weisheit die Bestimmung nicht aufhebt: Ob wir ihre Weisheit verstehen oder nicht — das Gebot des Korans und der Sunna ist bindend. Das Wissen um die Weisheit dient nicht dazu, das Dienertum zu erleichtern, sondern es zu vertiefen. Dieses Gleichgewicht ist das Grundmerkmal, das Tirmidhîs Spiritualität zugleich tief und der Scharîʿa treu macht.

Tirmidhîs Verständnis der Weisheit verbindet sich auch mit seiner sprachlichen Feinfühligkeit. In seinem Werk al-Furûq wa-manʿ at-tarâduf untersucht er die feinen Unterschiede zwischen scheinbar gleichbedeutenden Wörtern; ihm zufolge gibt es keine vollkommene Gleichbedeutung (Tarâduf), jedes Wort hat seine eigene Nuance. Dieses sorgfältige Sprachverständnis ermöglicht ihm die Erforschung der tiefen Bedeutungsschichten der koranischen Wörter und steht in unmittelbarem Zusammenhang mit dem Herzenswissen (wie etwa der Unterscheidung Sadr–Qalb–Fuʾâd–Lubb); denn auch die Begriffe, die die Schichten des Herzens benennen, sind in Wahrheit Wörter, die sich durch feine Unterschiede voneinander abheben.

Werke

al-Hakîm at-Tirmidhî ist gemessen an seiner Zeit ein außerordentlich produktiver Verfasser; ihm werden mehr als siebzig Werke zugeschrieben. Die wichtigsten sind:

• Chatm al-awliyâʾ: Der grundlegende Text der Lehre von der Walâya und vom Chatm al-Awliyâʾ; er behandelt das Verhältnis zwischen Nubuwwa und Walâya.
• Bayân al-farq bayna s-sadr wa-l-qalb wa-l-fuʾâd wa-l-lubb: Die psychologisch-gnostische Abhandlung über die vier Schichten des Herzens.
• Buduww schaʾn: Seine geistliche Autobiografie.
• ʿIlal asch-scharîʿa (oder ʿIlal al-ʿubûdiyya): Das Werk, das die hinter den religiösen Bestimmungen (den Gottesdiensten) liegenden Weisheiten erforscht. Dieses Werk versucht, die geistlichen Ziele der Gebote des Korans und der Sunna zu erklären.
• Nawâdir al-usûl fî maʿrifat ahâdîth ar-Rasûl: Das umfangreiche Werk, das die sufische Deutung von etwa zweihunderteinundneunzig Hadithen enthält. Dieses Werk zeigt sowohl Tirmidhîs Beschlagenheit in der Hadith-Wissenschaft als auch seine Kraft der inneren (bâtinî) Deutung.
• al-Furûq wa-manʿ at-tarâduf: Das sprachlich-gnostische Werk, das die feinen Unterschiede zwischen scheinbar gleichbedeutenden Wörtern untersucht.

Betrachtet man diese Werke in ihrer Gesamtheit, so zeigt sich, dass Tirmidhî den Sufismus als ein ganzheitliches gnostisches System aufgebaut hat, das mit den Wissenschaften des Hadith, des Fiqh und der Sprache verflochten ist. Das gemeinsame Merkmal seiner Werke besteht darin, dass sie eine tiefe theoretische Erfassung mit einem soliden überlieferungsgestützten Fundament (mit Versen und Hadithen) und einer aufrichtigen geistlichen Erfahrung verbinden. Tirmidhî ist weder ein bloßer Philosoph noch ein bloßer Hadith-Gelehrter noch ein bloßer Asket; er ist ein frühes und glänzendes Beispiel für einen Typus des ganzheitlichen Gnostikers, der all diese Seiten in sich vereint.

Ein bedeutender Teil von Tirmidhîs Werken blieb lange in Handschriftenform, wurde aber in der modernen Zeit, besonders durch die Arbeiten von Forschern wie Osman Yahyâ und Bernd Radtke, der Gelehrtenwelt erschlossen. Die Wiederentdeckung dieser Werke ermöglichte ein besseres Verständnis von Tirmidhîs wahrer Stellung in der Geschichte des islamischen Denkens; es trat deutlich zutage, dass er nicht nur ein Mystiker, sondern zugleich ein eigenständiger Denker und Systembegründer war. Heute ist Tirmidhî ein Name, der sowohl die Sufismus-Historiker als auch die mit islamischer Philosophie und Psychologie befassten Forscher intensiv beschäftigt.

Wirkung und vergleichende Perspektive

Die Ansichten al-Hakîm at-Tirmidhîs führten nach ihm zur Entstehung einer geistlichen Strömung, die unter dem Namen Hakîmiyya geführt wird. Diese Strömung bezeichnet die Sufis, die den von Tirmidhî entwickelten eigenständigen Ansatz zum Herzenswissen, zur Lehre von der Walâya und zu den Weisheiten der religiösen Bestimmungen fortführten. Auch wenn die Hakîmiyya nie zu einem institutionellen Orden wurde, durchdrangen Tirmidhîs Gedanken das allgemeine Gewebe des Sufismus von Chorasan und Transoxanien (Mâ warâʾ an-nahr) und verbreiteten sich von dort in die gesamte islamische Welt. Seine größte Wirkung zeigt sich jedoch Jahrhunderte später bei Ibn Arabî. Ibn Arabî stellte den Begriff Chatm al-Awliyâʾ und die von Tirmidhî unbeantwortet gelassenen hundertfünfzig Fragen in das Zentrum seines eigenen Systems; so wurde Tirmidhî auch zu einem fernen Wegbereiter der Schule der Wahdat al-Wudjûd. In der Datenbank wird dieses metaphysische Verständnis gesondert unter dem Eintrag Wahdat al-Wudjûd behandelt. Außerdem ist es möglich, Spuren Tirmidhîs in den Ansichten al-Ghazâlîs zur Herzens- und Seelenpsychologie, im Weisheitsverständnis Ibn ʿAtâʾallâh al-Iskandarîs und sogar in der herzzentrierten Dhikr-Methode Bahâʾuddîn Naqschbands in Zentralasien zu finden.

Tirmidhîs Wirkung blieb nicht auf Ibn Arabî beschränkt; sie prägte auch die allgemeine Ausrichtung des zentralasiatischen Sufismus tiefgreifend. Sein herzzentriertes Verständnis des geistlichen Lebens fand einen Widerhall in der Lehre vom Licht (Nûr) und den Latâʾif des von Nadjm ad-Dîn Kubrâ gegründeten Kubrawiyya-Ordens und später im Prinzip des Wuqûf-i qalbî Bahâʾuddîn Naqschbands. Seine Ansichten über die Walâya und die Heiligenhierarchie bildeten den begrifflichen Hintergrund des Verständnisses von Legenden und geistlichen Rängen, das sich um große Heilige wie ʿAbd al-Qâdir al-Djîlânî bildete.

Im Hinblick auf vergleichende Spiritualität weist Tirmidhîs Lehre von den vier Schichten des Herzens interessante Parallelen zu den „Landkarten der inneren Welt" anderer mystischer Traditionen auf. So wie manche Traditionen die innere Welt des Menschen als ineinander verschachtelte geistliche Zentren schildern (wie das Chakra-System der indischen Tradition oder die Gemächer der „inneren Burg" der christlichen Mystik), so liest auch Tirmidhî das Herz als eine Hierarchie der Tiefe. Dies ist ein islamischer Ausdruck der universalen mystischen Intuition, dass die innere Welt des Menschen keine einschichtige, sondern eine vielschichtige und tiefe Struktur ist. Sein Gedanke des „Chatm al-Awliyâʾ" wiederum ist eine eigenständige islamische Antwort auf die Frage, wie sich die geistliche Führerschaft (die Autorität der geistlichen Erziehung) innerhalb einer kosmischen Ordnung verortet; dieser Gedanke ist offen für einen Vergleich mit Vorstellungen geistlicher Gipfelgestalten in anderen Traditionen wie dem „vollkommenen Menschen" (al-Insân al-kâmil), dem „Qutb" oder dem „Bodhisattva". In dieser Hinsicht kann Tirmidhîs Denken auch als Vorbote späterer theoretischer Sufi-Begriffe wie der Haqîqa Muhammadiyya gelten.

Denkt man Tirmidhî zusammen mit seinem ein Jahrhundert später lebenden Zeitgenossen Quschairî, so werden die zwei großen Stränge des frühen islamischen Sufismus sichtbar: die besonnene, scharîʿa-zentrierte und systematisierende Linie Quschairîs und die kühne, metaphysische und theoretische Linie Tirmidhîs. Diese beiden Linien vereinigten sich in den folgenden Jahrhunderten in Namen wie Ibn Arabî und Sadr ad-Dîn Qûnawî zu einer reifen gnostischen Tradition.

Fazit

al-Hakîm at-Tirmidhî ist einer der wegbereitenden Denker, die die theoretischen Grundlagen des islamischen Sufismus legten. Mit der Lehre von der Walâya stellte er die Heiligkeit in einen wissenschaftlichen Rahmen; mit dem Begriff Chatm al-Awliyâʾ entwickelte er eine eigenständige Theorie darüber, wie die geistliche Führerschaft innerhalb einer metaphysischen Ordnung wirkt; und mit seiner Lehre von den vier Schichten des Herzens (Sadr, Qalb, Fuʾâd, Lubb) legte er eine der feinsten Analysen der Sufi-Psychologie vor.

Die Stellung seines Denkens in der Geschichte der islamischen Gnosis lässt sich damit erklären, dass er ein „Wegbereiter" war. Tirmidhî stellte Fragen, die noch niemand systematisch gestellt hatte, und brach auf, um geistliche Gebiete zu erkunden, die noch niemand kartiert hatte. Schon dass er die von ihm gestellten hundertfünfzig Fragen weitgehend unbeantwortet ließ, zeigt, dass er ein „Türöffner" war: Es ging ihm weniger darum, Antworten zu geben, als darum, die richtigen Fragen zu stellen. Dieser theoretische Mut sollte sich vier Jahrhunderte später in der Hand eines Genies wie Ibn Arabî in ein reifes metaphysisches System verwandeln. Tirmidhîs „Herzenswissen" wiederum säte den Samen einer weitreichenden Tradition, die von al-Ghazâlî über Nadjm ad-Dîn Kubrâ bis zum herzzentrierten Dhikr Bahâʾuddîn Naqschbands reicht.

Dieser große Sufi, der nicht mit dem Hadith-Imam Abû ʿÎsâ at-Tirmidhî verwechselt werden darf, hat die gesamte spätere theoretische Sufi-Tradition, allen voran Ibn Arabî, tiefgreifend beeinflusst und einige der bleibendsten Begriffe des Sufismus hinterlassen. Denkt man ihn zusammen mit dem systematisierenden Bemühen seines Zeitgenossen Quschairî, so legt Tirmidhîs theoretische Tiefe offen, welch reiche und vielschichtige intellektuelle Tradition der frühe islamische Sufismus war. Als ein Gnostiker, der in die Tiefen des Herzens hinabsteigt, als ein Denker, der die Geheimnisse der Walâya erforscht, und als eine der eigenständigsten Stimmen der islamischen Gnosis bewahrt er seinen herausragenden Platz im geistlichen Erbe.