Kasachisch-kirgisischer Volks-Tasawwuf

Definition und geographischer Rahmen

Die geistliche Welt der kasachischen und kirgisischen Völker beruht auf einer dreischichtigen Synthese: (1) dem vorislamischen tengristischen und schamanischen Erbe, (2) dem ab dem 12. Jahrhundert in die Steppe verbreiteten, auf Ahmad Yasawî zurückgehenden Volks-Tasawwuf und (3) der ab dem 19. Jahrhundert einsetzenden Ankunft des medresezentrierten, sesshaften bucharisch-naqschbandîschen Islam bei den Steppenvölkern. Diese drei Schichten haben einander nicht ersetzt, sondern sich übereinandergelegt und eine charakteristische Steppen-Volks-Tasawwuf-Synthese gebildet — eine Synthese, die dem alevitisch-bektaschitischen Gefüge Anatoliens strukturell entspricht, sich aber geographisch-historisch auf einem anderen Weg gebildet hat.

Der weite Steppengürtel, der die heutigen Grenzen Kasachstans und Kirgisistans bildet — im Norden die sibirische Waldgrenze, im Süden der Tienschan und der Pamir, im Westen das Kaspische Meer, im Osten der Altai —, ist im Laufe der Geschichte das Heimatland nomadischer türkisch-mongolischer Föderationen (der Göktürken, Karluken, Karachaniden, Tschagataiden, der Dschötschiden/Goldenen Horde) gewesen. Sesshafter Ackerbau und Stadtleben entwickelten sich in dieser Geographie nur in den Oasen (den Tälern von Yasi/Türkistan, Talas, Tschüi); die große Mehrheit des Volkes blieb nomadisch-halbnomadisch. Diese sozioökonomische Struktur führte dazu, dass das religiöse Leben weder medresezentriert noch rein schamanisch sein konnte — sondern sich stattdessen um die Gestalten der wandernden Derwische und der Bahschi/Baksi organisierte.

Das Werk Devin DeWeeses Islamization and Native Religion in the Golden Horde (1994) hat den grundlegenden akademischen Rahmen dieses Prozesses gelegt: Die Islamisierung in der Steppe verlief nicht über die Medrese und das Recht, sondern über einen Volks-Islam, der sich um die epische Erzählung, den Grabmal-Besuch und die Abstammungskette organisierte. DeWeeses zentrale These lautet, dass — wie die Legende von Baba Tükles zeigt (der Übertritt des Chans der Goldenen Horde, Özbek, zum Islam im 14. Jahrhundert) — der Steppen-Islam zuerst ein Prozess der Annahme eines Helden-Heiligen und sodann der Begründung der Silsila-Legitimität über einen Ahnenkult war. Dies ist das strukturelle Äquivalent des volkssufischen Kerns, der sich in Anatolien um Hadschi Bektasch Velî und Yunus Emre bildete, in Zentralasien.

Historischer Hintergrund

Das yesevitische Erbe und der Steppen-Islam

Ahmad Yasawî (~1093–1166) ist der erste große türkische Sufi, der von Yasi aus (der heutigen Stadt Türkistan, Südkasachstan) türkische Hikmet (didaktische mystische Dichtung) verfasste. Die Bedeutung Yasawîs liegt nicht nur in seiner individuellen Persönlichkeit, sondern darin, dass er ein Dichter-Derwisch-Modell begründete, das nach ihm Jahrhunderte fortdauern sollte: ein Modell, das das ungebildete Volk auf Türkisch anspricht, die Formen des Epos und der Hikmet verwendet und mit schamanischen Elementen verträgliche Praktiken wie das Zikr-i Erre (das Sägen-Dhikr — ein lautes gemeinschaftliches Dhikr, bei dem aus der Kehle Laute hervorgebracht werden) entwickelt. Yasawî selbst wird mit Namen wie Ahmad Yasawî, Chodscha Ahmad und Hazret-i Sultan genannt; sein Grab befindet sich in Türkistan, und sein Grabmal, das Timur 1389–1405 als ein prächtiges Stiftungsgebäude (Külliye) neu errichten ließ, ist die wichtigste Pilgerstätte der Steppenvölker und wird als Kâʿba-i Saghîr („Kleine Kaʿba") bezeichnet.

Nach Yasawî verbreitete sich der Yasawîyya-Orden in das Innere der Steppe: Seine Stellvertreter (Chalîfas) wie Mansûr Ata, Sayyid Ata, Sulaymân Bâqirghânî (Hakîm Ata) und Zangî Ata bildeten ein jeder in einer anderen Region Kerne von Volksheiligen. Das Werk DeWeeses The Sayyid, the Sufi, and the Sufi Master (2018) zeigt, wie besonders um die Gestalt des Sayyid Ata eine Silsila-Autorität errichtet wurde: Die von Yasawî ererbte geistliche Vollmacht verflicht sich sowohl mit der Abstammung vom Propheten (Sayyid) als auch mit der Tradition des Steppen-Stammeshäuptlings.

Das Fortleben der Lehre Yasawîs im Volk wurde durch mündliche, anonyme Persönlichkeiten des Bahschi-Typs gewährleistet. Die bekannten schriftlichen Handschriften des Dîvân-i Hikmet (der Yasawî zugeschriebenen Gedichtsammlung) sind spät datiert (16.–18. Jahrhundert); der Kern der Gedichte aber wurde jahrhundertelang von Mund zu Mund weitergegeben. Diese mündliche Übertragung führte dazu, dass die Texte je nach Stamm und Region wechselnde lokale Varianten hervorbrachten; statt eines einzigen richtigen Textes bildete sich ein Hikmet-Reservoir — ganz wie der Fall in Anatolien, wo die unter dem Namen Yunus Emre umlaufenden Texte umliefen und die moderne Philologie zwischen dem historischen Yunus und der Tradition der Yunusse unterscheiden musste.

Das schamanische Erbe und Tengri

Die vorislamische Religion der kasachisch-kirgisischen Völker ist der türkisch-mongolische Tengri-Glaube: der Himmelsgott Tengri (kasachisch Täñіrі, kirgisisch Teñir), die Herren von Erde und Wasser (jer-su), die Ahnengeister (aruak, die Geister der Vorväter), die bösen Geister (jin, albasty). Im Zentrum dieser Kosmologie steht der Kam (Schamane; kasachisch baksi, kirgisisch bakschi) — die Gestalt, die zwischen Himmel und Erde eine Brücke schlägt, Krankheiten heilt und die Seelen der Toten lenkt. Die Ankunft des Islam in der Steppe hat diese Glaubensschicht nicht vernichtet, sondern sie mit einer neuen Terminologie überdeckt: Tengri → Allah oder Hudâyî, aruak → Evliyâ, Kam → Bakschi (in der neuen Bedeutung „islamischer volkstümlicher Heiler-Dichter-Sufi").

Die ethnographische Arbeit Bruce Privratskys Muslim Turkistan: Kazak Religion and Collective Memory (2001) zeigt auf der Grundlage seiner Feldforschung der 1990er Jahre im Umkreis der Stadt Türkistan (Kasachstan), wie der kasachische Volks-Islam über ein kollektives Gedächtnis funktioniert: „Muslim sein" bedeutet für die Kasachen nicht, Recht oder Theologie zu kennen, sondern ist eine Lebensform, die durch Praktiken wie das Yasawî-Stiftungsgebäude zu besuchen, von den Ahnen einen Segen zu erbitten, Aschûrâ-Festspeise zu kochen, die Grabmäler der Gottesfreunde zu besuchen und den Gebetsruf zu hören aufrechterhalten wird. Dies ist eine sozioreligiöse Struktur, die mit dem Grabmal- und Lokalheiligenkult, dem Hidirellez und den Gelübde- und Anrufungspraktiken Anatoliens unmittelbar parallel ist.

Ein wichtiger Punkt, den Privratsky hervorhebt: Das kasachische Volk kann sich auf beide Weisen definieren — es sagt „wir sind Muslime", behandelt aber bei Bedarf das Bakschi-Wesen als eigene Kategorie, indem es sagt „wir sind keine Schamanen, es gibt Bakschi". Diese Doppelkodierung erschwert es, den Volks-Islam auf das Dilemma von reinem Islam und reinem Schamanismus zu reduzieren. Der Bakschi liest zugleich Koranverse und ruft den Aruak (den Ahnengeist) an; dieser Widerspruch ist innerhalb der muslimischen Identität auf organische Weise aufgelöst.

Das 19. Jahrhundert und der bucharisch-naqschbandîsche Einfluss

Im 18. und 19. Jahrhundert erreichten naqschbandîsche Derwische, die aus den Chanaten von Buchara, Choqand und Chiwa hervorgingen, besonders in der Umgebung Südkasachstans (Aral, Syrdarja) und Ferganas die kasachischen und kirgisischen Stämme. Dieser Prozess beschleunigte den Eintritt des medresezentrierten Islam in die Steppe; er führte zur Verbreitung des Bewusstseins für die Scharîʿa, des Gebets und des Fastens. Die Arbeit Allen Franks Bukhara and Khiva, 1867–1924 (2020) dokumentiert ausführlich, wie die bucharischen Gelehrten sogar in der russischen Zarenzeit eine geistliche Autorität über die kasachische Steppe bewahrten: Die bucharischen Qâdîs (Richter) verschafften den Stammeshäuptlingen der Steppe Legitimität, indem sie ihnen eine Gottesfreund-Silsila und eine Idschâza (Lehrerlaubnis) verliehen.

Doch die Ankunft des bucharischen Islam in der Steppe zerstörte die Volks-Tasawwuf-Synthese nicht; im Gegenteil, sie machte sie zweischichtig: Während sich unter den Stammeseliten und der sesshaften Stadtbevölkerung das naqschbandîsche Zikr-i Hafî (das stille Dhikr) und der rechtszentrierte Islam verbreiteten, währte unter dem nomadischen Volk das yesevitisch-ererbte Bahschi-Aksakal-System fort. Die im ausgehenden 19. Jahrhundert entstandene dschadidistische Reformbewegung (Ismail Gaspirali, Mahmûd Chodscha Behbudî) versuchte, diese beiden Schichten unter dem Dach eines modernistischen Islam zu vereinen; ihr Erfolg blieb teilweise.

Bahschi: Volks-Dichter-Schamane

Für das Wort Bahschi (kasachisch baqsi/baksi, kirgisisch bakschi, usbekisch baxschi, turkmenisch bagschi) ist etymologisch ein Ursprung im sanskritischen bhikṣu (buddhistischer Mönch) oder im chinesischen bo-shi („Gelehrter") vorgeschlagen worden; im türkischen Gebrauch kommt es ab dem 11. Jahrhundert in den Bedeutungen Schreiber, Arzt, Sufi vor. Der moderne Bahschi ist eine Gestalt, die drei Funktionen vereint:

1. Heiler-Ritualist: Um den Kranken zu behandeln, liest er ein Gebet in Begleitung der Qobiz (einer zweisaitigen Fiedel) oder der Dombira (einer zweisaitigen Laute), ruft den Aruak (den Ahnengeist) an, vertreibt den Albasty (den bösen Geist). Diese Praxis ist die vollständig mit islamischer Terminologie überdeckte Gestalt des schamanischen Kam-Rituals.
2. Dichter-Erzähler: Er ist ein mündlicher Künstler, der epische Heldensagen wie das Manas-Epos (kirgisisch), das Qobland-Batir (kasachisch) und das Alpamisch (allgemein in der Steppe) auswendig vorträgt; außerdem schreibt/dichtet er Terme (didaktische Dichtung), Tolgau (lyrisch-philosophische Dichtung) und Hikmet (Dichtung der mystischen Lehre).
3. Sufischer Wegweiser: Als Träger des yesevitischen Erbes leitet er das Dhikr, weist den Leuten des Hâl (des geistlichen Zustands) den Weg und bietet den Jungen sittliche Erziehung.

Diese drei Funktionen sind voneinander untrennbar: Während der Bahschi das Epos vorträgt, behandelt er zugleich den Kranken, denn das Epos-Wort trägt heilige Kraft. Der Klang der Qobiz ist wie die Trommel (Tüngür) des schamanischen Kam ein Mittel, die Geister herbeizurufen; doch nun wird er im Namen Allahs herbeigerufen, in der Formel Yasawî-Yâ-Châliq gesungen. Praktiken des Bahschi wie das Schreiben von Amuletten (Tumar, Bitik), der Schutz vor dem bösen Blick und die Behandlung von Unfruchtbarkeit sind die unmittelbaren Vettern der Traditionen des Ocakli (der heilkundigen Familien) und des Aschiklik (des Volkssängertums) in Anatolien.

Das bekannteste Beispiel der kirgisischen Bahschi-Tradition ist die Manaschi-Tradition: Von den Manaschi, die das Manas-Epos (das aus etwa einer halben Million Versen bestehende längste mündliche Epos der Welt) auswendig vortragen, wird traditionell geglaubt, dass sie vom Geist des Manas (Arwagi) erwählte Personen seien. Ein Manaschi sieht meist in der Jugend einen Manas-Traum und beginnt nach diesem Traum, das Epos vorzutragen. Dieses Muster der Erwählungstraum ist die Fortsetzung des Paradigmas der Schamanenkrankheit und der Schamanenerwählung des sibirischen Schamanismus im islamischen Gewand.

Aksakal: Der weise Alte und die soziale Autorität

Aksakal („ak sakal", das heißt „Weißbärtiger") ist in den kasachischen und kirgisischen Gesellschaften die geistlich-gesellschaftliche Autorität auf Stammes-/Dorfebene. Die Aksakal-Ordnung beruht auf dem System der sieben Ahnen (jeti-ata), der Hauptachse der Stammesstruktur: Jedes Individuum muss seine sieben Generationen zurückreichenden Ahnen kennen; diese Kette ist sowohl eine Verwandtschafts- als auch eine geistliche Autoritätskette. Der Aksakal löst als der älteste und weiseste Mann eines Dorfes/Stammes den Dau (Streit), vermittelt bei der Verteilung von Tüye-koy (Vieh), lehrt die Jungen die Sittlichkeit und betet (Bata).

Die geistliche Seite des Aksakal-Begriffs ist wichtig: Das Geben des Bata (des Segensgebets) gehört zu den Grundpraktiken des Aksakal. In den kasachischen und kirgisischen Gesellschaften gibt der Aksakal vor einer Reise, einer Hochzeit, einer Beschneidung, ja sogar vor dem täglichen Mahl ein Bata. Diese Praxis ist eine charakteristische Steppen-Synthese, die den Begriff des Duâ (Bittgebet) im Islam mit dem Aruak-Glauben (dem Ahnenglauben) verbindet: Der Aksakal ist nicht ein für sich allein betender Gläubiger, sondern der lebendige Vertreter des Ausspruchs unsere Ahnen sind mit uns zufrieden.

Die Feldforschung Privratskys zeigt, dass die Aksakal-Autorität selbst unter dem atheistischen Druck der Sowjetzeit (1920–1991) fortbestand; dass selbst dort, wo die offizielle islamische Medrese und Moschee geschlossen wurden, der häusliche Islam durch die Hand des Aksakal weiterlebte. In der postsowjetischen Zeit (ab 1991) hat die Institution des Aksakal erneut einen offiziellen Status gewonnen; in Kasachstan und Kirgisistan haben die Aksakal-Räte als beratende Organe mit bestimmten gesetzlich festgelegten richterlichen Befugnissen ihren Platz gefunden.

Doktrinäre Grundlagen

Der doktrinäre Kern des kasachisch-kirgisischen Volks-Tasawwuf dreht sich um einige grundlegende Motive, die aus dem yesevitischen Dîvân-i Hikmet ererbt sind:

1. Das Verhältnis von Pir und Mürid

Im yesevitischen Erbe ist das Verhältnis von Pir (Meister) und Mürid (Schüler) zentral. Der Pir ist der lebendige Vertreter der Silsila Prophet–Ali–Yasawî; der Mürid gewinnt, indem er sich seinem Pir hingibt, den Hâl (den geistlichen Zustand). Diese Struktur verflicht sich in der Steppe mit den Stammeshäuptlingen: Wenn das Stammesoberhaupt zugleich von Pir-Abstammung ist (das heißt aus dem Geschlecht eines der Stellvertreter Yasawîs), so sammelt sich in ihm sowohl die weltliche als auch die geistliche Autorität. Diese unter dem Namen Chodschas (Qojalar) bekannten Familien von Pir-Abstammung bildeten in der kasachischen Gesellschaft eine besondere Schicht und wurden noch in den russischen Zaren-Volkszählungen des 19. Jahrhunderts als eigene Söz (Standesgruppe) verzeichnet.

2. Zikr-i Cehrî (das laute Dhikr)

Die yesevitische Tradition vollzieht im Gegensatz zur Lehre des Zikr-i Hafî (des stillen Dhikr) der Naqschbandîyya ein lautes und körperlich bewegtes Dhikr: Das Zikr-i Erre (das Sägen-Dhikr) wird vollzogen, indem aus der Kehle Hâ-Hû-Laute hervorgebracht werden; gemeinschaftlich vollzogen, erzeugt es einen trance-ähnlichen Zustand. Diese Art des Dhikr ist eine körperlich-stimmliche Technologie, die dem durch den schamanischen Trance-Trommelrhythmus erreichten Zustand unmittelbar parallel ist. In manchen yesevitischen Gruppen sind auch naqschbandîsche Praktiken wie das Tawadschuh (die Zuwendung des Gesichts — das Blicken des Scheichs in das Herz des Mürid) und die Râbita (die geistliche Verbindung) hinzugekommen; doch der Kern blieb stets das Zikr-i Cehrî.

3. Tschile und Halvet

Man überliefert, dass Yasawî selbst, als er das Alter von 63 Jahren erreichte — das Sterbealter des Propheten —, sich in die Tschilehâne (die Klausurkammer) zurückzog, die er unter der Erde hatte anlegen lassen, und bis ans Ende seines Lebens dort lebte. Diese legendäre Klausur wurde in den folgenden Jahrhunderten zu einem Paradigma, an dem sich die Mürids Yasawîs ein Beispiel nahmen: Rückzug aus der Welt, ein Leben unter der Erde / in der Höhle, fortwährendes Nachsinnen und Dhikr. Da das nomadische Leben in der Steppe die wirklichen Möglichkeiten der Klausur einschränkte, nahm die Tschile-Praxis symbolische Formen an — kurze Rückzüge, das Freitags-Fasten, das Kochen der Aschûrâ-Speise.

4. Das Gleichgewicht zwischen den fünf Gebetszeiten und der Volks-Hikmet

Yasawî sagt in vielen Gedichten des Dîvân-i Hikmet „verrichte dein Gebet zu den fünf Zeiten"; doch zugleich erhebt er mit Versen wie „ist der, der das Gebet verrichtet, und der, der das Dhikr übt, gleich?" den ihsân-zentrierten (herzzentrierten) Weg des Volks-Tasawwuf. Dieses Gleichgewicht zeigt sich auch im späteren kasachisch-kirgisischen Volks-Tasawwuf: Zwischen den Medrese-Gelehrten (Theologie und Recht) und dem Bahschi-Aksakal (Volk und Hikmet) bildete sich eine spannungsvolle, aber zusammenlebende kulturelle Struktur.

Kosmologie und symbolische Struktur

Die symbolische Struktur des kasachisch-kirgisischen Volks-Tasawwuf hat die Vorstellung eines dreischichtigen Kosmos — die aus dem schamanischen Erbe übernommen und mit islamischen Begriffen neu benannt wurde — bewahrt und bereichert. Diese dreifache Struktur ordnet sich so:

1. Obere Welt / Himmel (jogorgu dünyö, kök): die Stufe, auf der sich die Gegenwart Allahs, die Engel und der erhöhte Zustand der Aruak befinden. Diese Schicht, die in der schamanischen Zeit der Ort des Tengri (des Himmelsgottes) war, wurde nach der Islamisierung mit Allah gleichgesetzt, doch das Bild des vielschichtigen Himmels (der sieben Himmel, der neun Himmel) blieb erhalten.
2. Mittlere Welt / Erdoberfläche (ortongku dünyö, jer-su): die mittlere Welt, in der Mensch, Tier und Pflanze leben. Auch hier gibt es Iyeler (Erd-Wasser-Geister, ee); diese wurden nach der Islamisierung als Dschinn oder Evliyâ (Gottesfreunde) neu gedeutet.
3. Untere Welt / Unterwelt (astenku dünyö, kara dünyö): der Ort der bösen Geister (albasty, jin), der Krankheit und des Todes. Der Albasty wird besonders als ein weibliches Unterweltwesen mit gelbem langem Haar dargestellt, das den gebärenden Frauen zusetzt und das Kindbettfieber verursacht; gegen ihn werden Amulett und Gebet verwendet.

Die Achse, die diese drei Schichten verbindet, ist das Symbol des Weltenbaums (Bayterek, des Baums des Lebens). In der kasachischen und kirgisischen Mythologie ist der Bayterek eine Pappel, die sich vom Mittelpunkt der Erde zum Himmel erstreckt; auf jedem Ast sitzt ein Vogel, an jeder Wurzel liegt eine Schlange, an der Wurzel entspringt eine Wasserquelle. Dies ist die unmittelbare Fortsetzung des Mythos vom Weltenbaum des sibirisch-altaiischen Schamanismus; dasselbe Motiv findet sich auch in den Traditionen des skandinavischen Yggdrasil, des indischen Aśvattha und des türkischen Kayin-Baums (der Birke). Das in Astana, der Hauptstadt des unabhängigen Kasachstan, errichtete 105 Meter hohe Bayterek-Denkmal (1997) ist ein interessantes Beispiel dafür, wie dieses uralte Symbol im modernen Prozess des Nationsaufbaus wiederbelebt wurde.

Auch die kosmologische Farbsymbolik ist ausgeprägt:

• Ak (Weiß): Reinheit, die Farbe der Milch, die Aruak; das Symbol des Aksakal.
• Kara (Schwarz): das Böse, die Unterwelt, der Albasty; aber zugleich das große Schützende (Kara Han, das schwarze Zelt, das schwarze Pferd = das Mächtige).
• Kök (Blau-Grün): der Himmel, Tengri, das Göttliche; die Farbe der Fahne.
• Kizil (Rot): Blut, Leben, Krieg; sowohl bei Hochzeit als auch bei Trauer an beiden Enden verwendet.

Dieses Farbsystem verflicht sich mit islamischen Begriffen: das grüne Gewand Chidrs, die kök kümbet (die blau-grünen Kuppeln — das Hauptmerkmal des Yasawî-Grabmals) in der Grabmalgestaltung sind die konkreten Anzeichen der Verschmelzung von Farbe und Islam.

Zahlensymbolik

Im Steppen-Volks-Tasawwuf tragen bestimmte Zahlen eine heilige Bedeutung:

• 3: die drei Welten (Himmel-Erde-Unterwelt); die drei Ahnen (Urgroßvater, Großvater, Vater); die Wiederholung des Gebets meist dreimal.
• 7: jeti ata (sieben Ahnen), jeti kün (sieben Tage — der siebente Tag des Hinscheidens), jeti tülek (sieben Häutungen), sieben Himmel und sieben Erden.
• 9: das türkisch-mongolische dokuz tug (neun Rossschweife — das Herrschaftssymbol Dschingis Chans), der neunschichtige Himmel.
• 12: die Monate des Jahres, das Müçal (der Zwölf-Tier-Kalender — Maus, Ochse, Tiger …) — dies ist die türkische Version des chinesischen Shengxiao-Systems; nach dem Sternzeichen-Tier des Geburtsjahres wird eine Charakterdeutung vorgenommen.
• 40: die Kirklar (die verborgene Schar der Gottesfreunde — identisch mit dem anatolischen alevitisch-bektaschitischen Glauben), die vierzigtägige Trauer, die vierzigtägige Klausur, das vierzigjährige Warten auf ein Kind.

Die islamisch entstandenen unter diesen Zahlen (vierzig, sieben) und die vorislamischen (neun, das Zwölf-Müçal) haben sich verflochten und eine synthetische Steppen-Numerologie gebildet.

Praktiken und Rituale

Grabmal-Besuch (Ziyârat, das Bata-Empfangen)

Eine der verbreitetsten Praktiken des kasachisch-kirgisischen geistlichen Lebens ist der Grabmal-Besuch. Es gibt Dutzende von Brennpunkten, allen voran das Yasawî-Grabmal (Türkistan), aber auch Arstan Baba (der Pir Yasawîs), Aischa Bibi (eine Heilige aus dem 12. Jahrhundert, bei Taraz/Talas), Domalak Ana (eine matriarchale Mythosgestalt des Tschu-Tschüi-Tals) und das Karahan-Grabmal (Taraz). Der Besucher geht dreimal um das Grabmal herum (Tawap, die Steppenform des Tawâf bei der Hadsch), wohnt einem Opfer bei, liest ein Duâ, empfängt ein Bata. Manchmal verbringt man die Nacht am Grab (eine der Istichâra ähnliche Praxis des Suchens nach einer Antwort im Traum) — dies ist unmittelbar parallel zur Praxis des Schlafens am Heiligengrab der anatolischen Grabmal- und Lokalheiligentradition.

DeWeese (1994) vertritt die These, dass — wie die Baba-Tükles-Legende zeigt — der Grabmal-Besuch im Zentrum des Islamisierungsprozesses steht: In der Steppe schart sich ein Stamm um das Grabmal eines Gottesfreundes und bindet sich an dessen geistliche Autorität; diese Autorität ist sowohl mit der Abstammung vom Propheten (Sayyid) als auch mit den lokalen Ahnen (Aruak) verbunden. Das Grabmal erfüllt also zugleich die Funktion der Kaʿba und des Ahnengrabs — ein doppelt kodierter heiliger Ort.

Hikmet-Vortrag in Begleitung von Qobiz und Dombira

Die kasachische Qobiz (eine zweisaitige Streichlaute mit Pferdehaarsaiten) und die kirgisische Komuz (eine dreisaitige Laute) sind heilige Instrumente, die vom Bahschi gespielt und an die mythische Gestalt des Korkut Ata (Dede Korkut) gebunden werden. Der Legende zufolge ist Dede Korkut (kasachisch Qorqit Ata) derjenige, der die erste Qobiz anfertigte; ein mythischer Schamane-Heiliger, der vor dem Tod floh und umherzog und schließlich starb, während er seine Qobiz spielte. Dieser Mythos weist auf den gemeinsamen kulturellen Ursprung der kasachisch-turkmenisch-anatolischen türkischen Welt hin.

Die in Begleitung von Qobiz und Dombira vorgetragenen Gedichte Terme, Tolgau und Hikmet sind auch heute eine lebendige Tradition. Im 19. Jahrhundert schufen große Dichter-Weise wie Buchar Jirau, Schal Akin und Abai Kunanbajew Werke in dieser Ader; Abais Qara Sözderi (Die schwarzen Worte — ein Werk aus 45 philosophischen Essays) ist der moderne kasachische Ausdruck des yesevitisch-ererbten Volks-Tasawwuf im 19. Jahrhundert. Abai (1845–1904) gehört als ein modernistischer Weiser, der den Islam, die russische Aufklärung und die traditionelle kasachische Weisheit verband, zu den Gründungsgestalten der kasachischen intellektuellen Identität.

Die Übergänge von Geburt, Hochzeit und Tod

Der Steppen-Volks-Tasawwuf gestaltet die drei grundlegenden Übergänge des Lebens (rites de passage) mit reichen Ritualnetzen:

Geburt: Dem neugeborenen Kind wird gleich nach der Geburt der Name Allahs ins Ohr geflüstert (die islamische Praxis des Gebetsruf-Sprechens). Doch darüber hinaus kommen Praktiken vorislamischen Ursprungs hinzu, wie das Vierzig-Bad (das besondere Waschen des Neugeborenen über vierzig Tage), das Schilde Toy (das Fest des vierzigsten Tages) und das Tüsau-kesu („das Fessel-Schneiden" — das zeremonielle Durchschneiden des Bandes, das dem Kind, wenn es seine ersten Schritte tun wird, um die Füße gebunden wird). Bei diesen Praktiken spielt das Geben des Bata durch den Aksakal eine zentrale Rolle.

Hochzeit: Die kasachisch-kirgisischen Hochzeiten (Toy) tragen noch immer viele stämmisch-schamanische Elemente: bei dem Eintritt der Braut in das neue Haus die Zeremonie otka may quy („gieße Fett ins Feuer") — das Erweisen von Ehrerbietung gegenüber dem Geist des neuen Hauses, indem man Fett auf den Herd des neuen Hauses gießt; Segenspraktiken wie das Schaschu (das Werfen von Süßigkeiten über die Braut). Der islamische Nikâh-Vertrag wird über diese Praktiken gelegt, hebt sie nicht auf. Die traditionelle stammesinterne Heirat muss außerhalb der Sieben-Ahnen-Regel gefunden werden (das Verwandtschaftstabu); diese Regel lebt als die Heirat außerhalb der sieben Generationen auch in der modernen Zeit fort.

Tod: Das reichste Ritualnetz ist das mit dem Tod verbundene. Nach dem Hinscheiden werden das Jaylyq (das Waschen und Bekleiden mit dem Leichentuch — islamisch), das Dschanâza-Gebet (islamisch), das Begräbnis (islamisch) und sodann an den Tagen drei, sieben, vierzig, hundert und Jahr Trauermähler (As, qonaq asy) veranstaltet. Man überliefert, dass die Seele am vierzigsten Tag das Haus verlässt; am Jahrestag wird ein großes As (zum Todesjahrestag) gegeben. Diese jährlichen Trauerrituale sind die konkreteste Form des Fortlebens des Ahnenkults innerhalb des Islam. Jeder, der am As teilnimmt, betet für die Seele des Verstorbenen; der Aksakal leitet. Auf das Grab wird ein Mazar (ein Grabmal) oder ein einfacher Qulpytas (Grabstein) gesetzt — bei den Kasachen können die Grabsteine die Höhe eines Mannes erreichen und dienen als Anzeichen des Reichtums und der Macht der Familie.

Heilpraktiken

Die Steppen-Volksheilkunde umfasst ein weites bahschizentriertes Repertoire. Einige typische Praktiken:

• Aldas Kayyru (das Vertreiben des Albasty): Um den Albasty-Geist zu vertreiben, der der gebärenden Frau zusetzt, verwendet der Bahschi eine Verbindung aus einem eisernen Gegenstand (Messer, Axt) und dem Lesen der Yâsîn-Sure. Das Eisen ist in der schamanischen Tradition der klassische Schutz gegen böse Geister; die Yâsîn steht im islamischen Gebetskanon. Die Verbindung beider ist ein typisches Beispiel der Doppelkodierung.
• Suuk-Kayyru („das Herbeirufen der Kälte"): Es wird gegen Malaria und Fieberkrankheiten vollzogen; man führt die Wolle eines schwarzen Schafs über den Kranken, das schwarze Schaf wird geopfert.
• Üfürük-Çek (das Hauchen-Ziehen): das Hinaustreiben der Krankheit aus dem Körper durch Hauchen — unmittelbar dasselbe wie die anatolische Ocakli-Praxis.
• Suw-baqu (das Schauen ins Wasser): das Schauen auf die Wasseroberfläche, um die Zukunft zu sehen oder Verlorenes zu finden — die unmittelbare Fortsetzung der alten schamanischen Tradition.
• Tumar (das Amulett): ein mit Koranversen oder traditionellen Symbolen beschriebenes Schutzmittel; es wird in einem dreieckigen oder quadratischen Leder-/Stoffstück aufbewahrt.

Diese Heilpraktiken sind im modernen Kasachstan und Kirgisistan noch lebendig. Sie wirken parallel zum staatlichen Gesundheitssystem, ja zuweilen ergänzend zu ihm. Das Bakschi-Wesen ist ein gegen Entgelt erbrachter Dienst; manche modernen Bahschi treten in TV-Sendungen auf und wetteifern mit den Gestalten der offiziellen Ärzte, andere bleiben verborgen.

Aschûrâ–Nauryz–Hidirellez

Der Steppen-Volkskalender verbindet islamische und vorislamische Elemente:

• Aschûrâ (10. Muharram): in der Steppe das Kochen einer großen Aschûrâ-Suppe — verbunden mit der Legende von Noahs Arche; eine andere Deutung als die alevitische Muharram-Trauer in Anatolien (da die Kasachen und Kirgisen Sunniten sind, ist es keine Trauer, sondern eine Segens-Aschûrâ).
• Nauryz/Nooruz (21. März, Tagundnachtgleiche): das persisch-türkische Neujahr, ein tief verwurzeltes vorislamisches Fest; in der Steppe wird Nauryz Köje (die Nauryz-Suppe — aus sieben Zutaten) zubereitet.
• Kuruluk-Çille (die lange Nacht, der Mittpunkt des Winters): bei den Kasachen wird das Schilde Toy veranstaltet; die Feier des 40. Tages nach der Geburt eines Kindes.

Keines dieser Feste ist im Scharîʿa-Islam geboten; alle stehen in der Kategorie des Brauch-Islam oder des Volks-Islam. Dies ist der unmittelbare Vetter des Hidirellez (6. Mai) oder der Nevruz-Feiern in Anatolien.

Vergleich: Anatolisch alevitisch-bektaschitisch

Die strukturelle Entsprechung zwischen dem kasachisch-kirgisischen Volks-Tasawwuf und der anatolischen alevitisch-bektaschitischen Tradition ist ein Punkt, der in den modernen vergleichenden Tasawwuf-Studien immer stärker hervorgehoben wird. Ein Vergleich auf mehreren Achsen:

1. Die gemeinsame yesevitisch-bektaschitische Wurzel

Die Tradition zeigt Hadschi Bektasch Velî (~1209–1271, der vor seiner Ankunft in Anatolien in Chorasan/Türkistan lebte) unmittelbar aus der yesevitischen Silsila: Hadschi Bektasch gilt als Schüler eines der Stellvertreter Yasawîs, des Lokmân Perende. Wie wirklich diese Silsila-Bindung historisch auch sein mag, eine historische Verwandtschaft über die gemeinsamen Motive zwischen dem Bektaschitum und dem Yesevitum ist nicht von der Hand zu weisen:

• die Verbreitung der Lehre mit türkischer Volksdichtung
• die Verträglichkeit mit schamanischen Elementen (Tanz, Musik, gleichberechtigte Teilnahme der Frauen)
• ein Weg außerhalb der scharîʿazentrierten Gelehrten
• die Organisation um die Volksgottesfreunde (die Kirklar, die Yediler)
• die Silsila der Velâyet (der geistlichen Autorität)

Diese Parallele stärkt die These, dass die mit der Babailer-Bewegung (1240, Baba Ilyas–Baba Ishak) nach Anatolien gekommenen turkmenischen Nomaden das volkssufische Erbe Zentralasiens mitbrachten. Das Werk Ahmet Yaschar Ocaks Babaîler Isyani (Der Babai-Aufstand, 1980) hat diese Verbindung im Einzelnen behandelt.

2. Die Parallele von Bahschi und Aschik

Der kasachisch-kirgisische Bahschi und der anatolische Aschik (der Saz-Dichter) sind unmittelbar strukturelle Äquivalente:

• Beide tragen Dichtung mit einer Saitenlaute (Dombira/Komuz/Saz/Baghlama) vor.
• Beide empfangen die geistliche Vollmacht durch einen Traum (der Aruak-Traum des Bahschi; der Trank-Traum des anatolischen Aschik).
• Beide sind sowohl fromm (nicht vom Zâhid-Typ, sondern vom Ârif-Typ) als auch eine volksnahe Gestalt.
• Beide üben sowohl Heilkunde (Volksmedizin) als auch geistliche Wegweisung aus.

Die Linie Karacaoglan (turkmenisch-anatolischer Aschik des 17. Jahrhunderts), Pir Sultan Abdal (alevitischer Sänger aus Sivas im 16. Jahrhundert) und Aschik Veysel (Aschik aus Sivas im 20. Jahrhundert) steht in derselben Typologie wie der kasachische Buchar Jirau oder der kirgisische Toktogul Satilganov.

3. Die Parallele von Aksakal und Dede

Zwischen dem kasachisch-kirgisischen Aksakal und dem alevitisch-bektaschitischen Dede (dem bektaschitischen Baba oder Mürschid) besteht eine funktionale Parallele:

• Beide sind eine alte, abstammungsbehaftete, geistlich-gesellschaftliche Autorität.
• Beide geben Bata/Destur/Himmet (das Segensgebet).
• Beide leiten die Görgü (die Aufnahmezeremonie) (bei den Kasachen die Sieben-Ahnen-Abschlusszeremonie; bei den Aleviten das Cem-Ritual).
• Beide lösen Streitigkeiten und lehren die Sittlichkeit.

Auch wenn die alevitische Dede-Baba-Silsila (Ali → Imam Husain → die von ihnen abstammenden Ocaks) und die kasachische Hoca/Qoja-Silsila (Prophet → Yasawî → seine Stellvertreter) durch verschiedene historische Routen verlaufen, ist die funktionale Struktur unmittelbar dieselbe.

4. Doktrinäre Unterschiede

Im Vergleich müssen auch einige wichtige Unterschiede verzeichnet werden:

• Ali und Kerbelâ: Die in der alevitisch-bektaschitischen Identität zentrale Liebe zu Ali und die Kerbelâ-Trauer sind im kasachisch-kirgisischen Volks-Tasawwuf schwach. Die Kasachen und Kirgisen sind im sunnitisch-hanafitischen Paradigma geblieben; Ali wird unter den Çihâr-Yâr (den vier Gefährten) gezählt, ist nicht privilegiert.
• Die Cem-Zeremonie: Die rituelle Kernstellung des alevitischen Cem, das mit gemeinsamer Teilnahme von Frauen und Männern vollzogen wird, gibt es bei den Kasachen und Kirgisen nicht. Bei ihnen ist das gemeinschaftliche Dhikr, das Zikr-i Erre, männerzentriert; die Frauen kommen in getrennten Sufra-Versammlungen (Tafelrunden) zusammen.
• Das Schema Scharîʿa-Tarîqa-Maʿrifa-Haqîqa: Das im Alevitentum und Bektaschitum systematische Schema der vier Tore ist im kasachischen Volks-Tasawwuf schwach ausgebildet; eher wirkt das Pir-Mürid-Paradigma.

5. Das gemeinsame soziologische Profil

Beide Traditionen wurden im Laufe der Geschichte:

• als heterodox von den offiziellen Gelehrten mit Misstrauen betrachtet,
• vom Volk am Leben erhalten (im Dorf-/Lager-Zentrum, nicht in der Medrese),
• haben das Türkische (das anatolische Türkisch / das Tschagataische/Kasachische/Kirgisische) als ihre religiöse Hauptsprache verwendet,
• über die mündliche Überlieferung und die Dichtung weitergegeben,
• im Modernisierungsprozess sowohl abgelehnt als auch wiederentdeckt.

Dieses soziologische Profil zeigt, dass der kasachisch-kirgisische Volks-Tasawwuf und der alevitisch-bektaschitische Weg zwei Zweige derselben Familie der türkischen Volksspiritualität sind — zwei Zweige, deren Geographien, Geschichten und theologische Betonungen verschieden, deren Strukturen, Funktionen und soziokulturelle Rollen aber ähnlich sind.

Wichtige kasachische und kirgisische Persönlichkeiten

Korkut Ata (Dede Korkut)

Die mythische Ahnengestalt der kasachischen und kirgisischen Volks-Tasawwuf-Tradition, Dede Korkut (kasachisch Qorqit Ata), ist zugleich legendär und halbhistorisch. Sie wird als ein Oghusen-Beg und -Schamane verortet, der im 8.–9. Jahrhundert in der Umgebung der Syrdarja/des Aral lebte. Die kasachische Legende über ihn lautet so: Korkut Ata erfährt in der Jugend die Unausweichlichkeit des Todes und durchzieht die Welt, um ihm zu entfliehen. Überall, wohin er geht, sieht er die Menschen ein Grab schaufeln; schließlich setzt er sich mitten auf den Syrdarja-Fluss auf einen Teppich und beginnt, die Qobiz zu spielen. Solange er spielt, kann der Tod ihn nicht berühren; doch als er einschläft, kommt der Tod in Gestalt einer Schlange und beißt ihn. Diese Legende spricht zugleich von der Kraft der Kunst (der Musik), den Tod aufzuschieben, und von der Wahrheit, dass man dem Tod nicht entfliehen kann. Das Grabmal Korkut Atas ist bei Kysylorda (Kasachstan) eine Pilgerstätte.

Das anatolische Buch des Dede Korkut (eine schriftliche Sammlung des 15.–16. Jahrhunderts — die Handschriften von Vatikan und Dresden) ist von der kasachisch/kirgisischen Korkut-Gestalt nicht unabhängig; es sind die in zwei Geographien entwickelten literarischen Varianten desselben oghusischen schamanisch-weisen Ahnen. Dies ist ein lebendiger Beweis der Kontinuität des kulturellen Erbes Anatoliens und Zentralasiens.

Abai Kunanbajew (1845–1904)

Abai Kunanbajew ist die Gründungsgestalt der modernen kasachischen Literatur und des modernen kasachischen Denkens. Er setzte zugleich die klassische kasachische Volksdichtung und -weisheit (die Jirau-Tradition) fort, trat in einen Dialog mit der russischen Aufklärung und mit Tolstoi und übersetzte klassische persische Sufis wie Hâfiz und Dschâmî. Sein Werk Qara Sözderi (Die schwarzen Worte — 45 philosophische Essays) ist der moderne kasachische Ausdruck der kasachischen Hikmet-Ader im 19. Jahrhundert. Abais 38. Wort ist unmittelbar die kasachische Neuformulierung des sufischen Begriffs des ihsân: „Die Gottesdienerschaft liegt nicht im äußeren Zeichen, sondern in der inneren Reinheit und im Handeln." Das moderne Kasachstan nimmt Abai als einen Nationsgründer an; in Almaty steht eine große Statue von ihm, sein Geburtsjahrestag (10. August) ist ein Gedenktag.

Schokan Walichanow (1835–1865)

Schokan Walichanow, aus der kasachischen Aristokratie stammend, war ein russischer Reichsoffizier und Ethnograph-Gelehrter. Er ist derjenige, der einige Teile des kirgisischen Manas-Epos zum ersten Mal für die europäische Wissenschaft niederschrieb (Feldforschung 1856). Obwohl er in jungen Jahren verstarb, wurde er zum Grundstein der zentralasiatischen Turkologie. Die Schriften Walichanows gehören zu den frühesten ethnographischen Quellen darüber, was für eine Institution das Bahschi-Wesen Mitte des 19. Jahrhunderts war.

Toktogul Satilganov (1864–1933)

Der Vertreter der kirgisischen Bahschi-Tradition im ausgehenden 19. und beginnenden 20. Jahrhundert. Er ist für seine Gedichte gegen das zaristische Russland und die Ausbeutung bekannt. In der Sowjetzeit wurde er als Volksdichter verherrlicht; das größte Wasserkraftwerk Kirgisistans wurde nach ihm benannt. Die Gedichte Toktoguls gehören zu den Grundsteinen der modernen kirgisischen nationalen Identität.

Moderne Bahschi

Im 21. Jahrhundert dauert die kasachisch-kirgisische Bahschi-Tradition fort. Es lebten große Gestalten wie in Kasachstan Aitkali Zhetigen und Smetai Tursungaliev, in Kirgisistan Sayakbay Karalaev (1894–1971, der als der größte Manaschi der Welt gilt und eine halbe Million Verse des Manas-Epos auswendig vortrug) und Sagimbai Orozbakov (1867–1930). Nach dem Ende der Sowjetzeit wurden mit Unterstützung der UNESCO Manas-Schulen eröffnet; eine neue Generation von Manaschi wird herangebildet.

Moderner wissenschaftlicher Dialog

Der Dialog zwischen dem kasachisch-kirgisischen Volks-Tasawwuf und den zeitgenössischen wissenschaftlichen Disziplinen entwickelt sich in den letzten Jahren:

• Anthropologie: Die ethnographische Arbeit Bruce Privratskys, die Arbeiten Adrienne Edgars über turkmenische Frauen in der Sowjetzeit, die rechtsgeschichtlichen Arbeiten Paolo Sartoris über Transoxanien und die geschichtlich-sufischen Arbeiten Devin DeWeeses bilden das Rückgrat der zeitgenössischen Produktion dieses Feldes. An westlichen Universitäten wie Stanford, Indiana und Cambridge haben sich Programme der Zentralasienstudien entwickelt.

• Neurowissenschaft: Der Übergang des Bahschi in den Trance-Zustand lässt sich aus Sicht der modernen Neurowissenschaft als ein veränderter Bewusstseinszustand untersuchen. Dass der Manaschi während der Aufführung des mündlichen Epos stundenlang ununterbrochen vortragen kann, ist als eine extreme Form des Flow-Zustands interessant.

• Psychotherapie: Die Bata-Praxis — das vom Alten gegebene Segensgebet — bietet ein Pendant zum Ansatz der Ritual-Bestätigung und der Familiensysteme (ähnlich dem Familienaufstellen Bert Hellingers) in der modernen Therapie. Die heilende Wirkung der von den Ahnen kommenden Bestätigung wird in den modernen Traumastudien zunehmend anerkannt.

• Ethnomusikologie: Das in Begleitung von Qobiz und Dombira vorgetragene Gedicht-Epos gehört zu den selten erhaltenen Beispielen der Verbindung von Wort und Musik. Die vergleichende Ethnomusikologie des Bartók-Typs leitet die gemeinsamen Wurzeln der türkisch-ungarisch-anatolischen Musiktraditionen von diesem Punkt aus ab.

• Soziologie: Die Aksakal-Autorität ist ein wertvolles Feld für das institutionell-gesellschaftliche Wirken des Paradigmas der Altersweisheit; sie bietet eine Fallstudie für die modernen Altersstudien.

Moderner Einfluss und postsowjetisches Wiederaufleben

Die Sowjetzeit (1920–1991) versetzte dem Steppen-Volks-Tasawwuf schwere Schläge: Medresen wurden geschlossen, Grabmäler zerstört (selbst das Yasawî-Grabmal wurde eine Zeit lang zum Museum gemacht), die Bahschi-Praxis wurde als Scharlatanerie verboten, das Aksakal-Wesen wurde wirkungslos gemacht. Doch die Feldforschung Privratskys zeigt, dass diese Praktiken über den häuslichen Islam, den verborgenen Besuch und die mündliche Übertragung von Generation zu Generation weiterlebten.

Die Unabhängigkeitszeit nach 1991 brachte ein Wiederaufleben: Das Yasawî-Grabmal wurde restauriert, die Stadt Türkistan wurde zur Kulturhauptstadt erklärt, die Khoja Akhmet Yasawi International Kazakh-Turkish University wurde eröffnet (1991), Bahschi-Feste begannen, Aksakal-Räte wurden gegründet. Das Manas-Epos wurde in die Liste des immateriellen Kulturerbes der UNESCO aufgenommen (2013). Beim Aufbau der Identität des unabhängigen Kasachstan und Kirgisistan nahm das yesevitische Erbe einen zentralen Platz ein.

Doch dieses Wiederaufleben ist umstritten. Auf der einen Seite nehmen salafitisch-wahhabitische Strömungen (besonders saudi-arabischen Ursprungs) den Volks-Tasawwuf ins Visier, indem sie den Grabmal-Besuch, die Bahschi-Praxis und die Aksakal-Autorität als Schirk (Beigesellung) oder bidʿa ablehnen. Auf der anderen Seite versucht der offizielle Staats-Islam (besonders in Kasachstan die religiöse Verwaltung), indem er einen unter seiner Aufsicht stehenden gemäßigten hanafitisch-mâturîditischen Diskurs bildet, sowohl das Salafitentum als auch den extremen populären Tasawwuf einzuschränken. Diese dreifache Spannung — der salafitisch-reformistische, der staatszentriert-gemäßigte und der volkssufische Pol — wird als die Hauptachse des heutigen geistlichen Lebens Zentralasiens gelebt.

Kritik und Diskussionen

Die Kritik am kasachisch-kirgisischen Volks-Tasawwuf kommt aus mehreren Richtungen:

1. Salafitisch-reformistische Kritik: Der Grabmal-Besuch ist Schirk; man bittet die Toten nicht um Hilfe. Der Bahschi ist ein Überrest des Schamanismus, dem Unglauben nahe. Diese Kritik hat sich historisch aus der indischen Deobandî-Strömung des 19. Jahrhunderts unter dem saudischen Einfluss des 20. Jahrhunderts stärker verbreitet.

2. Modernistisch-dschadidistische Kritik: Die Volkspraktiken sind der Vernunft und der Wissenschaft zuwiderlaufende Aberglauben; für die moderne kasachische/kirgisische Aufklärung müssen sie beseitigt werden. Ismail Gaspirali, Mahmûd Chodscha Behbudî und Abai (teilweise) übten Kritik in dieser Linie.

3. Akademisch-philologische Kritik: Die Arbeiten Devin DeWeeses sollten eigentlich nicht als Kritik, sondern als kritische Untersuchung angesehen werden; doch wieviel von den Yasawî zugeschriebenen Gedichten des Dîvân-i Hikmet dem historischen Yasawî gehört und wieviel in den folgenden Jahrhunderten von der Tradition hinzugefügt wurde, ist eine wichtige philologische Frage.

4. Feministische Kritik: Die männerzentrierte Struktur des Bahschi-Aksakal-Systems schränkt die Teilnahme der Frauen am öffentlichen geistlichen Leben ein. Doch Kulte weiblicher Gottesfreunde wie Aischa Bibi und Domalak Ana sowie die den Frauen vorbehaltenen Sufra- und Meclis-Praktiken nuancieren diese Kritik.

5. Vergleichende Kritik: Analysen, die den Steppen-Volks-Tasawwuf aus dem „reinen Islam" hinauswerfen oder ihn als die noch fortgesetzte Gestalt des „reinen Schamanismus" lesen, übersehen die Doppelkodierung-These DeWeeses und Privratskys; er sollte nicht als das eine oder das andere, sondern für sich als Steppen-Volks-Tasawwuf gelesen werden.

Die geistliche Geographie der Steppe: Wichtige Grabmäler und Pilgerstätten

Die Pilger-Geographie des kasachisch-kirgisischen geistlichen Lebens besteht aus vielen Grabmälern und heiligen Stätten. Jede dieser Stätten trägt eine bestimmte geistliche Funktion und wird regelmäßig besucht:

• Das Yasawî-Grabmal (Türkistan, Kasachstan): zwischen 1389 und 1405 von Timur errichtet, eines der Meisterwerke der islamischen Architektur der Welt, auf der Welterbeliste der UNESCO (2003). Im Volk wird es als Hazret-i Türkistan bezeichnet; es ist die heiligste Pilgerstätte der Steppenvölker.

• Das Aristan-Bâb-Grabmal (Otrar, Kasachstan): der legendäre Prophetengefährte und Gottesfreund, der als der Pir (geistlicher Meister) Yasawîs gilt. Ein Bauwerk des 12. Jahrhunderts nahe dem Syrdarja-Fluss; in der Besuchskette eine Station vor Yasawî.

• Das Aischa-Bibi-Grabmal (Taraz/Talas, Kasachstan): ein einer weiblichen Heiligen des 12. Jahrhunderts zugeschriebenes, architektonisch durch seinen Terrakotta-Kachelschmuck auffallendes kleines, aber bemerkenswertes Grabbauwerk; es wird besonders von jungen Frauen besucht, die heiraten möchten.

• Das Karahan-Grabmal (Taraz, Kasachstan): eines der ältesten islamischen Grabbauwerke der Region, der karachanidischen Zeit des 11. Jahrhunderts zugeschrieben.

• Das Domalak-Ana-Grabmal (Tschu-Tschüi-Tal, Kasachstan): einer matriarchalen Mythosgestalt zugeschrieben, eine Stätte, die Frauen besonders besuchen, um ein Kind zu bekommen.

• Das Korkut-Ata-Grabmal (bei Kysylorda, Kasachstan): das symbolische Grab der Gründungsgestalt der kasachischen schamanisch-weisen Mythologie; es wurde als ein modernes Denkmal-Grabmal neu gestaltet.

• Das Manas-Grabmal (Talas, Kirgisistan): dem legendären Helden des Manas-Epos zugeschrieben, eine von den Manaschi und vom Volk besuchte Stätte. Der Manas-Ordo-Komplex besteht aus Bauwerken, die bis ins 14. Jahrhundert zurückreichen.

• Das Schah-Fasil-Grabmal (Safed-Bulan, Kirgisistan): aus der karachanidischen Zeit, eines der ältesten islamischen Bauwerke der Region.

• Köl-Tepe (Burana, Kirgisistan): die Ruinen von Balasagun, der karachanidischen Hauptstadt des 11. Jahrhunderts; auf ihrer Höhe steht der legendäre Burana-Turm von Balasagun; es gilt als gesichert, dass Yûsuf Châss Hâdschib (Kutadgu Bilig, 1069) in Balasagun lebte.

Diese Pilger-Geographie ist das verräumlichte Gedächtnis des geistlichen Lebens der Steppenvölker; der moderne Tourismus Kasachstans und Kirgisistans bewertet dieses geistliche Netz als Kulturtourismus neu.

Praktische Implikationen

Der kasachisch-kirgisische Volks-Tasawwuf bietet dem zeitgenössischen Leser einige praktische Implikationen:

• Das Gleichgewicht von Lokalität und Universalität: Der Volks-Tasawwuf zeigt, wie man die universale Botschaft des Islam mit lokalen kulturellen Mustern verbinden kann — im modernen Zusammenhang kann jede Gesellschaft ihre eigenen Bahschi- und Aksakal-Gestalten wiederentdecken.
• Der Wert der mündlichen Überlieferung: die funktionale Bedeutung der nicht verschriftlichten, von Generation zu Generation übertragenen Weisheit — die Notwendigkeit, dass das Mentor-/Meister-Verhältnis in den modernen Bildungssystemen erneut an Wert gewinnt.
• Das Dreigespann von Heilung, Dichtung und Sufitum: Wie die Gestalt des Bahschi zeigt, ist das geistliche Leben eine Verbindung von leiblicher Heilung, künstlerischem Ausdruck und innerer Läuterung — es ist nicht nur eine geistige Übung.
• Die Autorität des weisen Alten: Das Aksakal-System hält das Paradigma des geistlichen Werts des Alten lebendig, das die modernen individualisierten Gesellschaften verloren haben; es ist eine Inspirationsquelle für die zeitgenössischen Altersstudien.
• Die vergleichende Möglichkeit: Der Vergleich der anatolischen alevitisch-bektaschitischen mit den zentralasiatischen yesevitisch-bahschischen Traditionen ermöglicht es, die Oberkategorie der türkischen Volksspiritualität zu denken; statt einer in einen einzigen Nationalstaat gepferchten Identität das Teilen eines weiten geistlichen Erbes.

Diese praktischen Implikationen legen nahe, den kasachisch-kirgisischen Volks-Tasawwuf nicht als ein Museumsobjekt, sondern als eine lebendige Quelle des zeitgenössischen geistlichen Lebens zu lesen.