Symboltheorie: Von Eliade bis Cassirer

Definition und Etymologie

Das Wort Symbol reicht auf die griechische Wurzel symbolon (σύμβολον) zurück; syn (zusammen) + ballein (werfen) — also „das Zusammengeworfene". Im antiken Griechenland war das symbolon die zwei Hälften eines zerbrochenen Gegenstands (meist eines Knochens oder eines Tonstücks); indem man die eine Hälfte der einen Seite mit der Hälfte der anderen Seite zur Deckung brachte, wurde das Erkennen ermöglicht. So bedeutet das Symbol ein Zeichen, das das Getrennte wieder zusammenbringt.

Das englische symbol, das deutsche Symbol, das französische symbole stammen aus derselben griechischen Wurzel. Ins Türkische ist es Ende des 19./Anfang des 20. Jahrhunderts über das Französische gelangt; die Wörter sembol und simge werden heute synonym verwendet, doch „simge" hat einen moderneren, „sembol" einen klassischeren Ton.

Im Arabischen ist rumūz (رموز, Plural; Singular ramz رمز) in der Sufi-Terminologie das Symbol; ishārāt (إشارة) hingegen das Zeichen. Ibn Arabî sagt in den Futûhât: „unsere Worte sind allesamt Zeichen, keine Erklärungen" — kalāmunā kulluhū rumūz wa ishārāt. Im Sanskrit ist pratīka (प्रतीक) Symbol/Bild; mūrti das konkrete Abbild; yantra das geometrische Symbol-Instrument. Im Chinesischen ist xiang (象) zugleich Bild, Anzeichen und Symbol.

Im Hebräischen ist ot (אות) Zeichen/Symbol/Buchstabe — in der jüdischen Mystik symbolisiert jeder Buchstabe ein kosmisches Prinzip (Kabbala).

Historischer und doktrinärer Hintergrund

Die moderne Ausformung der Symbolphilosophie beginnt mit der Romantik des späten 18./19. Jahrhunderts. Goethe trifft in den Maximen und Reflexionen eine grundlegende Unterscheidung zwischen Symbol und Allegorie: Die Allegorie zeigt einen abstrakten Begriff durch ein konkretes Bild; das Symbol hingegen offenbart in einem konkreten Bild das Abstrakte selbst unmittelbar. Während die Allegorie sagt „dieses steht für jenes", sagt das Symbol „in diesem ist jenes gegenwärtig".

Diese Unterscheidung Goethes spielt im deutschen Idealismus des 19. Jahrhunderts (Schelling, Hegel) und später in der hermeneutischen Tradition (Gadamer) eine zentrale Rolle. In denselben Jahren legt Friedrich Creuzer mit Symbolik und Mythologie der alten Völker (1810–12) die Bedeutung des Symbols für die vergleichende Religionswissenschaft dar.

Im 20. Jahrhundert entwickelte sich die Symboltheorie entlang dreier Hauptlinien:

1. Phänomenologisch-religionswissenschaftlich: Rudolf Otto (Das Heilige, 1917), Gerardus van der Leeuw, Mircea Eliade. Das Symbol als Erscheinungsform des Heiligen (sacrum, numinosum).

2. Psychologisch-analytisch: Carl Gustav Jung und seine Schule. Das Symbol als Kommunikationsmittel des kollektiven Unbewussten mit dem individuellen Bewusstsein; das sichtbare Gesicht des Archetyps.

3. Philosophisch-symbolische Formen: Ernst Cassirer, Susanne Langer, Paul Ricœur. Das Symbol als grundlegende Kategorie, mit der der Mensch die Welt erfasst; Mensch = animal symbolicum.

Konzeptuelle Struktur: Eliades Phänomenologie

Mircea Eliade (1907–1986), rumänischer Religionshistoriker, ist mit seinen Werken Patterns in Comparative Religion (1958, im französischen Original Traité d'histoire des religions, 1949) und The Sacred and the Profane (1957) eine der einflussreichsten Figuren der phänomenologischen Analyse des Symbols.

Für Eliade ist das Symbol der Erscheinungsraum des Heiligen. Das Heilige offenbart sich nicht unmittelbar; es bedarf stets eines Vermittlers, einer Hierophanie. Ein Stein, ein Baum, ein Wasser, ein Berg — ein beliebiger Gegenstand kann für einen Augenblick zur Pforte des Heiligen werden. Wenn dies geschieht, wird der Gegenstand als heilig durchsichtig: Er bleibt sowohl, was er selbst ist, als auch macht er das Heilige sichtbar.

Die Liste der Grundsymbole Eliades ist umfangreich:

• Himmel und himmlische Wesen: Das Symbol der Transzendenz
• Sonne: Das absolute Licht, der Archetyp des Königs
• Mond: Zyklus, Geburt-Tod-Wiedergeburt, weibliches Prinzip
• Wasser: Chaos und Potenzialität, Taufe, Fruchtbarkeit
• Erde und Fruchtbarkeit: Mutter, Rückkehr
• Stein: Härte, Beständigkeit, heilige Zentren
• Baum: Axis mundi, kosmischer Pfeiler, Lebensbaum
• Agrarsymbolik: Das mystische Wissen von Tod und Wiedergeburt

Eliades methodologische These lautet: Dieselbe symbolische Vorlage (etwa die axis mundi — die Achse, der Pfeiler, der die Welt mit dem Himmel verbindet) tritt in verschiedenen Kulturen in verschiedenen konkreten Formen in Erscheinung (Yggdrasil, die mesopotamische Zikkurat, der hinduistische Berg Meru, das türkisch-mongolische Bayterek, das christliche Kreuz, die Ney des Sufi), aber die zugrunde liegende Struktur ist dieselbe. Diese morphologische Vergleichung ist Eliades Methode.

Konzeptuelle Struktur: Jungs Archetypenlehre

Carl Gustav Jung (1875–1961) sieht das Symbol als Strömungskanal der psychischen Energie. Das Unbewusste (besonders das kollektive Unbewusste) kann mit dem Bewusstsein nur über Symbole kommunizieren. Ein Archetyp — Mutter, Vater, Kind, Weiser Alter, Schatten, Anima/Animus, Selbst — ist selbst nicht unmittelbar vorstellbar; er kann nur durch symbolische Bilder repräsentiert werden. Per definitionem ist jeder Archetyp in seinem Gehalt unendlich; jede Symbolisierung ist eine teilweise Erfassung.

Jung zeigte in seinem Werk Symbole der Wandlung (1912) bei der Analyse der Fantasien einer einzigen Patientin die strukturellen Entsprechungen der Strukturen mit alten Mythen und mystischen Traditionen; diese Erkenntnis bildete die Grundlage der Hypothese des kollektiven Unbewussten.

Man and His Symbols (1964, das nach Jungs Tod veröffentlichte Gemeinschaftswerk) definiert das Symbol folgendermaßen:

„Ein Wort oder ein Bild ist symbolisch, wenn es etwas mehr andeutet als seine an sich offenkundige und unmittelbare Bedeutung. Es hat einen weiteren ‚unbewussten' Aspekt, der niemals präzise definiert oder vollständig erklärt werden kann."

Für Jung ist das Symbol lebendig, im Gegensatz zur Allegorie. Eine Allegorie ist messbar, übersetzbar, mit anderen Worten lückenlos ausdrückbar. Ein Symbol hingegen trägt stets ein Mehr in sich — dort, wo seine „Wörterbuchbedeutung" erschöpft ist, beginnt seine eigentliche Bedeutung.

Jungs Unterscheidung zwischen künstlichem (artificial) und natürlichem (natural) Symbol ist wichtig: Verkehrszeichen sind künstliche Symbole (feste, geschlossene Codes). Dagegen ist ein im Traum erscheinender Drache, eine in einem Mythos auftretende axis mundi oder ein in einem Ordensritual vollzogenes Sema ein natürliches Symbol — aus dem Unbewussten strömend, in seiner Bedeutung unerschöpflich.

Konzeptuelle Struktur: Cassirers Philosophie der symbolischen Formen

Ernst Cassirer (1874–1945), ein aus der Marburger Neukantianischen Schule stammender deutscher Philosoph, setzt in seinem Werk Philosophie der symbolischen Formen (3 Bände: 1923, 1925, 1929) das Symbol an die Stelle der „Kategorien" Kants. Für Cassirer erfährt der Mensch die Wirklichkeit nicht unmittelbar, sondern stets über symbolische Formen:

• Sprache (Band 1)
• Mythos (Band 2)
• Erkenntnis/Wissenschaft (Band 3)

Später fügte Cassirer auch Kunst, Religion und Geschichte als symbolische Formen hinzu.

Cassirers These: Jede symbolische Form erschließt eine bestimmte Dimension der Wirklichkeit — aber nur jene Dimension. In der Welt des Mythos ist alles lebendig, beseelt, verbunden; in der Welt der Wissenschaft ist alles messbar, in Ursache und Wirkung eingebunden, gesetzmäßig. Diese beiden Welten betrachten dieselbe Wirklichkeit aus zwei verschiedenen symbolischen Blickwinkeln. Keine ist „falsch"; beide sind richtige, aber verschiedene Seiten der Beziehung des Menschen zur Wirklichkeit.

Cassirers bahnbrechendes Thema: Der Mensch ist nicht animal rationale, sondern animal symbolicum. Was den Menschen von den anderen Tieren unterscheidet, ist nicht die Vernunft, sondern die Fähigkeit, Symbole zu erzeugen und im Symbol zu leben.

Cassirers Schülerin Susanne Langer teilt in ihrem Werk Philosophy in a New Key (1942) das Symbol in zwei Arten: diskursiv (Sprache, Logik — sequenziell, zergliedert) und präsentativ (Kunst, Mythos, Traum — ganzheitlich, augenblicklich). Beide sind Formen der Erkenntnis; Strömungen wie der logische Positivismus, die nur das Diskursive gelten lassen, übersehen die Hälfte des Menschen.

Symbolisch-mystische Dimensionen: Sufische Ramzler

Im Sufismus ist das Symbolverständnis überaus reich. Neben den Fachbegriffen ramz und ishārāt (Zeichen) gibt es das Konzept der taʾwīl — die Rückkehr vom Äußeren (zâhir) zum Inneren (bâtin), von der Form zur Bedeutung, von der Schale zum Kern.

Mevlânâs Mesnevî ist von Anfang bis Ende ein symbolischer Text. Die einleitenden 18 Verse („Bishnev in ney çun shikāyet mîküned" — Höre, wie dieses Ney klagt) sind der symbolische Schlüssel des gesamten Mesnevî. Das Ney (die Rohrflöte) ist hier:

• Das Symbol der Menschenseele, die ihr Leben lang aus dem Schilfrohr-Garten herausgerissen wurde
• Weil es innen hohl ist, gibt es Klang — das Klingen der Seele, die fenâ (Auslöschung) gefunden hat
• Es gehört dem, der es bläst — der Klang ist nicht seiner, sondern der Klang des Blasens (des göttlichen Atems)
• Sieben Löcher = sieben Planeten / sieben Letâif / sieben Eigenschaften

Ibn Arabî sieht in den Fusûs al-Hikam jeden Propheten als ein Wort (kelim) und behauptet, dass deren Weisheiten in einer symbolischen Harmonie in Erscheinung treten. Die Weisheit Adams ist „göttlich"; die Šîts „hauchhaft"; die Noahs „lobpreisend"... Diese symbolische Zuschreibung ist die Landkarte der vielschichtigen Manifestation einer einzigen göttlichen Wirklichkeit.

In der Sufi-Dichtung der Standardkatalog der Ramzler (in Schimmels Werk Mystical Dimensions of Islam ausführlich angegeben):

• Wein, Schenke, Mundschenk: der Zustand der Liebe, der spirituelle Meister, der göttliche Geliebte
• Haar, Bartflaum, Schönheitsmal (mole): die göttlichen Eigenschaften
• Nachtigall und Rose: der Reisende und der Geliebte
• Falter und Kerze: fenâ — die Selbst-Auslöschung
• Meer und Tropfen: Einheit und Vielheit
• Wüste und Reise: die spirituelle Reise

Diese Ramzler sind keine Allegorie; das heißt, sie lassen sich nicht auf eine Wörterbuchübersetzung der Form „Wein = Liebe" reduzieren. Ohne die Liebe erlebt zu haben, versteht man das Wein-Ramz nicht; das Ramz verhüllt und enthüllt zugleich; es verwendet dieselben Wörter der weltlichen Liebesdichtung und trennt sich zugleich radikal von ihr. Diese Zweisprachigkeit (intentional double-language) ist das grundlegende ästhetische Prinzip der Sufi-Dichtung.

Symbolisch-mystische Dimensionen: Hinduistisches Pratīka

In der hinduistischen Tradition bedeutet pratīka (प्रतीक) Symbol, Sinnbild, Bild. Pratīka-upāsana wiederum bedeutet, ein bestimmtes Symbol (die Mantra-Silbe OṂ oder eine mūrti oder eine yantra-Geometrie) an die Stelle des Göttlichen zu setzen und es anzubeten.

Eine der zentralen Passagen der Chāndogya Upaniṣad (3.18.1): „Das Manas (der Geist) soll als Brahman meditiert werden — das ist pratīka." Hier ist der Geist nicht Brahman; aber um sich Brahman zu nähern, kann man ihm das Symbol des Geistes zuschreiben und meditieren.

Dieser Ansatz weist eine strukturelle Ähnlichkeit mit dem sufischen Ramz auf: Er verabsolutiert weder das Wort (Brahman ist nicht der Geist), noch geht er wie ein leeres Zeichen vorüber (aber ohne das Symbol innerlich zu erleben, können wir uns Brahman nicht nähern).

Das hinduistische yantra ist eine Klasse geometrischer Symbole. Das Sri Yantra (Shri Yantra) besteht aus neun ineinander verschränkten Dreiecken — fünf nach oben (Shiva), vier nach unten (Shakti) — und in der Mitte einem bindu (Punkt). Es fungiert als mathematische Landkarte des gesamten Kosmos und als Meditationsachse. Ein Yantra „anzuschauen" ist nicht das Ziel; durch es hindurchzugehen ist das Meditationsziel.

Die Mandalas (meist im tibetischen Buddhismus, aber auch in der hinduistischen Tradition) erfüllen eine ähnliche Funktion — den Kosmos symbolisch aufzubauen und durch eine innere Reise in ihn hinein die letzte Einheit zu entdecken.

Vergleichende Perspektive: Drei Symbol-Logiken

Im Allgemeinen lassen sich drei grundlegende Symbolverständnisse vergleichen:

1. Repräsentationsmodell (Allegorie, Code): Das Symbol verweist auf etwas anderes, steht an dessen Stelle. Ein Teil der mittelalterlichen christlichen Typologie, die Saussure'sche Linie der modernen Semiotik (Signifikant/Signifikat).

2. Manifestationsmodell (Eliade, das romantische Symbol): In dem Symbol ist das, was es repräsentiert, gegenwärtig. Das Symbol ist durchsichtig. Eine Ikone anzuschauen heißt, das Heilige zu sehen; in einem Fluss die Ganga zu berühren heißt, die Göttin zu berühren.

3. Entfaltungsmodell (Jung, Ricœur): Das Symbol ist ein dynamischer Raum, in dem sich die Bedeutung entfaltet. Die Bedeutung des Symbols ist nicht fest; bei jeder Lesung, in jeder Erfahrung erschließt es neue Schichten. In Paul Ricœurs Werk La symbolique du mal (1960) ist das Symbol das „zu denken Gebende" (donne à penser) — kein Ende, sondern ein Anfang.

In den wirklichen spirituellen Traditionen sind diese drei Modelle stets zusammen vorhanden: eine starke koranische Repräsentations-/Verweiskraft, eine phänomenologische Manifestationskraft, eine hermeneutische Entfaltungskraft.

Vergleichende Perspektive: Symbol vs. Zeichen vs. Bild

Paul Tillich trifft in seinem Werk Dynamics of Faith (1957) die berühmte Unterscheidung zwischen Symbol und Zeichen (sign):

Das Zeichen ist willkürlich, austauschbar, hat keine organische Verbindung zu dem, worauf es verweist. Das Rot der Ampel hätte blau sein können; hätten wir die Konvention geändert, ginge es.

Das Symbol hat teil an dem, worauf es verweist. Eine Fahne zu verbrennen ist nicht das bloße Verbrennen eines Tuchs; darin liegt ein Angriff auf die nationale Existenz. Die Fahne „repräsentiert" die Nation nicht, sondern die nationale Wahrheit wird in ihr durchsichtig.

Tillichs zwingende Betonung: Die Religionssprache symbolisch zu lesen heißt nicht „nur Symbol". Das Wort „nur" ist gefährlich. Das Symbol ist die Sprachform, deren Verbindung mit dem Wirklichen am dichtesten ist — vielleicht sogar die einzig zugängliche Form des Wirklichen.

Paul Ricœur erzeugt in dieser Linie das Konzept der „zweiten Naivität". Erste Naivität: das Symbol wörtlich (literal) zu nehmen, den Mythos für eine historische Tatsache zu halten. Das nachkritische Bewusstsein zerstört dies (es vernichtet die Naivität). Zweite Naivität: nachdem man die Kritik durchlaufen hat, sich erneut der wirklichkeitserschließenden Kraft des Symbols zu öffnen — aber nunmehr als bewusste, kritische Naivität.

Moderne Reflexionen

Die strukturalistische Semiologie (Roland Barthes, Mythologies 1957, Système de la mode 1967) analysiert das Symbol als kulturelle Codes. Das um ein Produkt gewobene Symbolnetz in der Werbung (der Marlboro-Cowboy, der Coca-Cola-Weihnachtsmann) sind für Barthes die „Mythen" der modernen Gesellschaft — ekstatisierte Bilder, die eine säkulare heilige Funktion erfüllen.

Die Kognitionswissenschaft und die Symboldebatte: Zwischen 1970 und 1990 fand in den Bereichen der KI und der Kognitionswissenschaft eine tiefe Debatte zwischen dem „symbolischen" Ansatz (Newell, Simon — physische Symbolsysteme) und dem „konnektionistischen" Ansatz (PDP, neuronale Netze) statt. Diese Debatte berührte philosophische Fragen nach der Natur des menschlichen Geistes. Der Ansatz der heutigen großen Sprachmodelle (LLM) ist eine Art Hybrid — statistisch, aber in symbolähnlichen Strukturen arbeitend.

Bewusstseinsforschung: David Chalmers' Debatte um das „hard problem of consciousness" (1995) hat die Logik des Symbols erneut eröffnet. Wenn die Beziehung zwischen Bewusstsein, Unbewusstem und neurobiologischen Phänomenen sich nicht reduktionistisch schließen lässt, dann könnte das Symbol — wie Jung und Cassirer sagen — ein dem Bewusstsein eigener, auf etwas anderes nicht reduzierbarer Erkenntnismodus sein.

Kunst und Symbol: Die Strömung des Symbolismus in der modernen Kunst (Mallarmé, Verlaine, Yeats) repräsentiert Ende des 19. Jahrhunderts die literarische Wiederentdeckung des Symbols. „Nicht das unmittelbare, sondern das mittelbare Aussprechen" — dies ist bewusst eine Rückkehr zur Technik der Sufi-Dichtung und der griechischen Mysterienkulte.

Kritik und Diskussionen

1. Die Kritik an Eliades Vergleichung: Jonathan Z. Smith vertrat in seinem Werk Map Is Not Territory (1978) die Ansicht, Eliades Behauptung, unter allen Religionen dieselben „Strukturen" zu sehen, sei reduktionistisch. Für Smith muss jedes religiöse Phänomen in seinem eigenen historisch-kulturellen Kontext gelesen werden; der Vergleich ist nur sinnvoll, wenn er sehr sorgfältig vorgenommen wird.

2. Kritik an Jung: Ist die Archetypenhypothese empirisch verifizierbar? Manchen Kritikern zufolge ist Jungs „kollektives Unbewusstes" nichts weiter als eine mystische Spekulation. Dagegen führen die Jung'schen universelle Traummotive, kulturübergreifend ähnliche Mythologien und eine umfangreiche klinische Beobachtung als Beleg an.

3. Kritik an Cassirer: Die Geschlossenheit von Cassirers Schema der symbolischen Formen — das heißt die strikte Trennung zwischen Mythos und Wissenschaft — ist kritisiert worden. Denker wie Hans Blumenberg und Bruno Latour haben gezeigt, dass auch die Wissenschaft historisch-mythische Elemente trägt. Cassirers Klassifizierung ist nicht „rein"; sie ist selbst eine historische Konstruktion.

4. Die Kritik der Symbol-Überblähung: In der New-Age-Literatur kann die symbolische Lesung von allem („dass dieser Vogel gekommen ist, ist der Vorbote von jenem") ins Maßlose verfallen. Auch die klassischen Traditionen waren sich dessen bewusst: Ibn Arabî betont, dass seine eigenen symbolischen Lesungen nicht bindend sind — zwischen taqlīd (Nachahmung) und idschlāl (wirklicher Erschließung) besteht ein Unterschied.

Praktische Implikationen

• Die Gewohnheit der symbolischen Lektüre: Die Fähigkeit zu entwickeln, heilige Texte, Träume und Kunstwerke symbolisch zu lesen. Sowohl die Tradition der taʾwīl als auch Jungs analytische Psychologie lehren diese Praxis.
• Die Durchsichtigkeit des Symbols: Während man einer Symbolpraxis (dem Anschauen eines Mandala, dem Dhikr, der Ikonenmeditation, dem yantra) Zeit gibt, zu lernen, das Symbol nicht „als Ding", sondern „als Fenster" zu sehen.
• Das kritische Maß: Die Überdeutung der symbolischen Entfaltung zu vermeiden — nicht in das Geschwätz „alles ist das Symbol von allem" zu verfallen. Den Beispielen der Vorsicht und der Nuance der klassischen Traditionen zu folgen.
• Kunst und spirituelles Leben: Im eigenen Leben symbolische Formen zu erzeugen (Tagebuch schreiben, zeichnen, musizieren) — dies ist, mit Cassirers Worten, die wesentliche Tätigkeit des animal symbolicum.

Fazit

Die Frage, was ein Symbol ist, ist am Ende die Frage, was der Mensch ist. Für Eliade ist der Mensch homo religiosus — ein Wesen, das die Erscheinungsräume des Heiligen sucht und in ihnen die Wirklichkeit findet. Für Jung ist der Mensch ein Wesen, in dem der Dialog zwischen Bewusstsein und Unbewusstem in der Sprache des Symbols gelebt wird. Für Cassirer ist der Mensch animal symbolicum — das einzige Lebewesen, das Symbole erzeugt und im Symbol lebt. In den sufischen und hinduistischen Traditionen ist das Symbol/Ramz/Pratīka der Kanal, der den begrenzten Menschen mit dem Unbegrenzten verbindet.

Diese verschiedenen Ansätze heben einander nicht auf. Die Wahrheit des Symbols lässt sich nicht in einer einzigen Theorie einschließen — denn die Natur des Symbols ist eine Tiefe, in der die Bedeutung nicht versiegt.