Jenseitsleib / Geistiger Leib

Definition und Abgrenzungen

Jenseitsleib (arabisch: al-jasad al-uḫrāwī; geistiger Leib, spiritual body) bezeichnet den theoretisch-eschatologischen Leibentwurf, mit dem der Mensch im nachtodlichen Zustand seine Existenz fortsetzt. Es handelt sich um das gemeinsame Thema verschiedener traditioneller Auffassungen, das in der islamischen Tradition mit unterschiedlichen Termini wie cesed-i berzâhî (Barzaḫ-Leib), cesed-i misâlî (imaginaler Leib), cesed-i nûrânî (lichthafter Leib) bezeichnet wird; in der christlichen Theologie als sōma pneumatikon (geistiger Leib, 1. Korinther 15,44) und als Auferstehungsleib (resurrection body) gefasst wird; im hinduistischen Vedānta als sūkṣma-śarīra (feinstofflicher Leib); im tibetischen Vajrayāna als jalus (Regenbogenleib) benannt wird.

Im Kern des Konzepts steht folgende Frage: Der Tod ist das Zerfallen des physischen Leibes (cesed-i unsurî, des elementaren Leibes), doch mit welchem Träger setzt das individuelle Bewusstsein (Seele, ātman, psyche) seine Existenz fort? Ist es eine bloß abstrakte, leiblose Existenz? Oder doch eine feinstofflichere, aber dennoch irgendwie leibliche Dimension? Die klassischen Traditionen bevorzugen – mit erstaunlicher Konsistenz – die zweite Antwort: Die nachtodliche Existenz ist nicht leiblos, sondern vielmehr andersleiblich. Dieser Unterschied wird häufig durch die folgenden drei Grundmerkmale beschrieben:

1. Feinstofflichkeit (subtility): Sie besitzt keine materielle Dichte; sie kann durch Gegenstände hindurchgehen; sie durchdringt Wände.
2. Lichthaftigkeit (luminosity): Sie leuchtet aus eigenem Licht; ihr leibliches In-Erscheinung-Treten verwandelt sich in Licht.
3. Individualität (individuality): Sie ist kein anonymer Wesenskern; sie trägt die verstorbene Person, setzt deren Persönlichkeit, Erinnerungen und sittlichen Charakter fort.

Henry Corbins Werk Spiritual Body and Celestial Earth (1977) fasst die Entwicklungslinie, die dieses Konzept besonders in iranisch-schiitischen und iranisch-sufischen Quellen verfolgt, mit folgendem Ergebnis zusammen: „Der geistige Leib ist nicht die konkretisierte Metapher einer abstrakten Theorie; er ist eine reale ontologische Kategorie. Ohne ihn ist die persönliche Unsterblichkeit nicht verstehbar."

Der Jenseitsleib in der islamischen Tradition

Die eschatologische Anthropologie des Korans

Der Koran enthält eine reiche Schilderung des Jenseits; doch unternimmt er keine vollständige begriffliche Analyse dieser Schilderung – diese bleibt den späteren Generationen, den Denkern des Kalâm (islamische Theologie) und des Tasawwuf (Sufitum), überlassen. Die unmittelbaren Aussagen des Korans sind die folgenden:

Die Welt des Barzaḫ: „Hinter ihnen ist ein Barzaḫ (Schranke, Zwischenzustand) bis zu dem Tag, an dem sie auferweckt werden" (al-Muʾminûn 23,100). Dieser Vers beschreibt die Periode zwischen Tod und Auferstehung. In diesem Prozess ist die Seele nicht vollständig leiblos; sie lebt mit einer Art barzaḫî (intermediärem) Leib.

Das Fortbestehen der Seele: „Und haltet diejenigen, die auf dem Weg Gottes getötet wurden, ja nicht für tot. Vielmehr sind sie lebendig bei ihrem Herrn und werden versorgt" (Âl ʿImrân 3,169). Diese Passage impliziert, dass die Existenz – selbst wenn der physische Leib tot ist – mit einem anderen Leib fortdauert.

Die Auferstehung: „Meint der Mensch etwa, dass Wir seine Knochen nicht wieder zusammenfügen werden? Ja doch, Wir sind imstande, seine Fingerspitzen wiederherzustellen" (al-Qiyâma 75,3–4). Dieser Vers impliziert, dass der am Tag der Auferstehung auferweckte Leib der physische Leib selbst ist – doch in welchem Maße er identisch und in welchem Maße er verschieden ist, ist Gegenstand der Debatte.

Wie in der Untersuchung von Jane Idleman Smith und Yvonne Yazbeck Haddad, Islamic Eschatology (1981), ausführlich gezeigt wird, setzt die eschatologische Anthropologie des Korans drei verschiedene leibliche Kategorien voraus: (1) den Weltleib (cesed-i dünyevî); (2) den Barzaḫ-Leib (cesed-i berzâhî); (3) den Jenseitsleib (cesed-i uḫrāwī). Diesem Dreiklang gegenüber ist die Seele die eine wesenhafte Wahrheit, die in allen drei Stadien dieselbe Person trägt.

In der Hadith-Literatur

Die Hadith-Literatur ist hinsichtlich des Grableblens (Barzaḫ) und des Auferstehungsleibes weitaus detaillierter als der Koran. Die Hauptmotive sind die folgenden:

Das Verhör durch Munkar und Nakîr: Die verstorbene Person wird, nachdem sie ins Grab gelegt wurde, von zwei Engeln (Munkar und Nakîr) verhört: „Wer ist dein Herr? Was ist deine Religion? Wer ist dein Prophet?" Das Verhör vollzieht sich am Barzaḫ-Leib des Verstorbenen – der physische Leib ist gewaschen, in das Leichentuch gehüllt, begraben; doch ist es der Barzaḫ-Leib, der verhört wird.

Grabesqual und Grabeswonne: Zahlreiche Überlieferungen in den Sammlungen von Buḫârî und Muslim besagen, dass der Gläubige im Grab in einem lichten Raum von „siebzig Ellen" Weite lebt, der Ungläubige hingegen in einem sich verengenden Ort der Qual brennt. Träger dieser Erfahrungen ist nicht der ins Grab gebettete physische Leib, sondern der cesed-i berzâhî.

Der Miʿrâdsch-Hadith: Vollzog sich die Nachtreise (Isrâʾ) und Himmelfahrt (Miʿrâdsch) des Propheten (Friede sei mit ihm) leiblich oder war sie eine rein geistige Erfahrung? Die klassischen Sufis geben auf diese Frage die Antwort „leiblich, aber mit dem Barzaḫ-Leib". Das heißt: Der physische Leib war in Mekka in der Umgebung der Heiligen Moschee (Mescid-i Harâm) zurückgeblieben; mit dem cesed-i misâlî / cesed-i berzâhî war er nach Jerusalem und von dort zu den Himmeln gereist.

Wie Cyrus Ali Zargar in seiner Untersuchung Sufi Eschatology (2017) hervorhebt, ist der Miʿrâdsch-Hadith der Eckstein der sufischen Eschatologie – denn er zeigt, dass ein Mensch seinen Jenseitsleib bewusst erfahren kann, noch bevor er stirbt. Die Grundformel des Tasawwuf, „mūtū qabla an tamūtū" (sterbt, bevor ihr sterbt), wird genau hier verständlich.

Die Systematisierung durch die klassischen Sufis

Hakîm Tirmizî (gest. 905) sagt bei seiner Untersuchung des schichtartigen Aufbaus des Herzens, dass diese Schichten mit dem Tod verschiedene Schicksale haben. Der physische Leib verwest; die Nafs (niedere Seele / Ego) löst sich auf; die Seele setzt ihre Existenz fort – doch ist die Seele für sich allein nicht „leiblos": Sie hat einen feinstofflichen Leib.

Imâm al-Ghazâlî (gest. 1111) bringt diese Systematisierung in den letzten Abschnitten des Iḥyâʾ (Buch des Gedenkens an den Tod) zur Reife. Für al-Ghazâlî ist der Tod das Sich-Trennen der Seele vom Leib; doch ist diese Trennung keine totale Leiblosigkeit – die Seele lebt zusammen mit einem cism-i latîf (feinstofflichen Körper) weiter. Die Natur dieses feinstofflichen Körpers vermag der menschliche Verstand nicht vollständig zu erfassen; doch seine Existenz ist gewiss.

Shihâb ad-Dîn as-Suhrawardî (hingerichtet 1191) etabliert in seinem Werk Ḥikmat al-Ishrâq (Philosophie der Erleuchtung) das âlem-i misâl (die imaginale Welt, mundus imaginalis) als eigenständige ontologische Kategorie. Diese Welt ist ein barzaḫî (intermediärer) Raum, in dem die verstorbenen Seelen leben. Der Reisende (sâlik) kann diese Welt durch mystische Schau erfahren, ohne zu sterben.

Ibn Arabî (gest. 1240) behandelt in den langen Abschnitten der Futûḥât al-Makkiyya (insbesondere in den Kapiteln 64 und 105) den nachtodlichen Leib systematisch. In seinem System besitzt der Jenseitsleib die folgenden Merkmale:

1. Nicht materiell, sondern feinstofflich: Er ist nicht aus den vier Elementen der Erde, sondern aus der feinstofflichen Materie der imaginalen Welt (âlem-i misâl) gebildet.
2. Vollkommen: Der Jenseitsleib einer auf Erden verkrüppelten oder kranken Person ist makellos; denn die barzaḫî Struktur ist für leibliche Mängel unzugänglich.
3. Trägt den Charakter: Der sittliche Charakter der Person, ihre Liebe, ihre Ängste, ihre Gewohnheiten – all dies ist dem Jenseitsleib eingeschrieben; denn der barzaḫî Leib ist die konkrete Erscheinung der sittlichen Entscheidungen, die der Reisende in der Welt getroffen hat.
4. Reist umher: Im Barzaḫ „reist" der Jenseitsleib – die Gräber der Propheten und Heiligen, er besucht die Grabstätten der Gottesfreunde (evliyâ). Deshalb wird im Tasawwuf der Grabbesuch (insbesondere der Besuch der Mausoleen großer Heiliger) nicht als eine leibliche Wallfahrt, sondern als eine feinstoffliche Begegnung bewertet.

Die schiitische Eschatologie und Henry Corbin

Henry Corbins Werk Spiritual Body and Celestial Earth zeigt, wie der Jenseitsleib besonders in den schiitischen Quellen zu einem ausgereiften System wurde. Hūrqalyā (ein von Schaiḫ Aḥmad al-Aḥsâʾî systematisierter Begriff) ist eine zweischichtige barzaḫî Welt: In der ersten Schicht leben die verstorbenen Seelen; in der zweiten Schicht befindet sich der Mahdî (der 12. Imam, dessen Erscheinen erwartet wird).

Schaiḫ Aḥmad al-Aḥsâʾî (1753–1826) und die Schaiḫî-Schule analysieren die Natur des Jenseitsleibes in drei Stufen:

1. Cesed-i Asîl (der ursprüngliche Leib): Der weltlich-physische Leib.
2. Cesed-i Misâlî / Hūrqalyāwî (der Hūrqalyā-Leib): Der Barzaḫ-Leib; mit dem Tod wird er zum Träger der Seele.
3. Cesed-i Qiyâmî (der Auferstehungsleib): Der am Tag der Auferstehung auferweckte endgültige Leib; feinstofflicher, lichthafter.

Für Corbin bietet dieses System eine weitaus verfeinerte Anthropologie als das, was die mittelalterliche christliche Eschatologie (insbesondere der heilige Augustinus, Aquin) anzubieten vermochte. Das islamisch-schiitische Denken hat – indem es die Begriffe fravaši (das geistige Schutz-Doppel der Person) und xvarnah (geistiger Glanz) des mazdaisch-zoroastrischen Erbes verinnerlichte – den umfassendsten theoretischen Rahmen dafür entwickelt, was persönliche Unsterblichkeit bedeutet.

In der christlichen Tradition: Sōma Pneumatikon

Die Lehre des Paulus

Der Eckstein der christlichen eschatologischen Anthropologie ist die Passage des Paulus in 1. Korinther 15,35–58. Der Schlüsselvers ist Vers 44: „Es wird gesät ein natürlicher Leib und auferweckt ein geistlicher Leib. Gibt es einen natürlichen Leib, so gibt es auch einen geistlichen Leib." Im griechischen Originaltext: speiretai sōma psychikon, egeiretai sōma pneumatikon.

Die Unterscheidung des Paulus zwischen sōma psychikon (belebtem/weltlichem Leib) und sōma pneumatikon (geistlichem/geistigem Leib) ist ein Thema, über das die christliche Theologie seit vollen zweitausend Jahren debattiert. Wie N. T. Wright in seinem Werk The Resurrection of the Son of God (2003) ausführlich zeigt, hat Paulus die Wörter psychikos und pneumatikos nicht in Bezug auf die Materie des Leibes, sondern in Bezug auf seinen Animator (sein Belebungsprinzip) verwendet:

• Sōma psychikon = der von der psyche (Seele, dem weltlichen Hauch) belebte Leib; sterblich, verweslich.
• Sōma pneumatikon = der von der pneuma (dem göttlichen Hauch, dem Heiligen Geist) belebte Leib; unsterblich, unverweslich.

Diese Deutung befreit das sōma pneumatikon davon, eine Immaterialität zu bedeuten. Nach Wright lehrt Paulus eine leibliche Auferstehung; doch ist dieser Leib von einer anderen Qualität als der weltliche Leib.

Origenes und der heilige Augustinus

In der frühchristlichen Theologie verband Origenes (185–254) die Lehre des Paulus mit dem griechischen philosophischen Rahmen. Für Origenes ist der Auferstehungsleib ein aitherion (ätherischer) Leib – nicht materiell, sondern ein feinstofflicherer Träger. Diese Auffassung wurde später vom heiligen Augustinus (354–430) teilweise modifiziert: Augustinus sagte in seinem Werk De Civitate Dei, der Auferstehungsleib sei materiell, werde aber von den Mängeln des weltlichen Leibes gereinigt sein.

Thomas von Aquin (1225–1274) brachte diese Synthese in der Summa Theologica zur Reife. Für Aquin ist der Auferstehungsleib:

• Identitas substantialis: In der wesenhaften Identität mit dem weltlichen Leib identisch.
• Identitas accidentalis: Aber in der Beschaffenheit verschieden – er erlangt vier Eigenschaften: impassibilitas (Leidensunfähigkeit), subtilitas (Feinstofflichkeit), agilitas (Beweglichkeit), claritas (Lichthaftigkeit/Glanz).

Diese vier Eigenschaften sind die konkrete Beschreibung der transfiguratio (Verklärung) Christi auf dem Berg Tabor – das Leuchten Christi auf dem Berg ist die Manifestation der claritas. Es ist die Parallele zum Begriff des nūr-i muḥammedî (muhammadanisches Licht) in der sufischen Literatur.

Die ostorthodoxe Tradition: Theosis

Die ostorthodoxe Tradition behandelte mit den Lehren des Hesychasmus (Stillegebet) und der theosis (Vergöttlichung) den Jenseitsleib als eine Verwandlung, die in diesem Leben beginnt. Gregorios Palamas (1296–1359) lehrte in seinem Werk Triaden, das wahre Ziel der hesychastischen Praxis sei eine leibliche Erleuchtung, der Reisende werde schon in diesem Leben vom uncreated light (ungeschaffenen Licht) erfüllt.

Dies ist eine Formulierung, die zur sufischen Lehre vom nûrânî (lichthaften) Leib parallel ist. Die Station des bekâ (Fortbestand in Gott) nach dem fenâ baʿde'l-fenâ (Auslöschung nach der Auslöschung) im Tasawwuf ist nahezu die genaue Entsprechung der hesychastischen theosis.

Im hinduistischen Vedānta: Sūkṣma-Śarīra

In der hinduistischen Vedānta-Philosophie ist die Parallele zum Jenseitsleib das Konzept des sūkṣma-śarīra (feinstofflicher Leib). In der Drei-Leiber-Lehre des Vedānta (sthūla-sūkṣma-kāraṇa) ist das sūkṣma-śarīra die mittlere Schicht; es ist dasjenige, was während der Reinkarnation (saṃsāra) von Leib zu Leib getragen wird.

Strukturelle Bestandteile

Das sūkṣma-śarīra besteht im Vivekacūḍāmaṇi (einem Śankara zugeschriebenen klassischen Text) und in anderen Werken des Advaita-Vedānta aus den folgenden 17 Elementen:

• Fünf Jñānendriya (Erkenntnisorgane): Ohr, Haut, Auge, Zunge, Nase
• Fünf Karmendriya (Handlungsorgane): Sprache, Hände, Füße, Fortpflanzung, Ausscheidung
• Fünf Prāṇa (Lebenshauch): prāṇa, apāna, vyāna, udāna, samāna
• Manas (Geist)
• Buddhi (Verstand)

Diese 17 Elemente sind die Struktur, die die Person – selbst wenn sie mit dem Tod den physischen Leib verlässt – von Leib zu Leib trägt. Die karmischen Spuren (saṃskāra) sind diesem Leib eingeschrieben; die nächste Geburt ist das Eintreten des sūkṣma-śarīra in einen neuen physischen Leib.

Yoga-Sūtra und die Bardo-Entsprechung

In Patañjalis Yoga-Sūtra (4. Jahrhundert) wird die Reinigung des sūkṣma-śarīra als eines der letzten Ziele der Yoga-Praxis dargestellt. Im Zustand des samādhi (Gipfel der Meditation) „tritt" der Reisende aus seinem physischen Leib heraus – mit dem sūkṣma-śarīra kann er zu anderen Orten reisen. Dies ist die grundlegende Theorie der hinduistischen Tradition der Astralprojektion (astral projection).

Aus vergleichender Sicht besteht zwischen der Bardo-Lehre des tibetischen Buddhismus (dem nachtodlichen Zwischenzustand, im Durchschnitt 49 Tage) und dem Übergang des hinduistischen sūkṣma-śarīra von Leib zu Leib eine auffallende Parallele. Wie Sogyal Rinpoche in seinem Werk The Tibetan Book of Living and Dying (1992) zeigt, wandert die Seele während des Bardo-Prozesses mit ihrem yidam-Leib (dem mystischen geistigen Führer) umher; dies ist die tibetisch-tantrische Formulierung des sūkṣma-śarīra.

Im tibetischen Vajrayāna: Jalus (Regenbogenleib)

Die außergewöhnlichste Lehre des tibetisch-tantrischen Buddhismus (insbesondere der Dzogchen- und Nyingma-Traditionen) ist das Konzept des jalus (tibetisch: jalus; Regenbogenleib). Es beschreibt die radikale Leibverwandlung, die der vollendete Dzogchen-Meister im Augenblick des Todes erfährt:

Der Meister zieht sich Tage vor seinem Tod in seine Klause zurück. Seine Schüler erfahren davon und legen den Meister in eine Kammer, an deren Eingang sie wochenlang beten. Nach sieben Tagen (klassische Aufzeichnungen nennen 7 bis 21 Tage) wird die Kammer geöffnet – und der Meister ist nicht da. Zurückgeblieben sind nur Nägel und Haarsträhnen; das Fleisch, die Knochen, alle Organe sind, indem sie sich in Regenbogenfarben verwandelten, geschmolzen und ins Licht aufgegangen.

Reginald A. Ray überliefert in seinem Werk Indestructible Truth (2000) und in den Schriften von Namkhai Norbu Hunderte bis in die Gegenwart dokumentierte Beispiele des jalus-Phänomens. Das berühmteste moderne Beispiel ist das jalus-Ereignis um Khenpo A-chos im Jahr 2008 – mit übereinstimmenden Zeugen aufgezeichnet.

Theoretischer Rahmen: Die Drei-Leiber-Lehre

Das Konzept des jalus wird innerhalb der trikāya-Lehre (Drei-Leiber-Lehre) des Vajrayāna verstanden:

1. Nirmāṇakāya (Erscheinungsleib): Der weltlich-physische Leib. Während des jalus verwandelt sich dieser Leib in Licht.
2. Saṃbhogakāya (Wonneleib): Der feinstoffliche Leib; in Gestalt von Licht und Farbe. Der Meister kann nach dem jalus in diesem Leib erscheinen.
3. Dharmakāya (Wahrheitsleib): Das absolute Bewusstsein; formlos, unsterblich, grenzenlos.

Diese dreifache Struktur ist strukturell vollständig parallel zum System des cesed-i unsurî / cesed-i misâlî / cesed-i rûhânî (elementarer / imaginaler / geistiger Leib) des Tasawwuf. Die vergleichende Analyse zeigt, dass die jalus-Lehre eine radikalere Version des sufischen Konzepts des cesed-i nûrânî (lichthaften Leibes) ist.

Sufische Parallele: Cesed-i Nûrânî

In den klassischen sufischen Quellen – insbesondere in den Werken von Nadschm ad-Dîn al-Kubrâ und seinem Schüler Nadschm ad-Dîn ar-Râzî – wird berichtet, dass auch die Leiber großer Heiliger sich in eine Art nûrânî (lichthaften) Zustand verwandeln. Im Ibtidâ-nâme des Sultân Veled, des Sohnes von Mawlânâ Dschalâl ad-Dîn ar-Rûmî, wird der Todesaugenblick seines Vaters folgendermaßen beschrieben: „Der Leib war kein Leib mehr; er war reines Licht geworden, noch in der Gestalt des Leibes, aber materiell war er Licht." Diese Schilderung steht dem jalus-Phänomen außerordentlich nahe.

Henry Corbin stellt in seinem Werk Spiritual Body and Celestial Earth die strukturelle Einheit zwischen dem sufischen cesed-i nûrânî und der tibetischen jalus-Lehre fest. Beide Traditionen lehren, dass sich die materielle Struktur des Leibes im Augenblick des Todes in reines Licht verwandeln kann und dass diese Verwandlung Personen vorbehalten ist, die eine bestimmte geistige Reife erreicht haben.

Vergleichende Synthese und moderne Spiegelungen

Vergleichstabelle der drei Traditionen

Dimension	Islam/Sufitum	Christentum/Paulus	Hinduismus/Vedānta	Tibet/Vajrayāna
Terminus	Cesed-i misâlî/uḫrāwī	Sōma pneumatikon	Sūkṣma-śarīra	Jalus (rainbow body)
Materie	Feinstofflich (âlem-i misâl)	Pneumatisch (Heiliger Geist)	Feinstofflich (17 Elemente)	Reines Licht
Individualität	Bewahrt	Bewahrt	Bewahrt (saṃskāra)	Überschritten (śūnyatā)
Aktivierung	Miʿrâdsch / fenâ	Tag der Auferstehung	Yoga / samādhi	Dzogchen-Praxis
Zugang	Heiligkeit (velâyet)	Taufe + Glaube	Erleuchtung	Dzogchen-Meister

Wie aus der Tabelle ersichtlich ist, beschreiben alle vier Traditionen dieselbe Grundkategorie – den nachtodlichen leiblichen Träger –, doch entwickelt jede in ihrem eigenen theologischen Rahmen eine eigentümliche Betonung.

Vergleich mit der NTE (Nahtoderfahrung)

In der Moderne zeigt die mit Raymond Moodys Werk Life After Life (1975) beginnende Forschung zu Nahtoderfahrungen (NTE), dass klinisch für tot erklärte und dann ins Leben zurückgekehrte Personen häufig die folgenden Phänomene berichten:

1. Austritt aus dem Leib: Sich selbst von oberhalb des physischen Leibes sehen.
2. Tunnel-Erfahrung: Voranschreiten durch einen dunklen Tunnel auf das Licht zu.
3. Begegnung mit einem Lichtwesen: Die Begegnung mit der liebevollen Gegenwart eines Lichtwesens (bisweilen als „Verwandter", bisweilen als „Christus" / „Gott" / „Buddha" gedeutet).
4. Lebenspanorama: Das Wiedererleben aller Augenblicke des Lebens in einem einzigen Moment.
5. Widerwille gegen die Rückkehr in den Leib: Das Schwierige der Rückkehr, das „schwere" Gefühl des Leibes.

Pim van Lommel führt in seinem Werk Consciousness Beyond Life (2010) die strukturelle Überlappung der NTE mit der klassischen mystischen Anthropologie im Einzelnen aus. Besonders die Schilderungen jener NTE-Erfahrenden, die berichten, sie seien mit einem „feinstofflichen leiblichen Träger" umhergewandert, lassen sich als praktische Bestätigung der Lehre vom cesed-i misâlî / sōma pneumatikon / sūkṣma-śarīra lesen.

Der Beweiswert der NTE ist aus theologischer und philosophischer Sicht umstritten – Kritiker behaupten, sie sei ein Produkt der Gehirnbiochemie. Doch phänomenologisch ist die strukturelle Übereinstimmung der NTE mit der klassischen Tradition auffallend.

Zeitgenössische Philosophie: Tom Cheetham und das Erbe Henry Corbins

Tom Cheethams Untersuchung Death and Resurrection in the Theology of Henry Corbin (2003) fragt danach, was Corbins Lehre vom cesed-i misâlî für die zeitgenössische Philosophie bedeutet. Für Cheetham besteht Corbins Entdeckung in Folgendem: Das moderne westliche Denken hat – indem es die imaginatio (Einbildungskraft) als bloß subjektive Phantasie betrachtet – die dritte Kategorie zwischen Wirklichkeit und Bildhaftigkeit – das âlem-i misâl – verloren. Dieser Verlust macht sowohl die theologische Begründung der mystischen Erfahrung unmöglich, als auch beendet er das sinnvolle Reden über die nachtodliche Existenz.

Nach Cheetham besteht das Bedürfnis des zeitgenössischen Menschen in der Wiederentdeckung des âlem-i misâl – einer weder bloß materiellen noch bloß abstrakten Kategorie, sondern einer imaginalen (imaginal) Wirklichkeit in der Synthese beider. Diese begriffliche Entdeckung ist die Vorbedingung dafür, die von den klassischen Traditionen geteilte eschatologische Anthropologie in der Gegenwart sinnvoll zu machen.

Praktische Anwendungen: Vorbereitung auf den Tod

Die klassischen Traditionen entwickelten die Lehre vom Jenseitsleib nicht als eine bloß theoretische Lehre, sondern auch als eine praktische Disziplin. Der Grundsatz der Sufis mūtū qabla an tamūtū (sterbt, bevor ihr sterbt), die phowa-Praxis (Bewusstseinsübertragung) des tibetischen Buddhismus, die christliche Tradition der ars moriendi (Kunst des Sterbens) – alle zielen auf denselben Zweck: dem Reisenden / dem Gläubigen / dem Yogin zu ermöglichen, vor dem physischen Tod bewusst in den Jenseitsleib überzugehen.

Zu den praktischen Techniken zählen die folgenden:

1. Bedachte Todesvorbereitung: Im alltäglichen Leben häufig des Todes gedenken (sufisch tazkir-i mawt; tibetisch maraṇa-anusmṛti).
2. Meditation des Leibaustritts: Übung gewinnen, indem man den Austritt des Bewusstseins aus dem Leib nachahmt.
3. Mantra / Dhikr (Gottesgedenken): Auswendig gelernte Worte als letzter Halt des Bewusstseins im Augenblick des Todes.
4. Sittliche Erziehung: Die Beschaffenheit des barzaḫî Leibes durch guten Charakter formen.

Im zeitgenössischen Türkei führt Mahmud Erol Kiliç in seinem Werk Sufi ve Shiir (2008) die Todesvorbereitungspraxis der anatolischen Sufi-Tradition im Einzelnen aus. Die klassische Mevlevî-Etikette ist auf dem Grundsatz aufgebaut, dass der Derwisch jeden Augenblick seines alltäglichen Lebens so lebt, als wäre er sein letzter Augenblick.

Schluss: Das Kernkonzept einer universalen Anthropologie

Die Lehre vom Jenseitsleib ist eine theologische Anthropologie, die zwischen den vier großen Welttraditionen – Islam, Christentum, hinduistischer Vedānta, tibetischer Buddhismus – eine erstaunliche strukturelle Einheit aufweist. Alle lehren einen feinstofflichen leiblichen Träger jenseits des physischen Leibes; alle vertreten, dass dieser nach dem Tod der Fortsetzer der individuellen Existenz ist; alle behaupten, dass die vollendeten Praktizierenden diesem Leib in diesem Leben begegnen können.

Diese Konvergenz – unabhängig von Kulturen, Sprachen, Epochen – ist eines der Hauptargumente der „perennialistischen" Perspektive (Frithjof Schuon, Seyyed Hossein Nasr, Ananda Coomaraswamy) in den Studien der vergleichenden Spiritualität: Wenn vier (oder fünf, sechs, mehr) unabhängige große Traditionen zu derselben eschatologischen Anthropologie gelangen, dann muss diese Lehre nicht bloß eine kulturell-historische Übereinkunft sein, sondern auf eine universale Wahrheit der menschlichen Erfahrung verweisen.

Kritiker sagen, die Parallelen seien nicht strukturell, sondern oberflächlich, und die jeder Tradition eigentümlichen theologischen Kategorien müssten gewahrt bleiben – diese Kritik hat von Sirhindîs Lehre der Vahdet-i Schuhûd (Einheit des Schauens) bis zum modernen Schaiḫ Hamza Yusuf fortgedauert. Dennoch drückt der gemeinsame Kern der Grundbotschaft der vier Traditionen – der Tod ist nicht der Übergang zur Leiblosigkeit, sondern der Aufstieg zu einer feinstofflicheren leiblichen Ebene – sowohl auf phänomenologischer als auch auf praktischer Ebene eine sinnvolle Wahrheit aus.

Die Lehre vom Jenseitsleib ist vielleicht das wichtigste begriffliche Erbe, das die moderne Welt angesichts des „materialistischen Reduktionismus" verloren hat. Die Behauptung der vollständigen Identität von Bewusstsein und Gehirnbiochemie ist logisch mit der Behauptung verbunden, dass die Individualität mit dem Tod vollständig vernichtet wird. Die alternative Theorie der klassischen Traditionen – das Gehirn ist ein Werkzeug, das Bewusstsein hingegen eine Wirklichkeit jenseits seiner; und der leibliche Träger des Bewusstseins ist nicht allein der physische Leib, sondern ein feinstofflicherer cesed-i misâlî – bietet den heutigen Debatten der Bewusstseinsphilosophie (David Chalmers' „hard problem of consciousness", Bernardo Kastrups „analytic idealism") einen interessanten historisch-philosophischen Boden.

Kurz gesagt: Die Lehre vom Jenseitsleib ist nicht bloß ein anthropologisches Fossil der Vergangenheit; sie ist eine jahrtausendelang angesammelte geistig-philosophische Synthese zu den grundlegenden Fragen der menschlichen Erfahrung – Was ist der Tod? Kann die individuelle Existenz vernichtet werden? Ist das Bewusstsein leiblich? Die moderne Sprache dieser Synthese zu entwickeln, ist eine der kritischsten Aufgaben des zeitgenössischen geistig-philosophischen Denkens.

Barzaḫ: Eine zeit- und ortlose Zwischenebene

In der islamischen Eschatologie ist das Konzept des Barzaḫ (arabisch: „Schranke, Zwischenzustand") das Feld der praktischen Anwendung der Lehre vom Jenseitsleib. Der Barzaḫ ist die Periode, die die Seele vom Augenblick des Todes bis zum Tag der Auferstehung durchlebt; weder eine völlig physische Existenz noch ein völlig metaphysischer Verlust. In der sufischen Literatur wird zwischen berzâh-i akbar (dem großen Barzaḫ, dem Grabesleben) und berzâh-i asghar (dem kleinen Barzaḫ, dem Schlafzustand) unterschieden.

Berzâh-i Asghar: Schlaf und Traum

Nach dem klassischen Tasawwuf ist der Schlaf ein kleiner Tod. Im Koran begründet der Vers „Gott beruft die Seelen zum Zeitpunkt ihres Todes ab und auch diejenigen, die nicht gestorben sind, während ihres Schlafes" (az-Zumar 39,42) diese Parallele theologisch. Im Schlaf trennt sich die Seele teilweise vom physischen Leib; sie wandert mit dem cesed-i misâlî (feinstofflichen Leib) umher; sie träumt. Die im Traum gesehenen Orte, Personen, Ereignisse – all dies sind Szenen aus dem âlem-i misâl (der imaginalen Welt).

Deshalb misst das klassische Tasawwuf der Traumdeutung große Bedeutung bei. Die Traumdeutungstradition des Ibn Sîrîn (gest. 728), sodann die Systematisierung durch Ibn Arabî und Imâm al-Ghazâlî, teilt die Träume in drei Kategorien ein: (1) Ruʾyâ sâdiqa (der wahre Traum – Eingebung von Gott); (2) Ruʾyâ bâtila (der nichtige Traum – Einwirkung der Nafs); (3) Ruʾyâ shaytâniyya (der satanische Traum – böse Einwirkung). Wahre Träume gelten als Anzeichen des geistigen Zustands des Reisenden; besonders Träume von der Begegnung mit al-Chidr oder mit Propheten tragen große geistige Ehre.

Berzâh-i Akbar: Das Grabesleben

Der große Barzaḫ beginnt mit dem physischen Tod und dauert bis zur Auferstehung. In der Hadith-Literatur (insbesondere im Buch der Bestattungen [Cenâiz] bei Buḫârî) werden die Einzelheiten dieser Periode überliefert: das Verhör durch Munkar und Nakîr, die Weitung/Verengung des Grabes, Lager und Wonnen (für den Gläubigen) oder Qual (für den Ungläubigen). All diese Erfahrungen werden mit dem cesed-i berzâhî durchlebt; denn der physische Leib verwest zu jener Zeit in der Erde.

Ein wichtiger theologischer Punkt: Die Zeit- und Raumstruktur des Barzaḫ ist von der weltlichen Zeit und dem weltlichen Raum verschieden. Ein Augenblick kann wie Tausende von Jahren, Tausende von Jahren wie ein Augenblick vergehen. Dies ist eine Einsicht, die die sufische Theologie tausend Jahre vor Einsteins Relativitätstheorie entdeckte. Das klassische Tasawwuf führt an diesem Punkt den ontologischen Unterschied zwischen dem âlem-i emr (der Welt des Befehls) und dem âlem-i halk (der Welt der Schöpfung) an: Die erste ist absolut zeitlos; die zweite ist zeitlich. Der Barzaḫ liegt an der Grenze beider.

Der Jenseitsleib in zeitgenössischen spirituellen Erzählungen

In den zeitgenössischen geistig-spirituellen Bewegungen (insbesondere der New Age-Bewegung, der channeling-Literatur und der spiritualistischen Tradition) taucht das Konzept des Jenseitsleibes erneut auf. Drei wichtige Beispiele:

1. Theosophie und Astralleib

Die Theosophie-Bewegung (Helena Blavatsky, Annie Besant, Charles W. Leadbeater) führte am Ende des 19. Jahrhunderts mit einem aus dem Sanskrit sūkṣma abgeleiteten Terminus das Konzept des „Astralleibes" in die westliche Esoterik ein. Der Astralleib ist die moderne theosophische Version des klassischen cesed-i misâlî / sūkṣma-śarīra. Nach der theosophischen Literatur wird jeder Mensch zusammen mit dem Astralleib geboren; dieser Leib wird nach dem Tod zum Träger der Seele; durch Astralreisen kann bewusst auf andere Ebenen übergegangen werden.

Die theosophischen Lehren führten das Konzept des sūkṣma-śarīra des hinduistischen Vedānta in synthetischer Form dem westlichen Leser ein. Annie Besants Werk Man and His Bodies (1896) ist die Grundreferenz der zeitgenössischen westlichen Esoterik.

2. Spiritualismus und Trance-Medialität

Die in der Mitte des 19. Jahrhunderts in den USA beginnende spiritualistische Bewegung (die Fox-Schwestern, 1848) trat mit dem Anspruch der „Kommunikation mit den Toten" auf. Die theologische Grundlage dieser Bewegung ist die Behauptung, dass die verstorbenen Personen fortleben, aber mit einem anderen Leib – dem „geistigen Leib" – ihre Existenz fortsetzen. Diese Behauptung ist eine säkulare Version der klassischen Lehre vom cesed-i berzâhî.

Der Spiritualismus wurde in der akademischen Welt als umstritten erachtet; doch erregte er am Ende des 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts das Interesse großer Denker wie William James, Henri Bergson und Sir Oliver Lodge. Die Debatte über das „nachtodliche Bewusstsein" in James' Werk The Varieties of Religious Experience (1902) steht in enger Verbindung mit der spiritualistischen Literatur.

3. Zeitgenössische NTE- und Reinkarnationsforschung

Die von Ian Stevenson (1918–2007) an der University of Virginia durchgeführte Reinkarnationsforschung dokumentierte mit wissenschaftlicher Disziplin Fallbeispiele, in denen verstorbene Personen als in anderen Leibern „wiedergeboren" angesehen wurden. Sein Werk Twenty Cases Suggestive of Reincarnation (1966) ist die klassische Referenz auf diesem Gebiet. Stevensons Theorie behauptete nicht, dass die Reinkarnation real sei; sie zeigte lediglich, dass die Erklärung der Fälle innerhalb des materialistischen Rahmens schwierig ist.

Wenn Fälle vom Typ der Reinkarnation real wären, bildete dies eine praktische theoretische Stütze für die klassische Lehre vom sūkṣma-śarīra / cesed-i misâlî – denn sie setzt eine geistige Struktur (feinstofflichen Leib) voraus, die von einem Leib in einen anderen getragen wird.

Praktische Fragen: Vorbereitung auf den Jenseitsleib

Die klassischen Traditionen boten die Lehre vom Jenseitsleib nicht nur als eine spekulative Lehre, sondern auch als eine praktische Lebensphilosophie dar. Sittliche Erziehung, Disziplin des Gottesdienstes, geistige Praxis – all dies formt die Beschaffenheit des Jenseitsleibes des Reisenden / des Gläubigen. Das klassische Motiv lautet: Die in der Welt getroffenen sittlichen Entscheidungen werden konkret in den Jenseitsleib „eingeschrieben"; am Tag der Auferstehung wird jeder mit seinem eigenen Jenseitsleib auferweckt, und dieser Leib ist die konkretisierte Form des Lebens, das er gelebt hat.

Mawlânâ Dschalâl ad-Dîn ar-Rûmî spielt an vielen Stellen seines Mathnawî mit diesem Motiv. Einer seiner berühmten Verse: „Mit welcher Eigenschaft du in dieser Welt gelebt hast, mit jener Eigenschaft wirst du morgen auferweckt werden." Der Hochmütige in der Gestalt des Hochmuts; der in Liebe Lebende in der Gestalt der Liebe. Der Jenseitsleib ist ein unversiegbarer Spiegel des sittlichen Charakters der Person.

Diese praktische Botschaft ist für die moderne individuelle Moralphilosophie noch immer sinnvoll. Wenn nach dem Tod nichts ist, dann haben unsere sittlichen Entscheidungen keine langfristige theologische Bedeutung. Doch wenn unsere Persönlichkeit, wie es die klassischen Traditionen lehren, nach dem Tod in einer Art leiblicher Form fortdauert, dann wird jede sittliche Entscheidung, die wir in diesem Leben treffen, zu einer konkreten Angelegenheit.

Die Lehre vom Jenseitsleib ist schließlich das vollendetste anthropologische Erbe der klassischen Traditionen, das dem sterblichen Menschen die Verheißung der Unsterblichkeit darbietet – ihn aber zugleich daran erinnert, dass diese Verheißung nicht bedingungslos, sondern an die sittlichen Entscheidungen gebunden ist.