Inneres Licht im Vergleich: Nûr, Jyoti, Phos, Inner Light

Rahmen der Fragestellung

Im Zentrum nahezu aller mystischen Traditionen steht eine erfahrungsbezogene Licht-Metapher. In der islamischen Mystik Nûr (نور), in der hinduistischen Vedānta Jyoti (ज्योति), in der griechisch-christlichen Theologie Phōs (φῶς), in der englischen Quäker-Tradition Inner Light (Inneres Licht), im tibetischen Vajrayāna 'od gsal (strahlendes Licht) — all dies verweist auf eine nicht-visuelle Erscheinung, eine über das Phänomenale hinausgehende Erscheinung, eine über das Begriffliche hinausgehende Klarheit, der man auf dem Höhepunkt der mystischen Erfahrung begegnet. Dieses vielfache Zeugnis ist für die Perennialisten (Frithjof Schuon, Aldous Huxley) ein struktureller Beweis: Die menschliche Seele begegnet auf dem Gipfel der Erfahrung dem Licht, weil alle Traditionen mit derselben Wahrheit verbunden sind. Für die konstruktivistische Schule hingegen (Steven Katz, Wayne Proudfoot) ist diese strukturelle Ähnlichkeit eine sprachlich-kulturelle Ablagerung; weil alle menschlichen Geister dazu neigen, das Gewahrsein mit einer visuellen Metapher zu fassen, ist der gemeinsame Begriff entstanden, doch die zugrunde liegenden Erfahrungen sind begrifflich verschieden.

Diese Notiz nimmt einen Vergleich vor, indem sie in fünf großen Traditionen (Islam, Hinduismus, Christentum, Quäker, Buddhismus-Vajrayāna) die doktrinären Rahmen, die Schlüsseltexte, die praktischen Methoden und den philosophischen Status der Erfahrung des inneren Lichts untersucht; sodann bietet sie eine kritische Analyse entlang dreier struktureller Achsen, die sich aus diesem Vergleich ergeben — (1) der ontologischen (was ist das Licht?), (2) der phänomenologischen (wie wird es erfahren?), (3) der praktischen (wie wird es erreicht?). Im Ergebnis wird ein Mittelweg zwischen der perennialistischen und der konstruktivistischen These verteidigt — strukturelle Isomorphie und phänomenologische Nähe + doktrinäre Nicht-Reduzierbarkeit.

Das Thema ist nicht gewöhnlich. In der modernen Epistemologie ist „Licht" ein elektromagnetisches Phänomen; das innere Licht, von dem die mystischen Traditionen sprechen, ist hingegen nicht auf eine bestimmte Frequenz reduzierbar. Henry Corbin besteht in seinem Werk The Man of Light in Iranian Sufism (1971) genau auf diesem Punkt: Das nûr-i ezelî (das urewige Licht) kann im aristotelisch-scholastischen Schema nicht innerhalb der Dualität „Materie-Form" beurteilt werden; es ist weder Materie noch Form, sondern ein Wesen der imaginalen Welt (mundus imaginalis — ʿālam al-mithāl). Dieser begriffliche Rahmen ist einer der Schlüssel der modernen vergleichenden Forschung.

In seiner erfahrungsbezogenen Dimension wird das innere Licht im Allgemeinen mit folgenden Merkmalen definiert: (1) visuell, aber über das Auge hinausgehend (es wird nicht mit dem Sehorgan wahrgenommen; es wird mit einem inneren Auge, mit dem ʿayn al-qalb, mit dem jñāna-cakṣus, mit der theōria wahrgenommen); (2) persönlich, aber über die Person hinausgehend (es wird bemerkt, dass der Schauende selbst ein Teil oder eine Manifestation jenes Lichts ist); (3) wissensgebend (es trägt eine gnoseologische Eigenschaft; es bringt Erkenntnis, Wahrheit, Wissen); (4) wandelnd (es wandelt die moralisch-existentielle Struktur des Schauenden). Diese vier Merkmale kehren in den verschiedenen Lexika der fünf Traditionen in ähnlichen Formen wieder.

Sufismus: Nûr, der Lichtvers und die Ischrâq-Lehre Suhrawardîs

In der islamischen Mystik ist der grundlegende Vers der Lehre vom inneren Licht der Vers 24:35 des Korans, der Lichtvers (Âyat an-Nûr): Allâhu nûru's-samâwâti wa'l-arḍ — „Allah ist das Licht der Himmel und der Erde. Das Gleichnis Seines Lichts ist wie eine Nische, in der eine Lampe ist; die Lampe ist in einem Glas; das Glas ist gleichsam ein funkelnder Stern; sie wird von einem gesegneten Olivenbaum entzündet, der weder dem Osten noch dem Westen gehört; sein Öl gibt beinahe Licht, auch wenn das Feuer es nicht berührt. Licht über Licht! Allah leitet zu Seinem Licht, wen Er will ..." Dieser Vers ist der grundlegende Text des islamischen mystischen Denkens; der berühmte Kommentar Mischkât al-Anwâr (Die Nische der Lichter) al-Ghazâlîs (1058–1111) und später die Deutungen Ibn Arabîs, Suhrawardîs und Molla Sadrâs kreisen alle um diesen Vers.

In al-Ghazâlîs Mischkât al-Anwâr werden zwei Lichtschichten unterschieden: (1) das materielle/sinnliche Licht (das elektromagnetische Licht, das die Sehorgane erreicht) — dies ist nur eine Metapher; (2) das wahre Licht, das allein Allah ist. Jedes Licht außer Allah ist ein geliehenes Licht; denn Licht bedeutet „das, was aus sich selbst sichtbar ist und die anderen Dinge sichtbar macht", und allein Allah ist aus sich selbst sichtbar; alles andere ist durch das Sehen/das Sein Allahs sichtbar. Diese Lehre ist die epistemologische Formulierung der Vahdet-i Vücud (Einheit des Seins): Wie das Sein von al-Haqq stammt, so stammt auch das Erscheinen von al-Haqq.

Schihâbaddîn Suhrawardî (1154–1191) — auch bekannt als al-Maqtûl (der Getötete) — gründete in der islamischen Welt die Schule der Ischrâq-Lehre (Hikmat al-Ischrâq, die Philosophie der Illumination). Suhrawardî kritisiert die aristotelisch-peripatetische Philosophie und schlägt an ihrer Stelle eine Licht-Metaphysik vor: Die ganze Wirklichkeit ist eine Hierarchie der Lichter. Henry Corbin und sein Nachfolger Hossein Ziai fassen Suhrawardîs System folgendermaßen zusammen:

1. Nûr al-anwâr (Licht der Lichter, Nûr al-aʿẓam) — das Absolute, die Quelle; Suhrawardî verbindet dies mit dem Pehlevî-Begriff Vâhuman oder mit Ahura Mazda aus dem Avesta.
2. Nûr al-qâhir (die herrschenden Lichter) — die horizontale Reihe: die horizontale Ebene der platonischen Ideen, dadurch, dass ein Licht ein anderes hervorbringt.
3. Nûr al-mudabbir (die lenkenden Lichter) — die vertikale Reihe: die Engel, die himmlischen Intelligenzen; vereint die aristotelischen reinen Intelligenzen mit der iranischen Engellehre.
4. Nûr al-isfahbad (die verwaltenden Lichter) — die menschlichen Seelen; jede menschliche Seele emaniert nach Suhrawardî aus ihrem eigenen Engel-Prototyp (malak al-fiṭra).
5. Barzach (die Zwischenwelt) und die materielle Welt — die Welten der Abwesenheit des Lichts, der Finsternis.

Der entscheidende Punkt: Für Suhrawardî gehört das Wissen zum Wesen des Lichts. al-ʿIlm mâ huwa illâ nûr — „Das Wissen ist nichts anderes als ein Licht." Dies ist ein der modernen westlichen Epistemologie sehr verschiedener Ansatz: Erkennen ist keine geistige Operation, sondern ein Erleuchtetwerden. Deshalb schlägt Suhrawardî eine illuminative Logik (logica illuminativa) vor, die die klassische Logik (logica) überschreitet: eine Epistemologie, in der der Erkennende und das Erkannte sich im Licht vereinen. Mehdi Aminrazavi betont in seinem Werk Suhrawardi and the School of Illumination (1996), dass diese Methode eine Brücke zwischen dem griechischen Rationalismus und der iranisch-zoroastrischen Kosmologie ist.

Für Ibn Arabî (1165–1240) ist das Licht unmittelbar der Begriff der Tecellî (der Selbstoffenbarung). Ibn Arabî lehrt in den Fusûs al-Hikam und den Futûhât al-Makkiyya, dass das Wesen (Dhât) al-Haqqs sich als Licht in Seinen Namen und Eigenschaften und von dort in den Seienden offenbart. Jedes Wesen ist eine Tecellî, ein Licht-Widerschein, ein Spiegel; weil die Spiegel voneinander verschieden sind, manifestiert sich das Licht in der Vielheit, doch das Licht selbst ist Eines. William Chittick zeigt in seinem Werk The Sufi Path of Knowledge (1989), dass die Begriffe tadschallî (Tecellî) und nûr für Ibn Arabî praktisch identisch sind.

In der Naqschbandiyya-Hâlidiyya-Tradition ist das innere Licht unmittelbar eine praktische Kategorie: das Letâif-System. In diesem System wird das menschliche Herz als ein siebenschichtiges Licht-Zentrum angesehen: qalb (das Herz, gelbes Licht), rûh (der Geist, rotes Licht), sirr (das Geheimnis, weißes Licht), chafî (das Verborgene, schwarzes Licht), achfâ (das Verborgenste, grünes Licht), nafs (die niedere Seele, violettes Licht) und qâlab (der Leib/Körper). Die Zikr-Praxis „erweckt" diese Zentren der Reihe nach; jedes Zentrum beginnt mit seinem eigenen Licht zu strahlen. Bahâʾaddîn Naqschband (1318–1389) und die späteren Naqschbandî-Meister — besonders Imâm Rabbânî (Sirhindî, 1564–1624) — haben dieses System systematisiert. Robert Frager stellt dieses System in seinem Werk Heart, Self and Soul: The Sufi Psychology of Growth, Balance, and Harmony (1999) in einer modernen psychologischen Lesart dar.

In der iranischen Mystik setzt sich die Tradition Suhrawardîs, der auch als Schaich-i Ischrâq bekannt ist, mit der Hikmat-Schule der Safawiden-Zeit fort — besonders mit Molla Sadrâ (1572–1640). In Molla Sadrâs Werk al-Asfâr al-Arbaʿa ist die Lehre der taschkîk al-wudschûd (der abgestuften Analogizität des Seins) die metaphysische Formulierung der illuminativen Licht-Hierarchie: Das Sein ist wie das Licht abgestuft; vom dichtesten bis zum schwächsten. Dies ist die Grundlage der modernen schiitischen mystischen Philosophie.

Auch in der Mevlevî-Tradition ist der Licht-Begriff zentral. Im Mesnevî Mevlânâs kommt der Begriff nûr hunderte Male vor; besonders der berühmte Vers: „O du, der du Yûsuf bist hinter dem Schleier / und Jakob, der erblindet ist / Öffne das Auge, sieh, dass das Licht Yûsufs / das Licht deines eigenen Auges ist." Auch der Mevlevî-Semâʿ hat eine innere Lesart: Der sich drehende Derwisch dreht sich — stellvertretend für das Licht der Sonne (von Schams-i Tabrîzî) — um sich selbst, um sein eigenes Zentrum und zugleich um das Zentrum des Universums (um al-Haqq).

Frithjof Schuon stellt in seinem Werk Esoterism as Principle and as Way (1981) die sufische Nûr-Lehre in einen perennialistischen Rahmen: Das Nûr ist der phänomenologische Ausdruck des Absoluten als ein Widerschein. Nach Schuon verflicht sich diese Lichterfahrung mit der exoterischen Sprache der Offenbarung (der edle Koran = Nûr; Allah = an-Nûr — einer der 99 Namen), doch auf der esoterischen Ebene verweist sie auf eine mit allen Traditionen geteilte Wahrheit.

Vedānta: Jyoti, Antarjyoti und das Licht des reinen Bewusstseins

In der hinduistischen Philosophie ist das Licht (Jyoti ज्योति) seit der vedischen Zeit ein zentraler Begriff. Im Ṛg Veda sind Agni (der Feuergott), Sūrya (die Sonne), Uṣas (die Morgenröte) — sie alle verschiedene Manifestationen des kosmischen Lichts. Doch die eigentliche mystische Bedeutung entwickelt sich in der upaniṣadischen Zeit (8.–3. Jh. v. Chr.): Das Licht wird von der äußeren Sonne nach innen, auf das Licht des Bewusstseins, übertragen.

Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 4.3.6: yastu syāt sa ātma jyotir eva — „Was ist dieses Licht? Es ist das Licht des eigenen Selbst." Diese Passage ist die grundlegende Formulierung der Lehre vom inneren Licht (antarjyoti). Die Erörterung hier lautet: Wenn es finster ist, wenn die Sonne untergegangen ist, wenn der Mond untergegangen ist, wenn das Feuer erloschen ist, wenn der Schall verstummt ist — dennoch sieht der Mensch, dennoch weiß er. Womit? Die Antwort: mit dem inneren Licht des eigenen Selbst (Ātman). Dieses innere Licht ist eine Wirklichkeit, die keiner äußeren Beleuchtung bedarf und aus sich selbst leuchtend (svayaṃ-prakāśa) ist.

Chāndogya Upaniṣad 3.13.7: yad antar-hṛdaya ākāśas tasmin ayam puruṣo mano-mayaḥ amṛtaḥ hiraṇmayaḥ — „In dem Raum innerhalb des Herzens ist der aus Geist gemachte, unsterbliche, goldfarbene Puruṣa." Der Begriff hiraṇmaya (goldfarben) drückt die visuelle Eigenschaft des inneren Lichts aus. Dieser hiraṇmaya Puruṣa wird später zum Herzstück der Ātman-Doktrin der Vedānta.

Bhagavad-Gītā 13.17: jyotiṣām api taj jyotis tamasaḥ param ucyate / jñānaṃ jñeyaṃ jñāna-gamyaṃ hṛdi sarvasya viṣṭhitam — „Es ist das Licht der Lichter; es wird gesagt, dass es jenseits der Finsternis ist; es ist das Wissen, das Erkennbare, das durch Wissen Erreichbare; es ist im Herzen eines jeden niedergelassen." Dieser Vers ist die klassische Formulierung der vedischen Lehre vom inneren Licht in der Gītā und ist Ibn Arabîs Deutung des Lichtverses strukturell auf eindrucksvolle Weise parallel.

In der Tradition der Advaita Vedānta systematisiert Schankara (788–820) die Lehre vom inneren Licht philosophisch. Für Schankara ist Ātman = Brahman = reines Bewusstsein (cit) = inneres Licht. Alle äußeren Gegenstände werden mittels der Erfahrung durch die Beleuchtung dieses inneren Lichts sichtbar — doch das innere Licht selbst wird nicht von etwas anderem beleuchtet, denn es ist selbst-leuchtend (svayam-prakāśa). Eliot Deutsch erklärt diese Lehre Schankaras in seinem Werk Advaita Vedānta: A Philosophical Reconstruction (1969) folgendermaßen: Ātman kann nicht der Gegenstand der Erfahrung sein, denn es ist das Beleuchtende, das die Vorbedingung jeder Erfahrung ist.

In den Schulen der Dvaita und der Viśiṣṭādvaita Vedānta wird die Licht-Lehre mit verschiedenen Rahmen behandelt. Für Rāmānuja (1017–1137) ist Brahman eine Person (Viṣṇu-Nārāyaṇa); seine Manifestation als brahma-jyoti (das Licht Brahmans) wird für die Vaiṣṇavas zum Ziel einer geistigen Schau. Das brahma-jyoti wird als ein Lichtkranz um Vaikuṇṭha (die Welt Gottes) vorgestellt.

Aurobindo (1872–1950) und die moderne hinduistische Mystik haben der Jyoti-Lehre neue Dimensionen hinzugefügt. Aurobindos Begriff des Supramental Light (über-mentalen Lichts) drückt die höhere Bewusstseinsstufe aus, in die sich das Bewusstsein der Menschheit im Verlauf der Evolution wandeln wird. Dies trägt eine von der klassischen Vedānta verschiedene entwicklungsgeschichtlich-evolutive Dimension. Meister des 19.–20. Jahrhunderts wie Sri Ramakrishna (1836–1886), Ramana Maharshi (1879–1950) und Sri Ramana Maharshi haben die Erfahrungen des antarjyoti (inneren Lichts) in ihren Tagebüchern und Dialogen ausführlich beschrieben.

Die Yoga Sūtras Patañjalis (sie werden auf einen Zeitpunkt zwischen dem 2. Jh. v. Chr. und dem 4. Jh. n. Chr. datiert) bieten im Abschnitt Vibhūti-pâda die Erfahrung des jyoti mittels besonderer Meditationstechniken (saṃyama). Sūtra 3.32: mūrdha-jyotiṣi siddha-darśanam — „Wenn [saṃyama] auf das Licht am Scheitel des Kopfes [vollzogen wird], wird das Erscheinen der Siddhas [der höheren Wesen] [bewirkt]." Diese Yoga-Praxis erfordert die Konzentration auf das Licht in einem Zentrum der physisch-feinstofflich-kausalen Körperanatomie (über dem Sahasrara-Cakra).

In der tantrischen Tradition verbindet sich die Licht-Lehre mit dem Cakra-System (dem System der Energiezentren). Jedes Cakra hat seine eigene Farbe und Licht-Eigenschaft. Dieses System ähnelt interessanterweise dem Naqschbandî-Letâif-System strukturell sehr — obgleich der historische Kontakt umstritten ist. Mircea Eliade betont diese Parallele in seinem Werk Yoga: Immortality and Freedom (1958).

In der Neo-Vedānta und in der modernen vergleichenden Spiritualität wird das jyoti meist in einer perennialistischen Lesart mit den Licht-Lehren der anderen Traditionen gleichgesetzt. Swami Vivekananda (1863–1902), die Gründerfigur der Vedanta Society, verbindet die Lehre vom inneren Licht mit dem Ausspruch „Du bist das Licht deines Leibes" (Matthäus 6:22) im Evangelium, mit dem Lichtvers im Koran, mit Buddhas Lehre vom prabhāsvara-citta (dem strahlenden Geist). Vivekanandas berühmte Rede beim Chicago World's Parliament of Religions von 1893 ist der Ausgangspunkt dieses verbindenden Ansatzes.

Christliche Mystik: Phōs, das Tabor-Licht und der Hesychasmus

In der christlichen Theologie ist Phōs (φῶς — griechisch „Licht") schon in den allerersten Zeilen des Johannesevangeliums ein grundlegender Begriff: en archē ēn ho logos... en autōi zōē ēn, kai hē zōē ēn to phōs tōn anthrōpōn — „Im Anfang war das Wort ... In ihm war das Leben, und das Leben war das Licht der Menschen." (Johannes 1:1–4). In Johannes 8:12 vergleicht Jesus sich selbst mit dem Licht: Egō eimi to phōs tou kosmou — „Ich bin das Licht der Welt." 1. Johannes 1:5: ho theos phōs estin, kai skotia en autōi ouk estin oudemia — „Gott ist Licht, und in ihm ist keine Finsternis."

In der christlichen mystischen Theologie ist die systematischste Lehre vom inneren Licht die Doktrin des Tabor-Lichts. Das in allen vier Evangelien des Neuen Testaments erzählte Ereignis der Metamorphōsis (Verklärung) (Matthäus 17:1–9, Markus 9:2–13, Lukas 9:28–36): Jesus steigt mit Petrus, Jakobus und Johannes auf den Berg Tabor; dort strahlt das Antlitz Jesu wie die Sonne, seine Gewänder werden weiß wie das Licht, Moses und Elija erscheinen neben ihm. Dieses Ereignis ist in der ostorthodoxen Theologie als das Paradigma einer zentralen mystischen Erfahrung gedeutet worden.

Im byzantinischen Christentum wird diese Deutung mit Gregorius Palamas (1296–1359) zur systematischen Theologie. In der Hesychasmus-Debatte des Byzanz des 14. Jahrhunderts verteidigt Palamas die Behauptung der athonitischen hesychastischen Mönche, das Tabor-Licht auch im gegenwärtigen Augenblick schauen zu können. Barlaam von Kalabrien (1290–1348) widerspricht dieser Behauptung: Das Tabor-Licht könne, wenn es das Wesen Gottes sei, nicht geschaut werden (denn das Wesen Gottes ist grenzenlos); wenn es ein geschaffenes Licht sei, sei es nicht heilig. Die Antwort des Palamas beruht auf der Doktrin der Unterscheidung von Wesen und Energien (essence-energies distinction): Das Wesen Gottes (ousia) bleibt unerkennbar und unschaubar; doch die Energien Gottes (energeiai — die grenzenlosen göttlichen Wirksamkeiten, die Eigenschaften) können geschaut, geteilt, erreicht werden. Das Tabor-Licht ist kein geschaffenes Licht; es ist eine der ungeschaffenen Energien Gottes.

Vladimir Lossky (1903–1958) — einer der großen Namen der modernen orthodoxen Theologie — stellt in seinem Werk The Mystical Theology of the Eastern Church (1944) die Lehre des Palamas in einer nicht-perennialistischen, aber phänomenologisch den anderen Traditionen nahen Weise dar. Für Lossky ist das Tabor-Licht in derselben Kategorie wie die im Alten Testament am Sinai erscheinende Schechina (אֲרוֹן הַשְּׁכִינָה) — die Herrlichkeit Gottes, seine strahlende Manifestation. Dieses Erscheinen wird durch die theōria von den Heiligen erlebt, die den Weg der theōsis (Vergöttlichung) beschritten haben.

Die Praxis des Hesychasmus (griechisch hēsychia ἡσυχία — „Stille") entwickelt eine besondere Technik, die auf die Erfahrung des inneren Lichts gerichtet ist. Das Jesusgebet (Iēsou euchē) — „Herr Jesus Christus, Sohn Gottes, erbarme dich meiner, eines Sünders" (Kyrie Iēsou Christe, Yie tou Theou, eleēson me ton hamartōlon) — steht im Zentrum dieser Praxis. Das Gebet wird im Atemrhythmus gesprochen (beim Einatmen „Herr Jesus Christus, Sohn Gottes", beim Ausatmen „erbarme dich meiner, eines Sünders"); sodann vollzieht es sich als Herzensgebet über den Schall hinaus, aus dem Zentrum des Herzens. Diese Praxis ähnelt der sufischen Dhikrullâh-Praxis strukturell sehr. Kallistos Ware stützt diese strukturelle Ähnlichkeit in seinem Werk The Orthodox Way (1979) mit Theorien des historischen Kontakts (die seldschukisch-byzantinische Begegnung im Grenzgebiet, der byzantinisch-arabische Kulturaustausch).

Es ist belegt, dass die Hesychasmus-Meister auf ihrem Höhepunkt die Erfahrung der theōria tou phōtos (der Schau des Lichts) erlebten. Der heilige Symeon der Neue Theologe (949–1022) ist einer der grundlegenden Namen der byzantinischen hesychastischen Tradition; in seinen Werken Discourses und Hymns of Divine Love beschreibt er seine persönliche Lichterfahrung ausführlich: „Eines Nachts stand ich und betete ... plötzlich erfüllte mich ein großes göttliches Licht; körperlos, gestaltlos, grenzenlos; und ich wusste nicht, wer ich war, ich wusste nicht, wo ich war ..." Dies ist eine der authentischsten Beschreibungen der Lichterfahrung in der christlichen mystischen Literatur.

Auch in der westlichen christlichen Mystik ist das Licht-Thema stark. Pseudo-Dionysius (5.–6. Jh.) erklärt in seinem Werk De Divinis Nominibus (Die göttlichen Namen) das „Gute" (agathon) mit der Licht-Metapher; das Licht breitet sich über alles Sein aus, erleuchtet jeden, bleibt aber selbst über die Finsternis hinaus. Der heilige Augustinus (354–430) beschreibt in den Bekenntnissen die Erfahrung des inneren Lichts als lux incommutabilis (das unwandelbare Licht): „Ich sah mit dem Auge des Verstandes über meiner Seele, über meinem verständigen Geist, was für ein Licht auch immer es war, den beständigen Gott. Es war kein gewöhnliches, für jedermann sichtbares Licht, noch ein Licht derselben Art, nur größer und viel heller und alles erfüllend. Keineswegs dieses, sondern etwas anderes, sehr anders, von allen anderen Dingen sehr verschieden ..." (Conf. 7.10.16).

Meister Eckhart (1260–1328) gebraucht in der rheinischen Mystik die Licht-Metapher radikaler: Zwischen dem „Fünklein" der Seele (Seelenfünklein, scintilla animae) und dem Licht Gottes besteht eine ontologische Identität; in der Tiefe der Seele wird Gott geboren (Gottesgeburt). Bernard McGinn legt in seinem Werk The Mystical Thought of Meister Eckhart (2001) die sufisch-hinduistischen Parallelen dieser Doktrin dar. In der karmelitischen Mystik lehrt der heilige Johannes vom Kreuz (San Juan de la Cruz, 1542–1591) in seinem Werk La Noche Oscura del Alma (Die dunkle Nacht der Seele) paradoxerweise, dass das Licht Gottes der menschlichen Seele als Finsternis erscheint: denn jenes Licht ist so dicht, dass es für die Vermögen der Seele übermäßig ist.

Quäker: Inner Light und Gott in den Höfen

Die im 17. Jahrhundert aus den englischen religiösen Reformbewegungen hervorgegangene Religious Society of Friends (Quäker) ist einer der demokratischsten und in der gewöhnlichsten Sprache ausgedrückten Zweige der christlichen Mystik. Der Gründer George Fox (1624–1691) erzählt in seinem Werk Journal (1694, nach seinem Tod veröffentlicht) seine Wendepunkt-Erfahrung von 1647 folgendermaßen: „... ich hörte eine Stimme: ‚Es gibt nur einen, der zu deinem Zustand sprechen kann: Jesus Christus.' Und als ich es hörte, sprang mein Herz vor Freude empor." Fox' Lehre lautete: In jedem Menschen ist ein Inneres Licht („Inner Light", „Light Within", „Inward Light", „the Light of Christ Within"); dieses Licht spricht den Menschen unmittelbar an, ohne die äußere Kirchenhierarchie, die Schriftausleger oder die Riten zu benötigen.

Die schriftliche Grundlage der Quäker-Lehre vom Inneren Licht ist Johannes 1:9: Ēn to phōs to alēthinon, ho phōtizei panta anthrōpon, erchomenon eis ton kosmon — „Das wahre Licht [das heißt Christus], das jeden Menschen erleuchtet, der in die Welt kommt, war." Die Quäker deuteten diesen Vers in einem persönlich-praktischen Sinn: Das Licht Christi ist unmittelbar, gegenwärtig, jetzt in jedem Menschen. Um seine „Stimme" zu hören, genügt es, in die Stille überzugehen — in das „Schweige-Gottesdienst" des meeting for worship.

Robert Barclay (1648–1690) hat in seinem Werk Apology for the True Christian Divinity (1676) die Quäker-Lehre vom Inneren Licht in einen systematischen theologischen Rahmen gestellt. Barclays These: Das Innere Licht ist unmittelbar Christus selbst, jedoch nicht die leibliche Person des historischen Jesus — sondern seine spiritual presence (geistige Gegenwart). Dieses Licht ist in jedem — sogar in Nichtchristen — doch in vielen ist es in einem „unterdrückten", „verdunkelten" Zustand. Die praktische Frömmigkeit besteht darin, diesem Licht Raum zu geben, ihm zu lauschen, mit seiner Führung zu leben.

Sallie Tisdale betont in ihrem Werk Women of the Way (2006) — als eine Buddhistin, die keine Quäkerin ist — die strukturelle Nähe zwischen dem Quäker-Inneren-Licht und dem Mahāyāna-prabhāsvara-citta (dem strahlenden Geist). Die gewöhnliche, stille, kollektive Gewahrseinspraxis — das Quäker-Meeting und das Zen-Zazen — ähnelt einander formal. Der Unterschied liegt im doktrinären Rahmen: Die Quäker deuten dies als die Gegenwart Christi; die Zen-Anhänger deuten es nicht als ein übernatürliches Wesen.

Die Quäker-Lehre vom Inneren Licht hat in der christlichen Geschichte drei eigentümliche Merkmale: (1) demokratisch: Vermittler wie Priester, Oberrabbiner, Imam, Guru sind unnötig — jeder Mensch kann unmittelbar auf das Innere Licht zugreifen; (2) egalitär: das Innere Licht ist ohne Ansehen von Frau-Mann, Rasse, sozialer Schicht in jedem, weshalb die Quäker seit dem 17. Jahrhundert Frauen als „Ministerinnen" Raum gegeben und zu den Vorreitern der Anti-Sklaverei-Bewegung gehört haben; (3) sozio-ethisch: Die Lehre vom Inneren Licht führt nicht zu einer passiven Mystik, sondern zu einem aktiven sozialen Zeugnis („social testimony") — Frieden (Pazifismus), Gleichheit, Aufrichtigkeit, Einfachheit. Diese Seite ist eine der wenigen Traditionen, die die mystische Erfahrung an das ethisch-politische Handeln binden.

Das Zentrum der Quäker-Praxis ist das meeting for worship — der kollektive Schweige-Gottesdienst. Die Mitglieder der Gemeinschaft versammeln sich zu einer festgelegten Zeit, gehen in die Stille über, jeder lauscht dem Inneren Licht. Wenn jemand spürt, dass das Innere Licht ihm etwas „sagt", und ahnt, dass dies für die Gruppe bedeutsam ist, steht er auf und teilt es (vocal ministry). Dann wieder Stille. Diese Praxis hat sich seit dem 17. Jahrhundert strukturell nicht verändert.

Quaker Faith and Practice (die offizielle Veröffentlichung des Britain Yearly Meeting, erste Auflage 1672, aktuelle Auflage 1995) beschreibt diese Praxis: „Kommt in die Stille, aber seid bereit, dass Gott seine Stimme vernehmbar machen kann. Wartet, aber nicht schlafend — sondern wach. Wenn etwas zu sagen kommt, betet zuerst darüber; sodann steht auf und sprecht, wenn ihr ohne Zweifel seid."

Im modernen Quäker-Denken hat der Begriff des Inneren Lichts verschiedene Deutungen erfahren. Der traditionelle evangelikale Flügel (Conservative Friends, Evangelical Friends) identifiziert das Innere Licht unmittelbar mit Christus. Der liberale Flügel (Liberal/Unprogrammed Friends — besonders der große Teil des Britain Yearly Meeting) deutet das Innere Licht auf eine universalere Weise, als einen nicht an das christliche Dogma gebundenen „inneren Führer" / eine „innere Wahrheit". Mit dieser liberalen Lesart sind die Quäker einer der führenden christlichen Partner des modernen interreligiösen Dialogs geworden. Rufus Jones (1863–1948) — die grundlegende Figur des modernen liberalen Quäker-Denkens — liest in seinem Werk Mysticism and Democracy in the English Commonwealth (1932) die Lehre vom Inneren Licht als Teil einer mystischen Tradition, die von Plotin bis zu Eckhart und von dort bis zum sufischen Nûr reicht.

Vajrayāna und Dzogchen: Klares Licht und Rigpa

Die Vajrayāna-Tradition des tibetischen Buddhismus und besonders die Tradition des Dzogchen (der Großen Vollkommenheit) enthält die ausgefeilteste buddhistische Formulierung der Lehre vom inneren Licht. Der grundlegende Begriff des Dzogchen, rigpa (རིག་པ་) — das reine, von selbst aufkommende Gewahrsein —, ist die radikalisierte Gestalt der klassischen Lehre des Mahāyāna vom prabhāsvara-citta (Sanskrit: dem strahlenden Geist, cittasya prabhāsvaratā).

Longchenpa (1308–1364) — der größte Systematiker der Dzogchen-Tradition — definiert in seinem Werk Yid bzhin rin po che'i mdzod (Der Schatz des Wunscherfüllenden Juwels) das Rigpa folgendermaßen: Rigpa ist die Einheit der zwei Eigenschaften kadag (ursprüngliche Reinheit) und lhun grub (von selbst aufkommendes Strahlen). Diese Einheit wird als ka dag lhun grub gnyis med (die Einheit von Reinheit und Strahlen) bezeichnet. Kadag ist die śūnyatā-Lehre des klassischen Madhyamaka — die Wesenlosigkeit aller Phänomene. Lhun grub hingegen betont, dass diese Wesenlosigkeit keine leere Nichtigkeit, sondern ein natürlich strahlendes Gewahrsein ist. Dieser Doppelcharakter ist der entscheidende Punkt, der das Dzogchen vom klassischen Madhyamaka unterscheidet.

Unter den Dzogchen-Praktiken ist das Thögal (das Überspringen, die Visions-Praxis) unmittelbar auf die Erfahrung des inneren Lichts gerichtet. Der Thögal-Praktizierende erfährt durch bestimmte Körperhaltungen, Atemtechniken und Augenpositionen (den indirekten Blick zur Sonne oder zum leeren Himmel) vier Visionsstufen ('od gsal gyi snang ba bzhi):

1. Chönyi ngönsum gyi nangwa (die unmittelbare Wahrnehmung der Wirklichkeit) — kleine Regenbogenkugeln, Lichtketten, Lichtringe beginnen sichtbar zu werden.
2. Nyam gong wel gyi nangwa (die Zunahme der Erfahrungen) — die Visionen wachsen, Buddha-Formen beginnen zu erscheinen.
3. Rigpa tsel phey gyi nangwa (die volle Manifestation des Rigpa-Gewahrseins) — alle Visionen kommen zusammen; der Praktizierende bemerkt, dass er selbst die Quelle dieser Licht-Visionen ist.
4. Chö zay nangwa (das Erschöpfen der Phänomene) — der physische Körper verwandelt sich in Licht ('ja' lus — der Regenbogenkörper; rainbow body); beim Tod löst sich der Körper vollständig in Licht auf.

Das Phänomen des Regenbogenkörpers ('ja' lus) — dass beim Tod der Dzogchen-Meister ihr physischer Körper sich in Licht verwandelt, schrumpft oder vollständig verschwindet — wird in Tibet mit zahlreichen belegten Beispielen erzählt. In der Neuzeit gibt es Zeugnisse über die Regenbogenkörper-Vollendungen von Khenpo A-chos 1953 und von Khenpo Karma Norbu 2003. Sogyal Rinpoche hat dieses Phänomen in seinem Werk The Tibetan Book of Living and Dying (1992) dem westlichen Leser vorgestellt.

In der Todeszeitpunkt-Lehre des Dzogchen — in der Bardo-Doktrin (der Lehre vom Zwischenzustand) — begegnet der Mensch unmittelbar nach dem Tod während des Chikhai Bardo (des Bardo des Todesaugenblicks) dem Klaren Licht ('od gsal — dem strahlenden Licht). Dies ist das unmittelbare Aufscheinen der urewigen Wirklichkeit. Wenn der Mensch zu Lebzeiten gelernt hat, das Rigpa zu erkennen, kann er sich in diesem Augenblick mit dem klaren Licht vereinen und sich mit dem Dharmakâya (dem Wirklichkeits-Körper) identifizieren und so aus dem Rad (dem Kreislauf) heraustreten. Für die, die es nicht erkennen, vergeht diese Gelegenheit; die folgenden Bardos (Chönyi Bardo, Sidpa Bardo) erzeugen weniger strahlende und mehr vermischte Visionen und führen am Ende zur erneuten Verkörperung.

Das Padmasambhava (8. Jh.) zugeschriebene Bardo Thödol (das Tibetische Totenbuch, im 14. Jahrhundert von Karma Lingpa enthüllt) — enthält die Anweisungen, die dem Sterbenden bei der Begegnung mit dem Klaren Licht gesagt werden sollen: „O edelgeborenes Wesen, höre und weiche nicht ab! Du stirbst jetzt; aber du bist nicht allein ... Du näherst dich dem Klaren Licht, das der Grund allen Seins ist. Fürchte dich nicht! Es ist nichts anderes als deine eigene wahre Natur. Erkenne dich: ‚Dieses Klare Licht ist meine eigene Natur; ich bin mit ihm identisch.' Und löse dich mit diesem Bewusstsein auf."

Diese Worte — die Lehre vom the Clear Light oder von der Primordial Luminosity — haben in der modernen vergleichenden Spiritualität besondere Bedeutung erlangt. Carl Jung (1875–1961) hat in seinem Vorwort zum Tibetischen Totenbuch betont, wie fruchtbar diese Lehre für die westliche Psychologie des Unbewussten ist. Lama Anagarika Govinda (1898–1985) — ein in Deutschland geborener tibetischer Buddhist — vergleicht in seinem Werk Foundations of Tibetan Mysticism (1959) die Dzogchen-Licht-Lehre mit der sufischen Nûr-Lehre und dem christlichen Tabor-Licht.

Strukturvergleich (Tabelle)

Dimension	Nûr (Sufismus)	Jyoti (Vedānta)	Phōs (Hesychasmus)	Inner Light (Quäker)	'od gsal / Rigpa (Dzogchen)
Schlüsseltext	Koran 24:35 (Lichtvers)	Bṛhadāraṇyaka Up. 4.3.6; Gītā 13.17	Joh. 1:9; Tabor-Ereignis (Mt. 17)	Joh. 1:9; George Fox Journal	Bardo Thödol; Longchenpa Mdzod
Ontologischer Status	Manifestation al-Haqqs (Tecellî)	Wesen von Ātman-Brahman	Ungeschaffene Energie Gottes	Innere Gegenwart Christi	Einheit von Kadag-Lhun grub
Visueller Charakter	Nicht materiell; mit dem ʿayn al-qalb geschaut	Nicht materiell; mit dem jñāna-cakṣus geschaut	Ungeschaffen; mit der theōria geschaut	Mit dem gewöhnlichen Herz-Geist gefühlt	In der Thögal-Praxis physisch geschaut
Farbig?	Im Letâif-System Farben: gelb, rot, weiß ...	Vedische Farben; Gold (hiraṇmaya) dominant	Matt-Gold oder reines Weiß	Farblos, gestaltlos	Fünf Buddha-Farben: weiß, gelb, rot, grün, blau
Zugangsmethode	Zikr, Murâqaba, Erweckung der Letâif	Dhyāna, Jñāna-Yoga, Ātma-vichāra	Jesusgebet (Iēsou euchē), hesychia	Schweige-Versammlung (meeting), Herz-Lauschen	Trekchö (Durchschneiden), Thögal (Vision)
Meister-Vermittler	Scheich-Mürschid nötig	Guru nötig (Sat-Guru)	Geron / pneumatikos patēr nötig	Vermittler unnötig — unmittelbar	Lama nötig (besonders für Dzogchen)
Ethische Wirkung	Moralische Wandlung (Tachliya-Tahliya-Tadschliya)	Sattvisches Leben, Ahimsâ	Theōsis, Hesed	Pazifismus, Gleichheit, Einfachheit	Radikalisierung des Bodhisattva-Ideals
Esoterisch-exoterisch	Esoterisch; eine Ergänzung zum exoterischen sunnitischen Islam	Esoterisch; über dem vedischen Ritual	Esoterisch; eine Ergänzung zur orthodoxen Liturgie	Anfangs esoterisch, dann demokratisch	Tantrisch geheim; Lama-Schüler-Übertragung
Historischer Höhepunkt	Suhrawardî, 12. Jh.	Schankara, 8. Jh.; die Upaniṣaden	Palamas, 14. Jh.	George Fox, 17. Jh.	Longchenpa, 14. Jh.
Funktion im Todesaugenblick	Das Schauen des Lichts in der Sakarât al-Maut	Die Manifestation des Antarjyoti	Die Vollendung der Theōsis	Nicht eschatologisch; immanent	Erlösungschance mit dem 'od gsal
Geschlechtszuweisung	Metaphorisch weiblich (nûr al-anwâr) — doch grammatisch männlich	Über die Geschlechter hinaus (jyotis neutrum)	Christologisch (Christus männlich)	Über die Geschlechter hinaus; die Quäker früh für Frauenrechte	Über die Geschlechter hinaus; die Dākinī (weiblich) ist eine wichtige Vermittlerin
Über die Person hinaus?	Manifestation des transzendenten al-Haqq; aber sie individualisiert sich	Brahman über die Geschlechter hinaus; individuelle Erfahrung möglich	Energie Gottes; individualisierte Manifestation	Innere Gegenwart Christi (persönlich)	Die Natur selbst (über die Geschlechter hinaus)
Modernisierung	Die Ischrâq-Lehre lebt als Philosophie fort (Molla Sadrâ, Henry Corbin)	In der Neo-Vedānta verbreitet (Vivekananda, Aurobindo)	Orthodoxe Theologie des 20. Jh. (Lossky, Florenski)	Im liberalen Quäkertum auf breite Basis ausgedehnt	Im Westen wurde Dzogchen populär (Sogyal Rinpoche, Namkhai Norbu)

Philosophische Analyse: Drei Achsen

1. Ontologische Achse — Was ist das Licht?

Die fünf Traditionen ordnen den ontologischen Status des Lichts verschiedenen Kategorien zu. Drei Grundpositionen lassen sich unterscheiden:

Position A — Das Licht ist das Absolute: In der Vedānta Jyoti = Ātman = Brahman = das Absolute. In der sufischen Mystik das nûr-i ezelî = das Wesen al-Haqqs (nicht auf der Ebene der Martaba-i Ahadiyya, aber auf der Ebene der Martaba-i Wâhidiyya). Diese Position bindet das Licht unmittelbar an die ontologische Grundlage.

Position B — Das Licht ist die Manifestation des Absoluten: In der islamischen Theologie (Kalâm) ist das Wesen al-Haqqs unschaubar; was als Nûr geschaut wird, sind die Namen und Eigenschaften al-Haqqs. Die Unterscheidung von Wesen und Energien des Palamas verdeutlicht dies: Das Wesen Gottes ist unschaubar; was als Licht geschaut wird, sind die Energien Gottes. Dies ist eine vorsichtigere theologische Position und ermöglicht es, den Pantheismus zu vermeiden.

Position C — Das Licht ist unmittelbar das Gewahrsein selbst: Im Dzogchen ist das Rigpa keine vom Absoluten getrennte Manifestation, sondern unmittelbar die natürliche Eigenschaft des Gewahrseins. Die Leerheit des klassischen Madhyamaka hat im Dzogchen keine passive, sondern eine aktiv-strahlende Eigenschaft. Auch das Quäker-Innere-Licht lässt sich dieser Position nahe lesen: die innere Gegenwart Christi, unmittelbar im eigenen Gewahrsein der Person, nicht von ihr getrennt.

Diese drei Positionen finden sich in den fünf Traditionen nicht in reiner Gestalt, sondern in komplexen Verbindungen. Zum Beispiel nähert sich die Vahdet-i Vücud Ibn Arabîs der Position A an (das Wesen al-Haqqs und seine Manifestation nicht auf je getrennten Ebenen, sondern als die zwei Gesichter desselben Seins); Palamas verteidigt Position B; das Dzogchen entwickelt Position C. Der Hesychasmus bleibt, da er innerhalb des orthodoxen Christentums steht, bei Position B; die Quäker schwanken bald zwischen B, bald zwischen C.

2. Phänomenologische Achse — Wie wird es erfahren?

Aus erfahrungsbezogener Sicht stimmen alle fünf Traditionen in folgenden gemeinsamen Merkmalen überein:

• Innerlich-nicht-äußerlich: Das Licht erscheint nicht dem äußeren Auge, sondern dem inneren Auge.
• Visuell-nicht-physisch: Alle Zeugen, denen das Licht „geschaut" wird, betonen, dass diese Schau sich von einer materiellen Schau unterscheidet.
• Erleuchtend-wissensgebend: Das Licht trägt eine epistemologische Eigenschaft — der schauende Mensch sieht nicht nur, er weiß zugleich.
• Wandelnd: Die Schau verändert den schauenden Menschen; dies ist „nicht nur" eine Vision.

Doch es gibt auch phänomenologische Nuancen:

• Beständigkeit: In der sufischen und der Dzogchen-Tradition ist das Licht für fortgeschrittene Praktizierende ein beständiger Gewahrseinszustand. In der hesychastischen Tradition kann es besonders für die einsiedlerischen Mönche beständig sein. In der Quäker-Praxis ist es meist im Augenblick des Gottesdienstes vorübergehend.
• Intensität: In den Berichten über das Tabor-Licht wird häufig die Formel „heller als die Sonne" verwendet. In den Quäker-Berichten meist ein sanftes Strahlen. Im Dzogchen-Thögal eine sich zunehmend verdichtende Visionsreihe.
• Visuelle Elemente: Im Letâif-System gibt es Farben. Im Dzogchen Farb-Visionsreihen (Bindus, Regenbogenkugeln, Buddha-Formen). Das Quäker-Innere-Licht meist farb-/gestaltlos. In der vedischen Tradition ist das hiraṇmaya (goldfarben) dominant. Das hesychastische Tabor-Licht meist reines Weiß/Gold.

3. Praktische Achse — Wie wird es erreicht?

Die Praktiken der fünf Traditionen bergen einige gemeinsame Strukturen:

• Ethische Vorbereitung: moralische Läuterung, eine Vorbedingung (Sufi: Taqwâ; Vedānta: Yama-Niyama; Hesychasmus: praxis; Quäker: testimonies; Dzogchen: Bodhicitta).
• Einkehr/Stille: das Anhalten des Geistes, das Übergehen in die Stille (Sufi: die Murâqaba des Atemanhaltens; Vedānta: Pratyāhāra; Hesychasmus: hesychia; Quäker: silent meeting; Dzogchen: Shamatha-Vipaśyanā).
• Gebet/Zikr/Mantra: das Fokussieren des Geistes durch Wiederholung (Sufi: Zikr; Vedānta: Japa; Hesychasmus: Iēsou euchē; Dzogchen: das Vajra-Guru-Mantra usw.).
• Herz-Zentrierung: Das Licht entspringt meist dem Herzen oder wird dort geschaut (sufisch qalb-i sanawbarî; vedisch hṛdaya-puṇḍarīka; hesychastisch kardia; Quäker „that of God within"; Dzogchen tsitta).
• Meister-Begleitung: Außer den Quäkern halten die anderen vier Traditionen die Begleitung durch einen erfahrenen Meister für unerlässlich.

Diese praktischen Ähnlichkeiten zeigen, dass die Lichterfahrung nicht zufällig, sondern als Ergebnis einer strukturierten Forschung hervortritt. Aus Sicht der modernen Bewusstseinswissenschaften ist die Hypothese entwickelt worden, dass diese Praktiken ähnliche neurologische Korrelate haben könnten (die neurotheology-Arbeiten Andrew Newbergs, Why God Won't Go Away, 2001).

Praktische Schlussfolgerungen

Die praktischen Schlussfolgerungen der vergleichenden Analyse lassen sich auf drei Ebenen behandeln:

Erste Ebene — innerhalb der eigenen Tradition: Ein sufischer Wanderer sollte die Lichterfahrung über Ibn Arabî, Suhrawardî, Mevlânâ, al-Ghazâlî verfolgen, mit Praktiken wie dem Naqschbandî-Letâif-System. Ein vedischer Aspirant sollte von den Upaniṣaden, von der Gītā, von Schankara und in der Neuzeit von Ramana Maharshi her voranschreiten. Dies ist erforderlich, um die innere Ganzheit zu bewahren.

Zweite Ebene — vergleichende Bereicherung: In einer bestimmten Phase der Reise — besonders in einem Zeitalter, in dem in der modernen Welt mehrere Traditionen nebeneinandertreten — hält die Licht-Sprache der anderen Traditionen der eigenen Tradition einen Spiegel vor. Dass ein Sufi die Dzogchen-Rigpa-Lehre untersucht, kann ihm helfen, seine eigene Nûr-Erfahrung tiefer zu verstehen — ohne sie miteinander zu identifizieren. Dies ist die praktische Manifestation des esoterischen Ökumenismus Schuons.

Dritte Ebene — interreligiöser Dialog: Ein Muslim in einem Quäker-Meeting, ein Christ in einem sufischen Kreis, ein Hindu in einem Dzogchen-Retreat — all diese Kontakte bestätigen die strukturelle Nähe der fünf Traditionen auf der phänomenologischen Ebene. Raimon Panikkar (1918–2010) — ein Theologe, der als Hindu-Christ-Buddhist lebte — hat eine solche mehrfache Zugehörigkeit verteidigt; Kritiker hingegen sagen, dass die traditions-interne Tiefe gefährdet werden könne.

Bawa Muhaiyaddeen (1900?–1986) — ein Sufi-Scheich aus Sri Lanka, der die letzten Jahre seines Lebens in Philadelphia verbrachte und dort in engem Kontakt mit den Quäkern stand — fasst diesen Ansatz mit folgenden Worten zusammen: „Alle Lichter stammen aus einer einzigen Lampe. Es gibt kein von der Lampe getrenntes Licht; doch jedes Licht spiegelt sich an seinem eigenen Widerschein-Ort in seiner eigenen Gestalt wider."

Kritik und Grenzen

Auch die Grenzen dieses vergleichenden Ansatzes müssen anerkannt werden.

Erste Kritik — konstruktivistisch: Die These Steven Katz' (1978) gilt für jede Tradition. Während das Nûr, das ein Sufi schaut, mittels des doktrinären Rahmens als die Manifestation eines persönlichen Gottes (Allahs) gedeutet wird, ist es für einen Vedāntin die Manifestation des über die Person hinausgehenden Absoluten (Brahmans); diese können nicht dasselbe sein, denn ihre ontologischen Inhalte sind verschieden. Die fünf Traditionen mögen dieselbe visuell-phänomenologische Eigenschaft teilen, doch die Antwort auf die Frage „Was ist dieses Geschaute?" trennt sich für jede Tradition in folgerichtiger Weise.

Zweite Kritik — doktrinär: Aus Sicht der orthodoxen christlichen Theologie ist das Tabor-Licht unmittelbar das Licht Christi — die Lichter, die die anderen Traditionen beschreiben, mögen entweder „unzureichende Schauungen" oder trügerisch (ein Widerschein des Teufels) sein. Eine ähnliche Haltung findet sich auch in der islamischen Orthodoxie: Das „Licht", das die ungläubigen Mystiker schauen, ist entweder ein natürliches psychologisches Phänomen oder eine Täuschung des Teufels (istidrâdsch). Aus Sicht des Buddha-yāna sind die Licht-Deutungen, die auf der Vorstellung eines persönlichen Gottes beruhen (die christliche und die islamische), noch in der avidyā (Unwissenheit) befangen.

Dritte Kritik — historisch: Die vergleichende Analyse kann die historischen Kontakte und Wechselwirkungen vernachlässigen. Die zoroastrische Licht-Kosmologie in Iran (Ahura Mazda = Ishvara Aozah = das höchste Licht) mag mittels manichäischer Synthesen später die islamische Mystik und sogar das byzantinische Christentum beeinflusst haben. Die Ähnlichkeiten zwischen dem hinduistischen jyoti und dem sufischen nûr mögen sich mittels eines gemeinsamen griechisch-aristotelisch-plotinischen Mittelbodens geformt haben. In diesem Fall schwächt sich die These der „unabhängigen universalen Entdeckung"; die These der „kulturellen Diffusion" erstarkt. Henry Corbin betont genau diese historisch-diffusionale Sicht: Im weiten kulturellen Becken Iran-Eurasiens ist die Licht-Metaphysik vom Zoroastrismus zum Manichäismus, von dort zur Mystik und zur Kabbala eine kulturelle Kontinuität.

Vierte Kritik — moderne Psychologie: Auch gewöhnliche Erfahrungen können „Lichtvisionen" erzeugen (die Migräne-Aura, Hypoxie, Epilepsie, der REM-Schlaf, verschiedene psychedelische Substanzen). William James hat in Varieties of Religious Experience (1902) hierzu eine frühe Warnung ausgesprochen. Moderne Hirnbildgebungs-Forschungen (Newberg, Persinger) haben die Korrelation mancher Lichterfahrungen mit der Aktivität des Temporallappens gezeigt. Dies erzeugt die Neigung, die Erfahrung reduktionistisch zu deuten — „nur Neurochemie". Doch Formans These vom „reinen Bewusstseinsereignis" und phänomenologisch sorgfältige Untersuchungen bieten gegenüber dem Reduktionismus ein komplexeres Bild.

Fünfte Kritik — die Geschlechterfrage: Alle fünf Traditionen haben die Lichterfahrung größtenteils über männliche Mystiker formuliert. Die Lichterfahrungen der weiblichen Mystikerinnen (Râbiʿa al-ʿAdawiyya, Mîrâbâî, Katharina von Siena, Margaret Fell, Yeshe Tsogyal) tragen bisweilen andere Betonungen (z. B. eine emotionaler-liebesbezogenere, weniger begrifflich-philosophische Beschreibung des Lichts). Die moderne feministische mystische Theologie (Grace Jantzen, Beverly Lanzetta) entfaltet diese Frage.

Diese Kritiken sind wichtige Warnungen gegen die reine Gestalt der perennialistischen These. Doch alle zusammengenommen ist es auch schwer, zu dem Schluss zu gelangen, dass die strukturell-phänomenologische Nähe zwischen den fünf Traditionen in keiner Weise bedeutsam sei. Eine fruchtbarere Position ist diese: Die vergleichende Forschung gibt uns weder phänomenologische Identität (reiner Perennialismus) noch phänomenologische Trennung (reiner Konstruktivismus); sie legt uns nahe, in einem Raum dazwischen zu stehen — in einem Raum, in dem die strukturelle Isomorphie und die doktrinäre Nicht-Reduzierbarkeit zugleich bestätigt werden.

Vladimir Lossky fasst diese Position zusammen: „Christ, Hindu, Muslim, Buddhist — wenn wir alle vom Licht sprechen, verwenden wir dasselbe Lexikon. Aber der eine spricht vielleicht vom morgigen Tageslicht, der andere von einem Stern, der dritte von der Glühbirne des Gebäudes, in dem er sich befindet. Alle sind wahres Licht; alle sind ‚geschaut'; aber alle sind nicht dasselbe Licht." Diese Metapher bewahrt sowohl die Nähe (alle sind Licht) als auch die Trennung (aus verschiedenen Quellen). Genau dies ist auch das feine Gleichgewicht der vergleichenden Spiritualität.