Saṃsāra: der Kreislauf der Wiedergeburten

Definition

Saṃsāra (Sanskrit संसार, wörtlich „beständiges Wandern", „Zusammen-Fließen", von der Wurzel sṛ „fließen, laufen") ist der in den indischen Religionen entwickelte Grundbegriff für den anfanglosen Kreislauf von Geburt, Tod und Wiedergeburt, durch den ein Lebewesen Existenz um Existenz hindurchgeht. Es bezeichnet nicht ein einzelnes Jenseits, sondern eine kosmische Bewegung: das rastlose Umgetriebenwerden des Lebendigen durch unzählige Daseinsformen — als Mensch, Tier, Höllenwesen, Hungergeist oder Gott — ohne erkennbaren Anfang und, solange die treibenden Kräfte fortwirken, ohne natürliches Ende.

Das entscheidende Merkmal des Saṃsāra ist seine grundsätzliche Bewertung als leidvoll (duḥkha). Wo das moderne westliche Empfinden die Vorstellung wiederholter Leben oft als tröstliche „zweite Chance" oder als romantische Möglichkeit deutet, sehen die indischen Traditionen das Gegenteil: Der Kreislauf selbst ist das Problem. Jede Geburt zieht Altern, Krankheit und einen erneuten Tod nach sich; jede gewonnene Stellung — selbst die eines himmlischen Gottes — ist vergänglich und mündet wieder in den Abstieg. Die endlose Wiederholung ist kein Trost, sondern eine Last. Befreiung bedeutet darum nicht, ein besseres nächstes Leben zu erlangen, sondern das Rad als Ganzes anzuhalten und aus ihm auszutreten.

Das Bild, das dem Begriff seine größte Anschaulichkeit gibt, ist das des Rades: ein sich ewig drehender Kreis, an dessen Lauf das Lebewesen gefesselt bleibt. Eben deshalb ist von einem „Rad der Wiedergeburten" oder „Rad des Werdens" die Rede. Wer im Saṃsāra steht, gleicht nach einem klassischen Vergleich einem Wesen, das im Dunkeln immer wieder dieselben Wege geht, ohne den Ausgang zu finden.

Die geschichtliche Entstehung des Begriffs

Die Vorstellung des Saṃsāra ist nicht von Anfang an Bestandteil der indischen Religion. In den ältesten Schichten der vedischen Überlieferung — den Hymnen des Ṛgveda — fehlt die Lehre vom Kreislauf der Wiedergeburten noch. Die vedischen Menschen erhofften sich nach dem Tod ein Fortleben in der „Welt der Väter", einen himmlischen Bereich, den der recht Opfernde und recht Lebende erreichte; von einer Rückkehr in immer neue irdische Existenzen ist hier noch nicht die Rede. Die Sorge galt dem rechten Vollzug des Opfers und der Erhaltung der kosmischen Ordnung, nicht der Befreiung aus einem Daseinskreis.

Erst in den Upaniṣaden, jenen philosophisch-spekulativen Texten, die ab etwa dem 8. bis 6. Jahrhundert v. Chr. an das Ende der vedischen Überlieferung treten, tritt die Lehre vom Saṃsāra und vom Karma in voller Gestalt hervor. Hier verbindet sich der Gedanke einer „zweiten Wiederkehr des Todes" — der Furcht, auch in den himmlischen Welten sei das Sterben nicht endgültig überwunden — mit der Einsicht, dass die Tat über den Tod hinaus fortwirke und eine neue Geburt nach sich ziehe. Aus dieser Verschränkung erwächst die Vorstellung eines umfassenden, sich selbst tragenden Kreislaufs. Bezeichnend ist, dass die Lehre in den Upaniṣaden zunächst als geheimes, nur dem würdigen Schüler anvertrautes Wissen erscheint — ein Zeichen für ihre Neuheit und ihr Gewicht. Von den Upaniṣaden aus wird das Saṃsāra zur gemeinsamen Voraussetzung nahezu aller späteren indischen Schulen, der orthodox-brahmanischen ebenso wie der „häretischen" Bewegungen des Buddhismus und des Jainismus, die im 6./5. Jahrhundert v. Chr. entstehen. Sie alle teilen die Diagnose des leidvollen Kreislaufs; sie unterscheiden sich in der Bestimmung dessen, was wandert, und des Weges, der hinausführt.

Die drei Triebkräfte

Der Kreislauf läuft nicht von selbst und nicht durch äußeren Zwang; er wird von inneren Kräften des Lebewesens selbst in Gang gehalten. Drei Faktoren treten in allen indischen Schulen, wenn auch verschieden gewichtet, hervor.

Die erste und umfassendste Triebkraft ist Karma (Sanskrit karman, „Tat, Handlung, Werk"). Karma ist das Gesetz der moralischen Ursächlichkeit: Jede willentliche Handlung — und in den verinnerlichten Fassungen auch jedes Wort und jeder Gedanke — hinterlässt eine Wirkung, die den Handelnden über die Grenze des Todes hinaus begleitet. Heilsame Taten reifen zu günstigen, unheilsame zu leidvollen Früchten heran; die Summe und Art dieser noch nicht ausgereiften Wirkungen bestimmt die Beschaffenheit der nächsten Geburt. Karma ist damit kein Schicksalsspruch von außen, sondern die im Handeln selbst angelegte Folgerichtigkeit: Man wird zu dem, was man tut. In diesem Sinn ist das Saṃsāra ein selbsterzeugtes System — die Lebewesen weben das Netz, in dem sie sich verfangen.

Wichtig ist dabei, dass Karma in den indischen Schulen überwiegend nicht als äußere Vergeltung durch einen richtenden Gott gedacht wird, sondern als eine unpersönliche, gesetzmäßige Ordnung des Wirkungszusammenhangs — vergleichbar weniger einem Strafgericht als einem Naturgesetz des sittlichen Lebens. Auch ist es nach der klassischen Lehre nicht die bloße äußere Tat, die bindet, sondern die ihr zugrunde liegende Absicht und Gesinnung: Dieselbe Handlung kann je nach innerer Verfassung des Handelnden ganz verschiedene Früchte tragen. Die Tradition unterscheidet zudem zwischen dem Vorrat an angesammeltem Karma aus früheren Leben, dem für das gegenwärtige Leben bereits „zugeteilten", schon wirksam werdenden Anteil und dem im jetzigen Handeln neu erzeugten Karma, das erst künftig reift. Eben weil im gegenwärtigen Augenblick stets neues Karma gebildet wird, ist der Mensch dem Kreislauf nicht passiv ausgeliefert: Er bleibt, in den Grenzen seines reifenden Erbes, ein Mitgestalter seiner künftigen Existenz.

Die zweite Triebkraft, die tiefer liegt als das einzelne Tun, ist die avidyā (Sanskrit, „Nicht-Wissen", „Unwissenheit"). Sie meint kein bloßes Informationsdefizit, sondern eine wurzelhafte Verblendung über die wahre Beschaffenheit der Wirklichkeit: Im Hinduismus die Verkennung der eigentlichen Natur des Selbst, im Buddhismus das Verkennen der Vergänglichkeit, der Leidhaftigkeit und der Substanzlosigkeit aller Erscheinungen. Aus dieser Grundverblendung erwächst überhaupt erst jenes Handeln, das bindende Wirkungen erzeugt. Avidyā ist gleichsam die Dunkelheit, in der das Rad sich dreht.

Die dritte Triebkraft ist die tṛṣṇā (Sanskrit; Pali taṇhā), wörtlich „Durst", die Begierde, das Greifen, das Anhaften. Aus dem Nicht-Wissen erwächst das Verlangen — nach Genuss, nach Dasein, nach Fortbestand — und dieses Verlangen ist es, das nach dem Tod erneut zum Werden drängt und eine neue Existenz ergreift. So fügt sich ein dreigliedriges Gefüge: Aus der Unwissenheit kommt der Durst, aus dem Durst das bindende Handeln, aus dem Handeln die erneute Geburt — und mit der Geburt von Neuem das Leiden.

Die Befreiung als Ziel

Wenn das Saṃsāra das Problem ist, dann ist sein Ende das höchste Ziel allen religiösen Strebens. Dieses Ende trägt verschiedene Namen, je nach Tradition. Im Hinduismus heißt es mokṣa (auch mukti), die „Erlösung", „Befreiung" — die endgültige Lösung des Selbst aus dem Kreislauf. Im Buddhismus heißt es nirvāṇa, wörtlich das „Verlöschen" (des Durstes, der Verblendung, des Brennens). Im Jainismus spricht man von kevala und mokṣa, der vollkommenen Befreiung und Verselbständigung der gereinigten Seele.

So verschieden diese Zielbegriffe gefasst sind, teilen sie eine gemeinsame Logik: Befreiung wird erreicht, indem man die Triebkräfte an der Wurzel auflöst. Wird die Unwissenheit durch erlösende Erkenntnis aufgehoben, erlischt der Durst; erlischt der Durst, entsteht kein bindendes Karma mehr; entsteht kein neues Karma, so reift, wenn das alte aufgezehrt ist, keine neue Geburt nach. Das Rad kommt zum Stillstand. Eben darin liegt die innere Einheit der indischen Heilswege bei aller Verschiedenheit ihrer Wege und Selbstdeutungen.

Der große Vergleich

Saṃsāra ist kein einheitlicher Begriff, sondern eine gemeinsame Grundvorstellung, die in jeder Tradition eigentümlich ausgeformt wurde. Der folgende Vergleich stellt die Gestalten nebeneinander und führt sie schließlich über die griechische Antike hin zur linearen Alternative der abrahamitischen Religionen.

Hinduismus — das wandernde Selbst

In der hinduistischen Tradition ist die tragende Gestalt des Saṃsāra der ātman, das Selbst. Anders als im Buddhismus gibt es hier ein beständiges, eigentliches Selbst, das die wechselnden Existenzen durchwandert. Die Bhagavad-Gītā prägt dafür das berühmte Bild vom Kleiderwechsel: Wie ein Mensch abgetragene Gewänder ablegt und neue anlegt, so legt der verkörperte Selbst-Träger verbrauchte Körper ab und nimmt neue an. Der Körper stirbt, der ātman aber wird nicht getötet, wenn der Leib getötet wird; er ist ungeboren, immerwährend, unwandelbar.

Was diesen ātman von Geburt zu Geburt treibt, ist das Karma. Die ältesten Belege der Verkettung von Tat und Wiedergeburt finden sich in den Upaniṣaden (etwa ab dem 7.–6. Jahrhundert v. Chr.), wo die Lehre zunächst noch als geheimes Wissen weitergegeben wird: Wer Gutes tut, wird zu Gutem; wer Schlechtes tut, wird zu Schlechtem. An diese sittliche Ursächlichkeit knüpft sich das Ideal des Dharma, der „Ordnung", der jedem nach Stand und Lebensstufe zukommenden rechten Pflicht. Pflichtgemäßes, der eigenen Bestimmung entsprechendes Handeln erzeugt günstiges Karma; die Verletzung der Ordnung bindet und zieht hinab. Erst die erlösende Einsicht — in den Schulen verschieden bestimmt, am radikalsten in der Advaita-Lehre als Erkenntnis der Wesenseinheit von ātman und Weltgrund — hebt die Unwissenheit auf und führt zur Befreiung. Solange diese Erkenntnis fehlt, wandert der ātman weiter; mit ihr findet er mokṣa und kehrt nicht in das Rad zurück.

Die Befreiung steht im hinduistischen Lebensentwurf als höchstes der vier „Lebensziele" (puruṣārtha) — über dem rechten Handeln (dharma), dem Erwerb (artha) und dem Genuss (kāma) — und gibt diesen ihren letzten Sinn. Sie ist nicht ein Ziel neben anderen, sondern dasjenige, in dem der Kreislauf selbst überwunden wird. Über den Weg dahin freilich gehen die großen Schulen auseinander, und gerade an ihrer Deutung des Saṃsāra zeigt sich ihre Verschiedenheit. Die nichtdualistische Advaita-Vedānta lehrt, dass der ātman in Wahrheit mit dem einen Weltgrund identisch sei und der Kreislauf letztlich auf einer Verkennung beruhe, die in der befreienden Erkenntnis zerfällt — Befreiung ist hier weniger ein Werden als ein Innewerden dessen, was immer schon der Fall war. Die theistischen Schulen dagegen, etwa die des Viśiṣṭādvaita oder des Dvaita, halten an einer bleibenden Unterschiedenheit von Seele und Gott fest und sehen die Befreiung als ein im Tod errungenes, gnadenhaft geschenktes Eingehen in die Nähe oder Gemeinschaft mit dem persönlichen Gott. So verschieden diese Wege sind — Erkenntnis, Hingabe oder pflichtgemäßes Handeln —, sie zielen alle auf dasselbe: das Ende des Wanderns. (Eine ausführliche Darstellung der hinduistischen Welt mit ihren Schriften, Schulen und Yoga-Wegen bietet die Heimat-Notiz zum Hinduismus.)

Buddhismus — Kreislauf ohne wanderndes Selbst

Der Buddhismus übernimmt die Grundvorstellung des Saṃsāra, vollzieht aber an ihrem Kern eine entscheidende Wendung. Er bestreitet, dass es ein beständiges, substanzielles Selbst gebe, das den Kreislauf durchwandert: die Lehre vom anātman, vom „Nicht-Selbst". Was wir „Ich" nennen, ist nach buddhistischer Analyse ein ständig wechselndes Bündel von körperlichen und geistigen Vorgängen ohne bleibenden Kern. Damit stellt sich eine berühmte Schwierigkeit: Wenn es kein wanderndes Selbst gibt — was genau wird dann wiedergeboren?

Die Antwort lautet, zugespitzt: nicht eine Seele wandert, sondern ein Prozess setzt sich fort. Es ist die Kontinuität eines Stroms von Ursachen und Wirkungen, nicht die Identität einer Substanz. Das klassische Gleichnis vergleicht es mit einer Flamme, die von Kerze zu Kerze weitergegeben wird: Die zweite Flamme ist weder dieselbe wie die erste noch eine völlig andere. Träger dieses Fortgangs ist das Karma: Es ist die Tat und ihre Wirkung, die über den Tod hinaus Bedingung der nächsten Existenz wird, ohne dass eine Person identisch hinüberwechseln müsste.

Die buddhistische Tradition hat diesen Zusammenhang in dichter Begrifflichkeit entfaltet. Die zwölfgliedrige Entstehungskette (pratītyasamutpāda, das „bedingte Entstehen") beschreibt, wie aus der Unwissenheit Schritt um Schritt — über Gestaltungen, Bewusstsein, Name-und-Form, die Sinnesfelder, Berührung, Empfindung, Durst, Ergreifen und Werden — Geburt, Altern und Tod hervorgehen, und wie aus dem Tod, solange die Unwissenheit nicht erloschen ist, der Kreis von Neuem beginnt. Anschaulich gemacht wird dies im bhavacakra, dem „Lebensrad", einem ikonographischen Schaubild, das von einer Todes- und Vergänglichkeitsgestalt gehalten wird: In der Nabe die drei Wurzelgifte (Verblendung, Gier, Hass, dargestellt als Schwein, Hahn und Schlange), im breiten Ring die sechs Daseinsbereiche (Götter, Halbgötter/Titanen, Menschen, Tiere, Hungergeister, Höllenwesen), am äußeren Reif die zwölf Glieder der Entstehungskette. Das Rad führt vor Augen, dass jeder dieser Bereiche, auch die himmlischen, vergänglich ist und in den Kreislauf zurückführt.

Die sechs Daseinsbereiche verdienen eigene Betrachtung, denn an ihnen wird die buddhistische Bewertung des Kreislaufs besonders deutlich. Die drei „höheren" Bereiche — die der Götter, der eifersüchtigen Titanen und der Menschen — und die drei „niederen" — Tiere, Hungergeister und Höllenwesen — sind keine ewigen Orte der Belohnung oder Strafe, sondern vorübergehende Aufenthalte, deren Dauer und Beschaffenheit das angesammelte Karma bestimmt. Selbst die Götterwelt, in der Glück und langes Leben herrschen, ist keine endgültige Erlösung: Ist das gute Karma aufgezehrt, das den Aufstieg trug, so endet auch das himmlische Dasein, und das Wesen sinkt wieder in niedrigere Bereiche zurück. Gerade darin liegt die Tiefe der buddhistischen Diagnose: Nicht das Unglück allein, sondern auch das Glück gehört zum Saṃsāra, weil es vergänglich ist und in die Wiederkehr zurückführt. Bemerkenswert gilt deshalb der Menschenbereich als der günstigste — nicht weil er der angenehmste wäre, sondern weil in ihm die Mischung aus Leid und Einsichtsfähigkeit am ehesten den Antrieb und die Möglichkeit zur Befreiung bietet. Die menschliche Geburt erscheint so als eine kostbare, schwer zu erlangende Gelegenheit, das Rad zu verlassen.

Auch die Frage, was den Übergang von einem Leben zum nächsten trägt, hat die buddhistische Schultradition ausführlich erörtert. Da es kein wanderndes Selbst gibt, kann nicht von einer Seele die Rede sein, die unverändert hinüberwechselt; vielmehr wird der letzte Bewusstseinsmoment des sterbenden Lebewesens zur Bedingung des ersten Bewusstseinsmoments der neuen Existenz, vermittelt durch die Kraft des Karmas und des im Sterben noch wirksamen Anhaftens. Manche Schulen sprechen von einem feinen, das Karma tragenden Bewusstseinsstrom; andere betonen stärker die bloße Bedingtheit ohne jeden bleibenden Träger. In jedem Fall bleibt das Bild der weitergegebenen Flamme maßgebend: Kontinuität ohne Identität, Wirkung ohne wandernde Substanz.

In der weiteren Entwicklung treten differenzierende Lehren hinzu. Das Mahāyāna entwickelt die Vorstellung der Buddha-Natur — eines allen Wesen innewohnenden Erwachungs-Potentials —, die den scheinbaren Abgrund zwischen befangenem Saṃsāra-Wesen und befreitem Buddha überbrückt; in einigen Schulen wird sogar die Nicht-Verschiedenheit von Saṃsāra und nirvāṇa gelehrt: Es ist dieselbe Wirklichkeit, einmal in Verblendung, einmal in Erkenntnis erfahren. Der historische Buddha hatte den Ausweg in der Erkenntnis der Vier Edlen Wahrheiten und im Achtfachen Pfad gewiesen, an deren Ende das Verlöschen des Durstes und damit das Ende der Wiedergeburt steht. Der tibetische Buddhismus schließlich hat den Übergang zwischen Tod und neuer Geburt als eigenständigen Zwischenzustand (Bardo) ausgearbeitet und zum Gegenstand einer ganzen Ars moriendi gemacht: Die im Sterben und im Zwischenzustand sich auftuenden Bewusstseinslagen entscheiden über die Richtung der nächsten Existenz — oder bieten die seltene Gelegenheit, das Rad ganz zu verlassen.

Jainismus — die von Karma-Materie beschwerte Seele

Der Jainismus, die dritte der großen vom Saṃsāra-Glauben getragenen indischen Traditionen, teilt die Grundvorstellung des leidvollen Kreislaufs, deutet aber das Karma in einer ganz eigenen, geradezu physikalischen Weise. Er kennt — anders als der Buddhismus, ähnlicher dem Hinduismus — eine wirkliche, individuelle Seele, den jīva, die Lebensmonade. Jeder jīva ist seinem Wesen nach lichthaft, allwissend, vollkommen; doch im Saṃsāra ist er getrübt und beschwert.

Das Eigentümliche der jainistischen Lehre liegt in der Auffassung des Karmas als einer feinstofflichen Materie. Karma ist hier kein bloßes Gesetz und keine unsichtbare Verdienst-Bilanz, sondern eine Art feiner Stoff, der durch das Tun, Reden und Denken — vor allem durch von Leidenschaft begleitetes Handeln und durch Gewalt gegen Lebewesen — an die Seele herangezogen wird und sie wie Staub oder wie eine Last umkleidet. Diese Karma-Materie verdunkelt die ursprüngliche Lichtnatur der Seele und gibt ihr Gewicht, sodass sie im Daseinskreislauf gleichsam nach unten gezogen, an Körper und Wiedergeburt gebunden bleibt. Befreiung besteht darum im Jainismus in einem doppelten Vorgang: dem Verhindern des weiteren Zuflusses neuer Karma-Materie (vor allem durch strenge Gewaltlosigkeit, ahiṃsā, und Askese) und dem Abtragen der bereits angelagerten Last. Ist die Seele vollständig von aller Karma-Materie gereinigt, steigt sie ihrer Lichtnatur folgend auf und verweilt fortan, befreit und vereinzelt, jenseits des Kreislaufs.

Griechische Antike — die Seelenwanderung als Brücke zwischen West und Ost

Die Vorstellung wiederholter Verkörperung ist nicht auf Indien beschränkt. Auch im Westen, im alten Griechenland, hat sich eine Lehre von der Seelenwanderung — die Metempsychose (griechisch metempsýchōsis, „Hineinbeseelung", auch palingenesía, „Wiedergeburt") — ausgebildet, und sie bildet die wichtigste Brücke zwischen östlichem und westlichem Denken in dieser Frage.

Ihre Träger im griechischen Raum sind zunächst die religiösen Bewegungen der Orphik, die der Seele eine göttliche Herkunft und eine durch Schuld bedingte Verbannung in den „Kerker" des Leibes zuschrieb, sowie der Kreis um Pythagoras (6. Jahrhundert v. Chr.), dem die Lehre zugeschrieben wird, die Seele wandere nach dem Tod in andere Leiber, auch in Tierleiber, und die ihm sogar die Erinnerung an frühere eigene Existenzen nachsagt. Die philosophisch gewichtigste Ausformung gibt Platon: In Dialogen wie dem Phaidon, dem Phaidros und im Schluss-Mythos der Politeia (dem Mythos des Er) verbindet er die Seelenwanderung mit seiner Lehre von der unsterblichen, präexistenten Seele, von der Erkenntnis als Wiedererinnerung und von einem jenseitigen Gericht, das die Seele je nach ihrem Leben einer neuen Existenz zuführt.

Die Parallelen zum indischen Saṃsāra sind auffällig: ein vorbestehendes Selbst, das mehrere Leiber durchwandert; eine sittliche Ursächlichkeit, die das nächste Los bestimmt; das Ziel einer endgültigen Befreiung der Seele aus dem Kreislauf der Verkörperungen. Eben diese Verwandtschaft hat seit der Antike Fragen nach möglichen Berührungen oder gemeinsamen Wurzeln zwischen griechischer und indischer Vorstellungswelt angeregt.

Doch ebenso wichtig wie die Ähnlichkeiten sind die Unterschiede. Die griechische Seelenwanderung ist nicht in eine umfassende Lehre vom Leiden allen Daseins eingebettet, wie sie das indische Saṃsāra trägt; der grundsätzliche Pessimismus, der den Kreislauf als solchen zum Übel erklärt, ist im griechischen Denken schwächer ausgeprägt und vor allem auf die orphisch-pythagoreische Vorstellung vom Leib als „Kerker" der Seele beschränkt. Auch fehlt der griechischen Lehre das ausgearbeitete, alle Lebensbereiche durchdringende Karma-Gesetz; an seine Stelle tritt eher ein göttliches Gericht, das über das nächste Los entscheidet. Und während die indische Befreiung in einer erlösenden Erkenntnis oder Hingabe besteht, die das Rad zum Stehen bringt, denkt Platon die endgültige Lösung der Seele eher als ihre Reinigung und Rückkehr in eine geistige Heimat. Bei aller Verwandtschaft bleiben es also zwei eigenständige Ausformungen einer ähnlichen Grundintuition. Über die Neuplatoniker — vor allem Plotin — wirkte das griechische Erbe der Seelenwanderung weiter und trat später, wie unten zu zeigen, in die Debatten der islamischen Welt ein, wo es auf das ebenfalls einsickernde indische Erbe traf.

Abrahamitische Traditionen — die lineare Alternative

Den schärfsten Kontrast zur indisch-griechischen Kreislauf-Vorstellung bilden die drei abrahamitischen Religionen — Judentum, Christentum und Islam — mit ihrem grundsätzlich linearen Verständnis von Zeit und Heil. Hier ist die maßgebliche Figur nicht der Kreis, sondern die Gerade: ein einziges irdisches Leben, gefolgt von Tod, einer Zwischenzeit des Wartens, einer leiblichen Auferstehung und einem abschließenden Gericht, das über ein endgültiges Jenseits — Heil oder Verdammnis — entscheidet. Das Leben des Einzelnen ist nicht eine von vielen Runden, sondern ein einmaliger, unwiederholbarer Gang, dessen Ausgang sich nicht in weiteren Erdenleben korrigieren lässt.

Diese Linearität verändert die ganze Struktur des religiösen Lebens. Wo das Saṃsāra unzählige Existenzen zur Verfügung stellt, in denen Karma sich allmählich ausgleichen kann, drängt die abrahamitische Vorstellung alles in die Entscheidung des einen Lebens zusammen: Es gibt nur diese eine Frist, in der sich der Mensch bewährt. Die Geschichte als Ganze hat einen Anfang (die Schöpfung) und ein Ende (das jüngste Gericht, die Vollendung), und das individuelle Leben ist in diesen einmaligen, zielgerichteten Gang eingespannt. Statt aus dem Kreislauf „auszutreten", erwartet der Gläubige die Vollendung am Ende der Zeit.

Innerhalb dieses Rahmens hat besonders der Islam die Lehre von der Seelenwanderung ausdrücklich und mit Nachdruck zurückgewiesen. Die sunnitische Theologie (Kalām) verwarf die Vorstellung, die Seele kehre nach dem Tod in einen anderen irdischen Körper zurück, als unvereinbar mit dem Glauben an die einmalige Auferstehung und das Gericht. Gleichwohl ist die Lehre im weiteren islamischen Denken nicht spurlos geblieben: Bei einzelnen Philosophen, in bestimmten esoterischen und heterodoxen Strömungen und an den Rändern der Tradition hat der Gedanke der Seelenwanderung — meist verdeckt — fortbestanden. Diese vielschichtige Auseinandersetzung wird eigens in der Tenāsuh-Debatte dargestellt, die zeigt, wie das indische und das griechische Erbe in der islamischen Welt aufgenommen, gefiltert und überwiegend abgewehrt wurden. Auch im Judentum gibt es mit der kabbalistischen Lehre vom Gilgul eine bedeutende, wenn auch keineswegs allgemein verbindliche Vorstellung von der Seelenwanderung — ein Beispiel dafür, dass die Trennlinie zwischen „zyklisch" und „linear" durch die Traditionen hindurch verläuft und nicht immer säuberlich zwischen ihnen.

Moderne — die Reinkarnationsforschung

In der Moderne hat die Frage nach wiederholten Leben eine neue, nun nicht mehr religiöse, sondern empirisch ansetzende Gestalt angenommen. Unter dem Stichwort der Reinkarnationsforschung hat sich seit der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts ein Forschungsfeld entwickelt, das die uralte Vorstellung mit den Mitteln systematischer Fallstudien zu prüfen versucht — vor allem durch die Dokumentation von Kindern, die von sich behaupten, sich an ein früheres Leben zu erinnern, und durch den Versuch, deren Angaben unabhängig zu überprüfen.

Dieses moderne Unternehmen steht in einem doppelten Verhältnis zur überlieferten Saṃsāra-Lehre. Einerseits greift es deren Grundfrage auf — ob etwas vom Menschen den Tod überdauert und in einer neuen Existenz fortwirkt — und holt sie aus dem rein Glaubensmäßigen in den Bereich des Untersuchbaren. Andererseits unterscheidet es sich tiefgreifend von der religiösen Lehre: Es geht der modernen Forschung um den Nachweis von Kontinuität, nicht um die Befreiung aus dem Kreislauf; der ganze soteriologische Horizont — Karma als Last, mokṣa als Ziel — fehlt. Ein systematischer Vergleich der verschiedenen Reinkarnationsvorstellungen über die Kulturen hinweg findet sich in der Notiz zur Wiedergeburt im Vergleich. Bemerkenswert bleibt, wie eine zunächst altindische Vorstellung über die griechische Antike, die kabbalistische und die theosophische Tradition bis in die Gegenwart hinein immer neue Gestalten gefunden hat — ein Beispiel für jenes weltweite Wiederkehren ähnlicher religiöser Motive, das Religionswissenschaftler wie Mircea Eliade beschäftigt hat.

Die beiden Grundachsen des Vergleichs

Aus dem Durchgang treten zwei Achsen hervor, an denen sich die Traditionen ordnen lassen.

Die erste Achse betrifft die Gestalt der Zeit und des Heils: zyklisch gegen linear. Auf der einen Seite steht das indische (und in abgewandelter Form das griechische) Modell des Kreises — eine anfangslose Wiederholung, aus der das Ziel das Heraustreten ist. Auf der anderen Seite steht das abrahamitische Modell der Geraden — ein einmaliger Gang von der Schöpfung über das einzelne Leben bis zum Gericht, dessen Ziel die Vollendung am Ende ist. Im einen Fall ist die Erlösung ein Verlassen des Rades, im anderen ein Ankommen am Ziel der Geschichte.

Die zweite Achse betrifft das Subjekt der Wiedergeburt: mit oder ohne wanderndes Selbst. Hinduismus, Jainismus und die griechische Seelenwanderung setzen ein beständiges Selbst voraus — den ātman, den jīva, die unsterbliche Seele —, das die Existenzen durchwandert. Der Buddhismus hingegen lehrt einen Kreislauf ohne ein solches Selbst, eine bloße Kontinuität von Ursachen und Wirkungen ohne substanziellen Träger. Diese Differenz ist keine Nebensache, sondern berührt die innerste Frage, was der Mensch eigentlich sei — eine Frage, die in der vergleichenden Betrachtung von der Unsterblichkeit der Seele und vom Tod des Ich weiter entfaltet wird.

Kritik und Grenzen

So weitreichend die Saṃsāra-Lehre die Welt religiöser Vorstellungen geprägt hat, so hat sie zugleich von je her Einwände auf sich gezogen — von außen wie von innen.

Ein erster Einwand betrifft die Theodizee, die Frage nach der Rechtfertigung des Leidens. Die Karma-Lehre erklärt das ungleich verteilte Glück und Unglück der Menschen aus Taten früherer Leben: Wer leidet, erntet die Frucht dessen, was er selbst — wenn auch in einer nicht mehr erinnerten Existenz — gesät hat. Diese Erklärung wahrt zwar eine umfassende moralische Ordnung, hat aber eine bedenkliche Kehrseite. Sie kann dazu führen, dem Leidenden die Verantwortung für sein Leiden zuzuschieben — gleichsam eine „Opferbeschuldigung": Das Elend des Armen, des Kranken, des Unterdrückten erscheint dann nicht als Unrecht, das nach Abhilfe ruft, sondern als gerechte Folge eigenen früheren Tuns. Kritiker wenden ein, dass eine solche Deutung das Mitgefühl untergraben und bestehende Missstände als verdient erscheinen lassen kann.

Damit verbunden ist ein zweiter, sozialgeschichtlicher Einwand. In der indischen Geschichte hat sich die Karma- und Wiedergeburtslehre eng mit dem Kastenwesen verflochten. Die Geburt in eine bestimmte gesellschaftliche Stellung ließ sich als Ergebnis des Karmas früherer Leben deuten und damit religiös legitimieren: Die hohe Geburt galt als verdienter Lohn, die niedrige als verdiente Folge. So konnte die Lehre, die ursprünglich auf Befreiung zielte, faktisch zur Rechtfertigung einer starren sozialen Hierarchie dienen. Reformbewegungen innerhalb der indischen Traditionen selbst haben gerade gegen diese Verfestigung Stellung bezogen, und die Spannung zwischen dem befreienden Kern der Lehre und ihrer ordnungsstützenden Wirkung durchzieht ihre Geschichte.

Ein dritter Einwand ist erkenntnistheoretischer Natur: die Unbeweisbarkeit. Die Lehre vom Kreislauf der Wiedergeburten entzieht sich grundsätzlich der unmittelbaren Überprüfung. Erinnerungen an frühere Existenzen sind, wo sie behauptet werden, der unabhängigen Nachprüfung nur schwer zugänglich; und selbst die moderne Reinkarnationsforschung, die mit größter methodischer Sorgfalt vorgeht, bewegt sich am Rand des akademisch Anerkannten und vermag keinen zwingenden Beweis zu erbringen. Aus Sicht einer empirisch-naturwissenschaftlichen Weltdeutung fehlt zudem ein verständlicher Mechanismus, der die Fortdauer und Übertragung von Karma oder Bewusstsein über den körperlichen Tod hinaus erklären könnte. Die Frage bleibt damit eine des Glaubens, der Erfahrung und der Deutung, nicht des Beweises.

Schließlich ist daran zu erinnern, dass „Saṃsāra" kein einheitlicher Lehrsatz ist, sondern eine Familie verschiedener Auffassungen. Wer von der Wiedergeburtslehre im Allgemeinen spricht, ebnet leicht die tiefen Unterschiede ein — etwa zwischen dem wandernden Selbst des Hinduismus und dem selbstlosen Prozess des Buddhismus, oder zwischen der physikalischen Karma-Materie des Jainismus und dem rein sittlichen Karma-Gesetz anderer Schulen. Jede Verallgemeinerung steht in der Gefahr, einer einzelnen Tradition Unrecht zu tun.

Fazit

Saṃsāra, der „Kreislauf der Wiedergeburten", gehört zu den folgenreichsten religiösen Grundvorstellungen der Menschheit. In ihm verdichtet sich eine bestimmte Erfahrung der Welt: dass das Dasein, sich selbst überlassen, ein rastloses, leidvolles Sich-Wiederholen ist, in Bewegung gehalten durch das eigene Handeln (Karma), die eigene Verblendung (avidyā) und den eigenen Durst (tṛṣṇā) — und dass das höchste Ziel nicht in einer besseren Wiederkehr, sondern im Heraustreten aus dem Kreis selbst liegt: in mokṣa, in nirvāṇa, in der Befreiung der Seele.

Im Vergleich treten die großen Wasserscheiden des religiösen Denkens hervor. Zwischen der zyklischen Zeit der indischen und griechischen Welt und der linearen Heilszeit der abrahamitischen Religionen verläuft eine der tiefsten Grenzen der Religionsgeschichte; und quer dazu scheidet die Frage nach dem wandernden Selbst die Traditionen ein zweites Mal — am schärfsten zwischen dem Hinduismus mit seinem ātman und dem Buddhismus mit seinem anātman. Die griechische Seelenwanderung bildet dabei eine sprechende Brücke zwischen Ost und West, und die moderne Reinkarnationsforschung zeigt, wie lebendig die alte Frage geblieben ist.

Ob man die Lehre für wahr hält oder nicht: Sie hat über Jahrtausende hinweg unzähligen Menschen einen Deutungsrahmen für Leiden, Tod und Sinn gegeben — und sie zwingt auch den heutigen Betrachter zu der grundlegenden Frage, ob die Zeit ein Kreis ist oder eine Gerade, und ob das, was im Tod endet, je begonnen hat.