Hinduismus: Sanātana Dharma, die ewige Ordnung

Definition

Hinduismus ist die im Westen gebräuchliche Sammelbezeichnung für ein außerordentlich weit gespanntes Geflecht religiöser, philosophischer und ritueller Traditionen, das über drei Jahrtausende hinweg vor allem auf dem indischen Subkontinent gewachsen ist. Anders als das Christentum oder der Islam besitzt diese Tradition keinen einzelnen Stifter, kein verbindliches Glaubensbekenntnis, keine zentrale Lehrautorität und kein einziges heiliges Buch. Sie ist vielmehr eine Familie von Traditionen — eine über Jahrhunderte gewachsene Synthese aus Schriften, Gottesvorstellungen, Philosophenschulen, Ritualen, Erzählungen und Lebensformen, die untereinander nicht selten im Widerspruch stehen und dennoch ein gemeinsames kulturelles und begriffliches Feld teilen. Eben deshalb haben Forschende den Hinduismus als eine „Religion ohne Gründer", ja sogar als eine „Religion, die keine Religion im westlichen Sinn ist", beschrieben.

Die Selbstbezeichnung aus dem Inneren der Tradition lautet Sanātana Dharma (Sanskrit sanātana dharma, „die ewige Ordnung", „das immerwährende Gesetz", „der zeitlose Weg"). Sanātana bedeutet „ewig, anfangslos, immerwährend"; dharma (siehe Dharma: Ordnung, Pflicht und das tragende Gesetz) bezeichnet zugleich die kosmische Ordnung, das sittliche Gesetz, die einem Wesen gemäße Pflicht und das Tragende, das die Welt zusammenhält. Mit „Sanātana Dharma" versteht sich die Tradition demnach nicht als eine unter mehreren konkurrierenden Religionen, sondern als die ewige, der Wirklichkeit selbst eingeschriebene Ordnung, die kein Mensch gestiftet hat und die nicht an Zeit, Ort oder Person gebunden ist. Die Wendung ist alt — sie begegnet bereits in klassischen Sanskrit-Texten wie der Manusmṛti und dem Bhāgavata Purāṇa —, doch als programmatische Selbstbezeichnung für „den Hinduismus als Ganzes" wurde sie erst im 19. Jahrhundert, im Zuge der hinduistischen Erneuerungsbewegungen, breit gebräuchlich, gerade um die als fremd empfundene Fremdbezeichnung „Hindu" zu vermeiden.

Denn das Wort „Hindu" ist ursprünglich keine religiöse, sondern eine geografische Bezeichnung. Es geht auf das altpersische Hindu für den Fluss Sindhu (Indus) zurück; Perser, Griechen und später Araber bezeichneten damit zunächst das Land und die Menschen jenseits dieses Stromes. Erst in islamischer Zeit verengte sich der Sinn allmählich zu „die nicht-muslimischen Bewohner Indiens", und erst die europäischen Orientalisten und die britische Kolonialverwaltung machten daraus im 18. und 19. Jahrhundert den Begriff einer einheitlichen „Religion" namens „Hinduismus" (die Wortbildung mit dem Suffix -ism ist eine europäische Prägung). „Hinduismus" ist also in seinem Ursprung eine Außenbezeichnung — eine ordnende Kategorie, die von außen an eine ungeheuer plurale Wirklichkeit herangetragen wurde. Diese Spannung zwischen innerer Selbstbezeichnung (Sanātana Dharma) und äußerer Sammelbezeichnung (Hinduismus) durchzieht jede ernsthafte Beschäftigung mit der Tradition und kehrt am Ende dieser Notiz im Abschnitt zu Kritik und Grenzen wieder.

Diese Notiz versteht sich als Heimat- und Verteilernotiz: Sie zeichnet eine Landkarte der historischen Schichten, der Schriften, der Grundbegriffe, der Gottesbilder und der Übungswege und verweist den Leser auf die zahlreichen Detailnotizen des Archivs, die einzelne Stränge — von Vedânta über den hinduistischen Tantra bis zu den einzelnen Yoga-Wegen — in der Tiefe entfalten.

Historische Schichten

Der Hinduismus ist kein Bauwerk aus einem Guss, sondern eher ein über Jahrtausende gewachsenes geologisches Profil, in dem ältere und jüngere Schichten übereinanderliegen, ohne dass die älteren je ganz verschwänden. Es ist hilfreich, mindestens sechs solcher Schichten zu unterscheiden.

Die Indus-Kultur (etwa 2600–1900 v. Chr.). Vor aller Schrift, die uns lesbar ist, blühte im Tal des Indus eine hochentwickelte Stadtkultur (Harappa, Mohenjo-daro). Aus ihr stammen Siegel und Figuren, die manche Forschende vorsichtig mit späteren hinduistischen Motiven in Verbindung gebracht haben — eine in meditativer Haltung sitzende, von Tieren umgebene Gestalt etwa, in der man einen Vorläufer des Gottes Shiva als „Herr der Tiere" (Paśupati) zu erkennen meinte, sowie mögliche Hinweise auf einen Kult der Muttergöttin und ritueller Reinigungsbäder. Da die Indus-Schrift bis heute nicht entziffert ist, bleiben solche Deutungen Hypothesen; doch die Vermutung, dass Elemente des späteren Hinduismus auf eine vorvedische, einheimische Substratkultur zurückgehen, ist verbreitet.

Die vedische Religion (etwa 1500–500 v. Chr.). Die älteste textlich greifbare Schicht bilden die Veden (Sanskrit veda, „Wissen"), die ältesten heiligen Texte der Tradition, überliefert in einer archaischen Sanskrit-Sprache zunächst rein mündlich, durch eine erstaunlich präzise Memorierkunst. Das Herz dieser Religion war das Opfer (yajña): die ritualisierte Anrufung und Speisung einer Vielzahl von Göttern (Devas) wie Indra, Agni (dem Feuer), Varuṇa, Sūrya oder Soma. Es war eine vorwiegend nach außen, auf die kosmische Ordnung (ṛta, eine Vorform des dharma) gerichtete Frömmigkeit, getragen von der Priesterschicht der Brahmanen.

Der Brahmanismus und die upaniṣadische Wende (etwa 800–200 v. Chr.). Auf die Hymnen folgten die ritualtheologischen Texte (Brāhmaṇas) und schließlich die Upanishaden, die eine entscheidende Wende ins Innere vollziehen: weg vom äußeren Opfer, hin zur Frage nach dem letzten Grund von Welt und Selbst. Hier werden die Schlüsselbegriffe geprägt, die den Hinduismus seither tragen — das Absolute Brahman, das wahre Selbst Âtman, ihre Einheit, die Wiedergeburt und die Befreiung. Diese Schicht ist die philosophische Geburtsstunde dessen, was später Vedânta heißen wird, und sie fällt in dieselbe „Achsenzeit", in der in Nordindien auch der Buddhismus und der Jainismus entstanden.

Der klassische und puranische Hinduismus (etwa 200 v. Chr. – 1100 n. Chr.). In dieser langen, formenden Periode entsteht der Hinduismus in seiner uns vertrauten Gestalt. Die großen Epen — das Mahābhārata (mit der eingebetteten Bhagavad-Gītā) und das Rāmāyaṇa — werden zu den volkstümlichen heiligen Erzählungen schlechthin. Die Purānas, umfangreiche Sammlungen von Mythen, Genealogien und Kultanweisungen, rücken die großen personalen Götter Vishnu, Shiva und die Göttin (Devī) ins Zentrum und begründen die Tempelreligion und die Götterverehrung (pūjā), die das gelebte Bild des Hinduismus bis heute prägt. Parallel kristallisieren sich die klassischen Philosophenschulen (Darshanas) heraus, und die Rechts- und Ordnungstexte (Dharmaśāstras, darunter die Manusmṛti) systematisieren das soziale Leben.

Die Bhakti-Bewegungen (etwa 600–1700 n. Chr.). Eine tiefe Demokratisierung der Frömmigkeit vollzieht sich in den Bhakti-Bewegungen: einer Welle leidenschaftlicher, persönlicher Gottesliebe, die in regionalen Volkssprachen statt im gelehrten Sanskrit dichtet und betont, dass die liebende Hingabe an Gott — nicht Geburt, Kaste oder Gelehrsamkeit — der Weg zur Erlösung sei. Von den tamilischen Heiligen Südindiens (den Āḻvārs und Nāyaṉārs) über Mîrābāī, Tulsīdās und Sūrdās bis zu den nordindischen Sant-Dichtern reicht diese Strömung; sie öffnet die Religion gerade auch für die von der brahmanischen Ordnung Ausgeschlossenen — für Frauen, für Angehörige niederer Geburtsgruppen, für Ungelehrte. Indem sie in der Muttersprache statt im Sanskrit dichtete und die liebende Hingabe über Ritual und Gelehrsamkeit stellte, wirkte die Bhakti als eine tiefe innere Demokratisierung der Frömmigkeit. Aus genau diesem Milieu, an der Grenze zwischen hinduistischer Bhakti und islamischem Sufismus, stammen Gestalten wie Kabīr und Guru Nānak, der Begründer des Sikhismus.

Der moderne Hinduismus und der Neovedānta (ab dem 19. Jahrhundert). Unter dem Druck der Kolonialherrschaft, der christlichen Mission und der westlichen Wissenschaft formieren sich Reformbewegungen (Brahmo Samaj, Arya Samaj) und vor allem der Neovedānta — eine moderne, oft auf Advaita-Vedânta gestützte Selbstdeutung, die den Hinduismus als rationale, universale und mit der Wissenschaft vereinbare „ewige Religion" der Welt präsentiert. Denker wie Rāmakṛṣṇa, Vivekānanda, Sri Aurobindo und Sarvepalli Radhakrishnan prägen dieses Bild; im 20. Jahrhundert tragen Lehrer wie Paramahansa Yogananda Yoga und Vedânta in den Westen. Eben in dieser Epoche wird „Sanātana Dharma" zur bewussten Selbstbezeichnung.

Die Schriften

Die hinduistische Überlieferung ordnet ihre heiligen Texte in zwei große Klassen, deren Unterscheidung ihren Autoritätsanspruch widerspiegelt.

Śruti („das Gehörte") sind die als unmittelbar offenbart, ja als ewig und nicht von Menschen verfasst geltenden Texte. Dazu zählen vor allem die Veden in ihren vier Sammlungen (Ṛgveda, Sāmaveda, Yajurveda, Atharvaveda) mit ihren jeweiligen Schichten — den Hymnen (Saṃhitās), den Ritualtexten (Brāhmaṇas), den Waldtexten (Āraṇyakas) und, als spekulativem Abschluss, den Upanishaden. Die Upanishaden („das Ende der Veden") bilden die philosophische Krone der Śruti und sind die gemeinsame Quelle aller Vedânta-Schulen.

Smṛti („das Erinnerte") sind die von menschlichen Autoritäten überlieferten, autoritativen, aber prinzipiell nachgeordneten Texte. Zu ihnen gehören die beiden großen Epen (Mahābhārata und Rāmāyaṇa), die Purānas, die Rechts- und Ordnungstexte (Dharmaśāstras) sowie die zahlreichen philosophischen Leitfäden (Sūtras). Eine Sonderstellung nimmt die Bhagavad-Gītā ein: Obwohl als Teil des Mahābhārata formal Smṛti, genießt dieser Dialog zwischen dem Gott Krishna und dem Krieger Arjuna eine so überragende Autorität, dass er faktisch wie eine Upaniṣad behandelt und neben Upaniṣaden und Brahma-Sūtra zu den „drei Ausgangspunkten" (Prasthānatrayī) des Vedânta gezählt wird. In ihm werden die großen Wege zur Erlösung — der Weg der Tat, des Wissens und der Hingabe — in praktischer Synthese zusammengeführt.

Diese Vielfalt erklärt eine Eigenart des Hinduismus: Statt eines einzigen kanonischen Buches gibt es einen ganzen Kosmos von Texten unterschiedlichen Ranges, und verschiedene Traditionen gewichten sie unterschiedlich — eine Vishnu-Gemeinschaft mag das Bhāgavata Purāṇa ins Zentrum stellen, eine Advaita-Schule die Upaniṣaden, eine tantrische Linie ihre eigenen Tantra-Texte.

Grundbegriffe

Bei aller Pluralität teilt der Hinduismus ein begriffliches Grundgerüst, das auch dem Buddhismus und Jainismus weithin gemeinsam ist und das das indische Denken als Ganzes prägt.

Dharma ist der vielleicht zentralste und am schwersten übersetzbare Begriff (ausführlich: Dharma: Ordnung, Pflicht und das tragende Gesetz). Er bezeichnet zugleich die kosmische Ordnung, das sittliche Gesetz und die je eigene, der Lebenslage gemäße Pflicht des Einzelnen (svadharma). Dharma zu wahren heißt, im Einklang mit der Ordnung der Wirklichkeit zu leben.

Karma (Sanskrit karman, „Tat, Handlung") bezeichnet das Gesetz der sittlichen Verursachung: Jede Handlung — in Tat, Wort und Gedanken — trägt Folgen, die das gegenwärtige und ein künftiges Leben prägen. Karma ist kein äußeres Strafgericht, sondern ein der Wirklichkeit selbst eingeschriebener Zusammenhang von Saat und Frucht.

Saṃsāra ist der durch Karma angetriebene Kreislauf von Geburt, Tod und Wiedergeburt — die rastlose Wanderung des Selbst durch immer neue Existenzen. Diese Welt der Wiederholung gilt als von Vergänglichkeit und Leiden gezeichnet. Wichtig ist, dass Karma und Wiedergeburt hier keine Lehre der Resignation begründen, sondern eine Ethik der Verantwortung: Da jede Tat fortwirkt und das künftige Los formt, liegt das Geschick des Selbst in seiner eigenen Hand. Zugleich macht erst der Gedanke des Saṃsāra verständlich, warum die Befreiung — und nicht etwa ein besseres nächstes Leben — als das eigentlich Erstrebenswerte gilt: Auch der Himmel der Götter ist in dieser Sicht nur eine vorübergehende, dem Kreislauf noch verhaftete Station.

Mokṣa ist die Befreiung aus diesem Kreislauf: das höchste Ziel des hinduistischen Strebens, das endgültige Heraustreten aus dem Rad von Saṃsāra (vergleichend behandelt in Nirvāṇa und Mokṣa: Erlösung im Vergleich). Worin Mokṣa besteht, deuten die Schulen verschieden — als völliges Aufgehen in Brahman, als ewige liebende Gemeinschaft mit Gott —, doch dass die Befreiung das letzte Ziel ist, eint sie.

Ātman und Brahman bilden das metaphysische Begriffspaar im Zentrum der upaniṣadischen Lehre. Âtman ist das wahre, unwandelbare Selbst, das hinter dem vergänglichen Ich-Bewusstsein liegt; Brahman ist das absolute, alles durchwirkende Sein, der letzte Grund der Wirklichkeit. Die große Entdeckung der Upaniṣaden ist die Erkenntnis ihrer Einheit — Tat Tvam Asi, „Das bist du" —, die im Archiv eigens entfaltet wird (siehe die Einheit von Brahman und Âtman). Wer diese Einheit nicht bloß denkt, sondern verwirklicht, ist befreit. Eben über die genaue Natur dieser Einheit scheiden sich freilich die Vedânta-Schulen.

Gottesbilder

Der Hinduismus gilt im Volksmund als die Religion der „dreiunddreißig (Millionen) Götter" — und zugleich ist er von einer tiefen Einheitsvorstellung getragen. Dieser scheinbare Widerspruch ist der Schlüssel zu seinem Gottesbild.

An der höchsten Stelle steht das unpersönliche, eigenschaftslose Absolute, Brahman (siehe Brahman) — nicht ein Gott unter Göttern, sondern der Grund alles Seins, jenseits von Name und Form. Die Vielzahl der personalen Götter wird in der gelehrten Tradition vielfach als die Vielzahl der Namen und Gestalten gedeutet, in denen sich dieses eine Absolute den Menschen zuwendet. Klassisch ist die Formel des Ṛgveda: „Ekaṃ sad viprā bahudhā vadanti" — „Das Eine Sein nennen die Weisen mit vielen Namen." Forschende haben diese Haltung als Henotheismus beschrieben: die Verehrung jeweils eines Gottes als des Höchsten, ohne die Wirklichkeit der anderen zu leugnen — „eine Wahrheit, viele Namen".

In der klassischen Theologie ordnen sich die großen Götter zur Trimūrti, der „Dreigestalt" der kosmischen Funktionen: Brahmā als Schöpfer, Vishnu als Erhalter und Shiva als Auflöser der Welt. Praktisch jedoch gliedert sich die gelebte Religion in große Verehrungsströme: Die Vaishnavas verehren Vishnu als höchsten Gott, oft in einer seiner „Herabkünfte" (Avatāras) wie Krishna oder Rāma; die Shaivas verehren Shiva als das Absolute, den Herrn von Askese, Tanz und Zerstörung-Erneuerung; und die Shaktas verehren die Göttin (Devī, Śakti) in ihren Gestalten von der mütterlich-gütigen Pārvatī bis zur furchtbaren Kālī als die schöpferische Energie selbst. Diese Verehrung der weiblichen Gottheit als höchstes Prinzip ist eine bemerkenswerte Eigenart des Hinduismus, die sich besonders im hinduistischen Tantra entfaltet. Hinzu treten beliebte Götter wie Gaṇeśa, der Beseitiger der Hindernisse, oder Hanumān.

Die heilige Silbe OM (Auṃ) fasst dieses Gottesbild klanglich zusammen: als Urlaut, der das Absolute selbst vergegenwärtigt und alle Götter und alle Wirklichkeit in sich birgt (ausführlich: die Silbe OM).

Die vier Wege (Yogas)

Eine der praktisch folgenreichsten Einsichten des Hinduismus — klassisch in der Bhagavad-Gītā formuliert — ist, dass es nicht einen Weg zur Befreiung gibt, sondern mehrere, die verschiedenen menschlichen Naturen entsprechen. Diese Wege heißen Yoga (von der Wurzel yuj-, „verbinden, anschirren"; gemeint ist die Verbindung des Selbst mit dem Absoluten). Die spätere Tradition fasst sie meist in vier Hauptwegen:

• Bhakti-Yoga — der Weg der liebenden Hingabe. Die Erlösung durch leidenschaftliche Liebe und vollständige Selbsthingabe an einen persönlichen Gott. Es ist der zugänglichste und volkstümlichste Weg, der Träger der großen Bhakti-Bewegungen.
• Jñāna-Yoga — der Weg der Erkenntnis. Die Befreiung durch unterscheidende Einsicht, durch das meditative Erkennen der Einheit von Âtman und Brahman und die Durchschauung der Täuschung. Der anspruchsvolle Weg der Philosophen, besonders des Advaita.
• Karma-Yoga — der Weg des Handelns. Die Befreiung durch selbstloses, ergebnisindifferentes Handeln: Man tut, was die eigene Pflicht (svadharma) gebietet, doch ohne Anhaftung an die Früchte der Tat. Dies ist die berühmte Kernbotschaft, mit der Krishna in der Gītā den zögernden Arjuna zur Tat ruft.
• Rāja-Yoga — der „königliche" Weg der meditativen Versenkung. Der Weg der systematischen Geistesschulung, kodifiziert im klassischen Yoga des Patañjali mit seinem achtgliedrigen Pfad (Aṣṭāṅga) von sittlicher Disziplin über Körperhaltung und Atemführung bis zur tiefen Sammlung (Samādhi).

Diese vier schließen einander nicht aus, sondern werden oft als komplementäre Schwerpunkte ein und desselben Strebens verstanden — der Liebende kann erkennen, der Erkennende handeln, der Handelnde meditieren. Die Lehre von den vielen Wegen ist mehr als eine Klassifikation: Sie ist Ausdruck der hinduistischen Grundüberzeugung, dass der eine Berg viele Pfade kennt und dass dem Menschen jener Weg gemäß ist, der seiner Natur — seinem Temperament zwischen Gefühl, Verstand, Tat und Versenkung — entspricht. Eben diese Offenheit hat den modernen Neovedānta dazu geführt, den Hinduismus als eine Religion zu deuten, die andere Wege nicht ausschließt, sondern als gültige Annäherungen an dieselbe eine Wahrheit anerkennen kann.

Die sechs Darshanas

Die klassische indische Philosophie ordnet sich in sechs orthodoxe „Sichtweisen" (darśana), die die Autorität der Veden anerkennen (daher āstika) und traditionell in drei Paaren auftreten: Nyāya (Logik) und Vaiśeṣika (Naturphilosophie, Atomistik); Sāṃkhya (eine dualistische Aufzählung der Wirklichkeit in Geist, puruṣa, und Urnatur, prakṛti) und Yoga (die zugehörige Praxis, siehe Patañjali); schließlich Mīmāṃsā (die Auslegung des vedischen Rituals und der Pflicht) und Vedânta (die Auslegung des upaniṣadischen Wissens).

Von diesen sechs wurde der Vedânta historisch zur einflussreichsten Schule und gilt heute weithin als das philosophische Gesicht des Hinduismus. Doch Vedânta ist selbst keine Einheit, sondern verzweigt sich in konkurrierende Unterschulen, je nachdem, wie sie die Beziehung von Âtman und Brahman bestimmen. Die beiden Pole markieren:

• Advaita-Vedânta (die „Nicht-Zweiheit", klassisch durch Śaṅkara): Âtman und Brahman sind in Wahrheit vollkommen eins; die Vielheit der Welt ist letztlich Erscheinung (māyā). Befreiung ist das Erwachen zu dieser immer schon bestehenden Einheit.
• Dvaita-Vedânta (der „Dualismus", durch Madhva): Gott (Vishnu) und die individuelle Seele bleiben ewig real und voneinander verschieden; Befreiung ist nicht Verschmelzung, sondern die ewige liebende Gemeinschaft der Seele mit dem höchsten Herrn.

Zwischen beiden steht das Viśiṣṭādvaita Rāmānujas (der „qualifizierte Nicht-Dualismus"). Diese innere Debatte des Vedânta — ob das Letzte Einheit oder Beziehung ist — gehört zu den großen Auseinandersetzungen der Religionsphilosophie überhaupt und kehrt im Vergleichsteil wieder.

Lebensstadien und Lebensziele

Der klassische Hinduismus entwirft auch ein umfassendes Modell des gelungenen menschlichen Lebens, das das Streben nach Befreiung in eine geordnete Biografie und eine geordnete Werthierarchie einbettet.

Die vier Lebensstadien (āśrama) gliedern das ideale Leben in Phasen: den brahmacārin (den lernenden Schüler), den gṛhastha (den Hausvater, der Familie, Beruf und gesellschaftliche Pflicht trägt), den vānaprastha (den Zurückgezogenen, der sich allmählich von den weltlichen Bindungen löst) und den saṃnyāsin (den Asketen, der alles aufgegeben hat und allein der Befreiung lebt). Dieses Modell hält die Spannung zwischen weltlicher Pflicht und weltüberwindendem Streben in einer zeitlichen Ordnung zusammen.

Die vier Lebensziele (puruṣārtha) benennen die legitimen menschlichen Werte in ihrer Rangfolge: dharma (Pflicht, sittliche Ordnung), artha (materielles Wohl, Erfolg, Wohlstand), kāma (Lust, Genuss, ästhetische und sinnliche Erfüllung) und schließlich mokṣa (die Befreiung als höchstes und letztes Ziel). Bemerkenswert ist, dass der Hinduismus Wohlstand und Genuss nicht verteufelt, sondern als berechtigte Ziele anerkennt — sofern sie dem Dharma untergeordnet bleiben und nicht den Blick auf das letzte Ziel verstellen.

Körper, Energie und Heilkunde

Eng mit dieser Welt verbunden ist eine reiche Tradition über den feinstofflichen Leib und die Lebenskraft. Im Zentrum steht Prāṇa, die Lebensenergie oder der Lebensatem, der den Körper durchströmt und in den Energiekanälen (nāḍī) und Zentren (cakra) wirkt; ihre bewusste Lenkung durch Atemführung (prāṇāyāma) ist ein Kernstück der Yoga-Praxis. An diese Sicht des lebendigen Leibes schließt die klassische indische Heilkunde an, das Ayurveda (Sanskrit āyurveda, „das Wissen vom langen Leben") — ein ganzheitliches Medizinsystem, das Gesundheit als Gleichgewicht der leiblichen Grundkräfte (doṣa) versteht und Körper, Geist und Lebensweise als Einheit behandelt. Beide zeigen, dass der Hinduismus die Befreiung nicht gegen den Leib, sondern durch eine differenzierte Kultur des Leibes hindurch denkt.

Der Vergleich

Gerade weil der Hinduismus so viele Grundbegriffe mit seinen Nachbartraditionen teilt und zugleich von ihnen abweicht, ist er ein außerordentlich fruchtbarer Bezugspunkt des vergleichenden Blicks. Vier Linien seien gezogen.

Buddhismus und Jainismus — gemeinsamer Boden, verschiedene Schlüsse

Buddhismus und Jainismus sind im selben nordindischen Milieu, in derselben „Achsenzeit" wie die upaniṣadische Wende entstanden, und sie teilen mit dem Hinduismus das begriffliche Fundament von Karma, Saṃsāra und der Befreiung als höchstem Ziel. Die klassische indische Tradition unterscheidet die Schulen denn auch danach, ob sie die Autorität der Veden anerkennen (āstika) oder nicht (nāstika); Buddhismus und Jainismus gehören zu den nāstika-Strömungen, die diese Autorität gerade verwarfen.

Die tiefste Differenz betrifft die Lehre vom Selbst. Der Hinduismus setzt in den Upaniṣaden ein ewiges, unwandelbares Selbst, den Âtman, dessen Einheit mit Brahman die Befreiung bringt. Der Buddhismus verneint genau dies: Seine Lehre vom Nicht-Selbst (anātman) bestreitet eine unwandelbare Seelensubstanz und versteht die Person als einen Strom bedingt entstehender Prozesse — eine direkte Gegenposition zur upaniṣadischen Âtman-Lehre, die als bewusste Abgrenzung gelesen werden kann. Der Jainismus wiederum hält an einer Vielzahl ewiger Einzelseelen (jīva) fest, betont aber eine radikale Gewaltlosigkeit (ahiṃsā) und eine besonders strenge Askese. So entfalten drei Traditionen aus einem gemeinsamen Begriffsvorrat drei verschiedene Antworten auf die Frage, wer eigentlich wandert und wer befreit wird.

Hinduismus und Islam/Sufismus in Indien — Begegnung an der Grenze

Mit der islamischen Präsenz in Indien (ab dem frühen 2. Jahrtausend) trafen zwei sehr verschiedene religiöse Welten aufeinander: ein strenger, prophetischer Monotheismus und eine plurale, bildreiche Tradition mit unzähligen Göttergestalten. Die Begegnung verlief spannungsvoll, doch sie war auch ungemein fruchtbar — besonders dort, wo der islamische Sufismus und die hinduistische Bhakti sich berührten, denn beide setzten auf die unmittelbare, liebende Gotteserfahrung jenseits von Dogma und äußerem Ritus.

An dieser Grenze entstanden Gestalten, die sich keiner Seite eindeutig zuordnen lassen: Der Weberdichter Kabīr verspottete die äußeren Formen von Hindus wie Muslimen gleichermaßen und besang den einen, namenlosen Gott; aus demselben Milieu ging Guru Nānak hervor, dessen Lehre sich zur eigenständigen Religion des Sikhismus verdichtete. Auf gelehrter Ebene suchte der Mogulprinz Dārā Shukōh im 17. Jahrhundert eine Brücke, indem er die Upaniṣaden ins Persische übersetzen ließ und in ihrer Lehre vom Einen das „verborgene Buch" wiederzufinden meinte, von dem der Koran spreche. Die theologische Grundfrage dieser Begegnung — wie sich die islamische Einheit Gottes (tauhīd) zur Nicht-Zweiheit des Advaita und zur buddhistischen Leerheit verhält — ist im Archiv eigens entfaltet (siehe Tauhīd, Advaita und Śūnyatā im Vergleich).

Monistische und monotheistische Gotteslehre

Der Vergleich der Gottesbilder offenbart eine grundlegende Differenz der religiösen Grammatik. Der Hinduismus kennt in seiner advaitischen Hochform eine monistische Spitze: Das Letzte ist das eine, eigenschaftslose Sein (Brahman), mit dem das Selbst wesenseins ist; die Trennung von Schöpfer und Geschöpf ist hier nicht letztgültig. Der Monotheismus des Islam und des Judentums dagegen hält die Differenz zwischen dem einen, persönlichen Schöpfergott und seiner Schöpfung für unaufhebbar: Der Mensch gleicht Gott nicht im Wesen, sondern steht ihm als Geschöpf gegenüber.

Hier ist freilich die innere Vielfalt des Hinduismus selbst zu beachten: Sein theistischer Flügel — das Dvaita Madhvas, die große Vishnu- und Shiva-Frömmigkeit, die Bhakti-Bewegungen — steht dem Monotheismus weitaus näher, als die advaitische Spitze vermuten ließe. Dort gibt es einen höchsten, persönlichen, liebenden Gott und eine bleibende Differenz zwischen Seele und Herrn. Der Hinduismus umspannt damit ein ganzes Spektrum von striktem Monismus über qualifizierte Mittelpositionen bis zu einem fast monotheistischen Theismus — und entzieht sich gerade dadurch der einfachen Etikettierung als „polytheistisch".

Wiedergeburt und Auferstehung

Eine ebenso scharfe Linie trennt die indischen von den abrahamitischen Erlösungsvorstellungen. Der Hinduismus denkt das Schicksal des Selbst als Wiedergeburt: einen langen, durch Karma gesteuerten Kreislauf durch viele Existenzen (Saṃsāra), aus dem die Befreiung (Mokṣa) das Heraustreten ist. Die Zeit ist hier zyklisch, das Ziel die Erlösung aus dem Kreislauf. Das Christentum und der Islam dagegen denken ein einmaliges Leben, gefolgt von einem Gericht und der leiblichen Auferstehung zu einem ewigen Zustand; die Zeit ist linear, das Ziel ein erfülltes Jenseits. Die Differenz ist grundlegend: Im einen Fall ist die Vielheit der Leben das Problem, von dem die Erlösung befreit; im anderen ist das eine Leben die Entscheidung, auf die das ewige Heil folgt. Der Vergleich dieser Erlösungslogiken ist im Archiv ausführlich entfaltet (siehe Nirvāṇa und Mokṣa: Erlösung im Vergleich).

Kritik und Grenzen

Eine dokumentierende Darstellung muss auch die Spannungen, Schattenseiten und begrifflichen Schwierigkeiten benennen, die mit dem Hinduismus verbunden sind.

Das Kastenwesen. Mit der klassischen hinduistischen Sozialordnung ist historisch das System der vier Stände (varṇa) und der zahllosen Geburtsgruppen (jāti) verbunden, das die Gesellschaft in eine streng hierarchische, durch Geburt bestimmte Ordnung gliederte und große Gruppen — die als „unberührbar" Ausgegrenzten — an den untersten Rand drängte. Reformer von innen (die Bhakti-Heiligen, später B. R. Ambedkar) wie Kritiker von außen haben dieses System scharf angegriffen; die indische Verfassung hat die Unberührbarkeit 1950 abgeschafft. Wie eng das Kastenwesen mit dem „Wesen" des Hinduismus verknüpft ist und wieweit es eine soziale, ablösbare Schicht darstellt, bleibt umstritten — innerhalb wie außerhalb der Tradition.

„Hinduismus" als koloniale Konstruktion. Ein Teil der jüngeren Religionswissenschaft hat die These vertreten, „der Hinduismus" als einheitliche „Religion" sei gar kein gewachsenes Selbstverständnis, sondern weitgehend ein Produkt des kolonialen Blicks: erst die britische Verwaltung, die Volkszählung, das Recht und die europäische Religionswissenschaft hätten die ungeheuer plurale Wirklichkeit Indiens in die ordnende Schublade einer einzigen „Weltreligion" gepresst. Diese These ist ihrerseits umstritten; neuere Arbeiten betonen, dass es vor der Kolonialzeit durchaus Formen eines gemeinsamen religiösen Selbstbewusstseins gab und dass indische Eliten an der Formung des modernen Hinduismus aktiv und eigenständig beteiligt waren — nicht bloß als passive Objekte einer Fremdbeschreibung. Die Debatte verweist auf die im Definitionsteil benannte Grundspannung zwischen innerer Selbstbezeichnung (Sanātana Dharma) und äußerer Sammelbezeichnung.

Vielfalt gegen Einheit. Damit hängt eine grundsätzliche Schwierigkeit zusammen: Gibt es „den" Hinduismus überhaupt als eine Sache — oder nur eine lose Familie sehr verschiedener Traditionen, die wir nachträglich unter einen Namen fassen? Befürworter der Einheit verweisen auf gemeinsame Texte, Begriffe und Praktiken; Befürworter der Vielheit darauf, dass eine advaitische Mönchstradition, eine dörfliche Göttinnenverehrung und eine tantrische Schule fast nichts teilen mögen außer dem Etikett. Beide Sichtweisen erfassen je einen wahren Zug einer Tradition, die Einheit und Vielheit eigentümlich verschränkt.

Politisierung im Hindutva. Im 20. und 21. Jahrhundert ist der Hinduismus zunehmend politisch aufgeladen worden. Die Ideologie des Hindutva („Hindu-Sein") deutet den Hinduismus weniger als Religion denn als nationale und kulturelle Identität und verknüpft ihn mit einem indischen Nationalismus. Beobachter weisen darauf hin, dass diese Politisierung die historische Pluralität und Offenheit der Tradition verengen und in Spannung zu religiösen Minderheiten geraten kann. Die Unterscheidung zwischen dem Hinduismus als gelebter religiöser Tradition und dem Hindutva als politischem Programm ist für ein angemessenes Verständnis wesentlich.

Fazit

Der Hinduismus entzieht sich der Logik, mit der der Westen „Religionen" zu fassen gewohnt ist. Er hat keinen Stifter, kein einziges Buch, kein verbindliches Bekenntnis und keine zentrale Autorität — und ist gerade darin nicht ärmer, sondern anders: eine über drei Jahrtausende gewachsene Familie von Traditionen, die sich selbst als Sanātana Dharma, als die ewige, ungestiftete Ordnung der Wirklichkeit versteht. Seine Stärke ist eine seltene Fähigkeit zur Synthese: Er hält das eigenschaftslose Absolute und die unzähligen Göttergestalten, den strengen Monismus und die zärtlichste Gottesliebe, die weltabgewandte Askese und die Bejahung von Wohlstand und Genuss in einem einzigen, weit gespannten Rahmen zusammen — getragen von der Überzeugung, dass es nicht einen, sondern viele gangbare Wege zum einen Ziel der Befreiung gibt.

Für das vergleichende Archiv ist der Hinduismus deshalb kein Thema neben anderen, sondern ein Knotenpunkt: Mit Buddhismus und Jainismus teilt er Karma, Saṃsāra und Mokṣa; mit dem Sufismus berührt er sich in der Bhakti; mit dem Monotheismus ringt er um die Frage nach Einheit und Differenz von Gott und Selbst. Von dieser Heimat-Notiz führen die Wege weiter in die Tiefe — zu Vedânta und seinen Schulen, zu den Upanishaden und der Bhagavad-Gītā, zu den Yoga-Wegen und zu den großen Begriffen, auf die das Archiv an so vielen Stellen verweist und die hier nun ihre gemeinsame Wurzel gefunden haben.