Mose de León: Der Kompilator des Sohar und die kabbalistische Synthese

Definition und Umfang

Mose de León (hebräisch: Mosche ben Schem Tov de León, ungefähr 1240–1305) war ein jüdischer Mystiker und Kabbalist, der im Kastilien des 13. Jahrhunderts lebte. Er ist die Person, die für die Kompilation und zu großen Teilen für die Niederschrift des Sohar (Sefer ha-Sohar, „Buch des Glanzes") verantwortlich gemacht wird, der als der grundlegende kanonische Text der jüdischen Mystik gilt. Er verfasste sein Werk in einem archaischen Aramäisch und schrieb es dem im zweiten Jahrhundert lebenden legendären Weisen Schimon bar Jochai zu; so legte er die mystische Synthese seiner eigenen Zeit in den Mund einer als altehrwürdig und heilig geltenden Autorität. In diesem Beitrag werden das Leben Mose de Leóns, die Entstehung des Sohar, die Verfasserschaftsdebatte, die Lehre von den Sefirot, der Begriff Ein Sof und sein Platz innerhalb der vergleichenden mystischen Traditionen in einem akademischen Rahmen behandelt.

Die historische Bedeutung de Leóns lässt sich auf zwei Ebenen lesen. Einerseits hat er die zerstreut vorliegenden frühen Kabbala-Motive — die Symbolik des Bahir, die Sefirot-Schemata der Kreise von Provence und Gerona, die neuplatonischen Emanationsvorstellungen — zu einem schlüssigen, erzählerischen und poetischen Ganzen zusammengeführt. Andererseits hat er diese Synthese mit einer pseudepigraphischen (falsch zugeschriebenen) Methode dargeboten und damit eines der großartigsten Beispiele mittelalterlicher religiöser Schöpferkraft hervorgebracht. Mit den Worten des modernen Forschers Gershom Scholem geht es hier nicht um eine Fälschung, sondern um die tiefe geistliche Identifikation eines Spätzeit-Autors mit einer ehrwürdigen altehrwürdigen Gestalt.

Historischer und kultureller Kontext: Das Kastilien des 13. Jahrhunderts

Die Zeit, in der Mose de León lebte, fällt mit der letzten Phase des goldenen Zeitalters des jüdischen Denkens auf der Iberischen Halbinsel zusammen. In dem als Convivencia bezeichneten Milieu kultureller Verflechtung standen die jüdischen Gelehrten sowohl mit der arabisch-islamischen philosophischen Tradition als auch mit der sich entwickelnden lateinischen Scholastik in Berührung. De León, geboren in der Stadt León (manchen Quellen zufolge in Guadalajara), verbrachte einen langen Teil seines Lebens in Guadalajara und Valladolid, ließ sich dann in Ávila nieder und starb 1305 auf dem Rückweg in seine Heimat in Arévalo.

Die zweite Hälfte des 13. Jahrhunderts war in der jüdischen intellektuellen Welt von einer tiefen Spannung erfüllt. An dem einen Pol stand die aristotelisch-rationalistische Philosophie, die mit dem Werk Dalālat al-Hāʾirīn (Führer der Unschlüssigen) des Maimonides (Rambam) ihren Höhepunkt erreichte; dieser Ansatz stellte sich Gott als eine abstrakte, körperlose und eigenschaftslose Erste Ursache vor und übersetzte die anthropomorphe biblische Sprache in philosophische Allegorie. An dem anderen Pol hingegen erhob sich eine symbolische und mythopoetische mystische Ader, die der Frömmigkeit des Volkes und der lebendigen Bedeutung der Gebote (Mizwot) näher stand. De León hatte in seiner Jugend der maimonidischen Philosophie nahegestanden — es ist sogar bekannt, dass er eine Abschrift der hebräischen Übersetzung des Dalālat al-Hāʾirīn erwarb —, wandte sich aber in seiner Reifezeit gänzlich der kabbalistischen Weltanschauung zu.

Diese Wendung ist nicht nur eine persönliche Laufbahn, sondern auch der Ausdruck einer kulturellen Reaktion. Die Kabbala war der Versuch, das von der rationalistischen Theologie „entleerte" göttliche Leben wieder zu füllen: Sie rückte das innere Leben Gottes, die Dynamik der weiblichen und männlichen Pole, das Drama von Exil und Wiederherstellung erneut ins Zentrum des Kosmos. Der kastilische Kreis de Leóns — besonders Gestalten wie Todros Abulafia — war eine der Hauptbasen dieser neuen mystischen Theologie.

Die uns vorliegenden Kenntnisse über de Leóns persönliches Leben sind begrenzt und beruhen zu großen Teilen auf mittelbaren Quellen. Es gibt keinen sicheren Beleg dafür, dass er ein festes Gemeindeamt oder einen offiziellen Rabbinertitel innehatte; seinen Lebensunterhalt bestritt er höchstwahrscheinlich durch das Abschreiben von Handschriften und durch die Verbreitung der von ihm verfassten Werke in den Kreisen seiner Förderer. Es ist ersichtlich, dass er ein wanderndes Leben führte und zwischen verschiedenen kastilischen Städten umherzog. Diese „nicht sesshafte" Stellung kann teilweise auch erklären, warum er das Bedürfnis verspürte, seine eigene Stimme hinter einer ehrwürdigen altehrwürdigen Autorität zu verbergen: Wenn die Worte eines zeitgenössischen Kabbalisten dem Weisen Schimon bar Jochai aus dem zweiten Jahrhundert zugeschrieben wurden, gewannen sie ein weit größeres geistliches Gewicht. In der religiösen Kultur jener Zeit konnte das Neue zumeist nur in der Verkleidung der „Wiederentdeckung des Altehrwürdigen" Legitimität finden.

Die kabbalistische Bühne und die frühen Quellen

Mose de León vollbrachte keine Schöpfung aus dem Nichts, sondern ein Werk der Kompilation und der Rekonstruktion. Sein Material war das mystische Erbe einiger Generationen vor ihm:

• Sefer Jetzira („Buch der Schöpfung"): Ein früher kosmogonischer Text, der auf den zehn Sefirot und den zweiundzwanzig Buchstaben aufbaut.
• Bahir (Sefer ha-Bahir, „Buch des hellen Glanzes"): Ein Werk, das im Provence des zwölften Jahrhunderts an die Oberfläche trat und den ersten ausdrücklichen Ausdruck der Sefirot-Symbolik enthält.
• Der Kreis von Gerona: Die Schule, in der Denker wie Nachmanides (Ramban) und Asriel von Gerona die neuplatonischen Emanationsschemata mit der jüdischen Tradition verschmolzen.
• Die „gnostischen" Kabbalisten Kastiliens: Kreise wie Isaak ha-Kohen und sein Bruder, die dem Ursprung des Bösen (Sitra Achra, „die andere Seite") besondere Aufmerksamkeit schenkten.

De León nahm diese Elemente auf und verlieh ihnen einen erzählerischen Körper. Er verwandelte die abstrakten Sefirot-Listen in mystische Gespräche, in die sich Schimon bar Jochai und seine Schüler verwickeln, während sie über die Wege Galiläas wandern. So nahm eine trockene Theosophie die Gestalt eines literarisch reichen, dramatischen und gefühlvollen heiligen Textes an.

Die Entstehung des Sohar

Der Sohar kam in den 1280er Jahren des 13. Jahrhunderts in Kastilien in Umlauf. Der Form nach hat er das Aussehen eines Midrasch (Kommentar) über die Tora: Er schreitet entlang der wöchentlichen Tora-Abschnitte voran, liest die Verse aber jenseits ihrer äußeren Bedeutung als symbolische Landkarte der Welt der Sefirot. Der Sohar ist kein einzelnes Buch, sondern ein literarisches Korpus; in ihm finden sich verschiedene Schichten und eigenständige Traktate:

• Der Hauptkörper des Sohar: Mystischer Kommentar über die Tora-Abschnitte.
• Midrasch ha-Neʿelam („Verborgener Midrasch"): Eine frühere und teilweise auf Hebräisch verfasste Schicht, die dem philosophischen Ton näher steht.
• Idra Rabba („Große Versammlung") und Idra Suta („Kleine Versammlung"): Großartige Passagen, die die anthropomorph-symbolische Anatomie des göttlichen „Antlitzes" (Partzufim) behandeln.
• Sifra di-Tzeniuta („Buch der Verborgenheit"): Ein dichter, verschlüsselter, kosmogonischer Kerntext.
• Raʿaja Mehemna („Der treue Hirte") und Tikkunei ha-Sohar: Schichten über die mystische Bedeutung der Gebote, die gewöhnlich für spätere Datierung gehalten werden.

Diese Vielschichtigkeit ist einer der Faktoren, die die Frage aufwerfen, ob der Sohar aus einer einzigen Feder oder aus einem Kreis von Autoren hervorgegangen ist.

Die Verfasserschaftsdebatte: Schimon bar Jochai oder Mose de León?

Die Verfasserschaft des Sohar bildet eine der am längsten andauernden Debatten der jüdischen Geistesgeschichte. Die traditionelle Auffassung schreibt den Text dem Weisen Schimon bar Jochai (Raschbi) aus dem zweiten Jahrhundert zu. Doch schon im vierzehnten Jahrhundert wurden Zweifel laut.

Das berühmteste frühe Zeugnis in dieser Frage ist die vom Kabbalisten Isaak von Akko überlieferte Erzählung. Nach dem Tod de Leóns erforscht Isaak den Ursprung des Sohar; der Überlieferung zufolge sagt die Witwe de Leóns, die Behauptung ihres Mannes, er habe „aus einem altehrwürdigen Buch in seiner Hand" abgeschrieben, treffe nicht zu, vielmehr habe er den Text aus seinem eigenen Geist heraus geschrieben. Mag die historische Verlässlichkeit dieser Erzählung auch umstritten sein, so zeigt sie doch, dass die Frage der Verfasserschaft bereits zu jener Zeit auf der Tagesordnung stand.

Der Wendepunkt der modernen wissenschaftlichen Debatte sind die Arbeiten Gershom Scholems. Scholem führte in seinem Werk Major Trends in Jewish Mysticism (1941), gestützt auf jahrzehntelange philologische Untersuchung, folgende Beweise an:

• Das Aramäisch des Sohar ist nicht das palästinische Aramäisch des zweiten Jahrhunderts, sondern eine „künstliche" Sprache, die die grammatischen Muster des mittelalterlichen Hebräisch widerspiegelt; sie trägt in sich Spuren arabischer und spanischer Syntax.
• Der Text setzt die Gedanken von Denkern voraus, die weit nach ihm gelebt haben (besonders Maimonides und die mittelalterliche Philosophie).
• Der Autor kennt die Geographie und die Wirklichkeit Palästinas zur Zeit des Zweiten Tempels nicht; er macht Fehler.
• Die Sprache und die Begriffswelt des Sohar zeigen eine auffällige Übereinstimmung mit den hebräischen Werken, die de León unter seinem eigenen Namen verfasst hat — besonders mit dem Sefer ha-Rimmon.

Das Ergebnis, zu dem Scholem gelangte, war, dass der große Körper des Sohar das Werk eines einzigen Autors, nämlich Mose de Leóns, sei. Später nuancierten Forscher wie Jehuda Liebes und Ronit Meroz diese These: Der Sohar ist vermutlich das gemeinsame Erzeugnis eines Kreises kastilischer Kabbalisten, in dessen Zentrum de León stand, und seine verschiedenen Schichten mögen aus verschiedenen Händen hervorgegangen sein. Dennoch besteht ein breiter Konsens darüber, dass de León die bestimmende Gestalt bei der Entstehung dieses Textes war.

Der Schlüsselbegriff ist hier die Pseudepigraphie. Wie Scholem betont, war im mittelalterlichen Kontext die Zuschreibung an eine altehrwürdige Autorität keine „Fälschung" im heutigen Sinne, sondern eine legitime und verbreitete Form religiöser Schöpferkraft. Der Autor brachte seine eigene mystische Eingebung mit einer heiligen Stimme zur Deckung, die aus der Kette der Überlieferung heraus spricht (die Wurzel des Wortes Kabbala bedeutet „empfangen/weitergeben").

Die unter de Leóns eigenem Namen verfassten Werke

Auch wenn sie im Schatten des Sohar bleiben, sind die de Leóns eigene Unterschrift tragenden hebräischen Werke von großer Bedeutung und bilden zugleich den grundlegenden Beweis der Verfasserschaftsdebatte:

• Sefer ha-Rimmon („Buch des Granatapfels", 1287): Behandelt die mystischen Begründungen der Gebote (Mizwot). Das Werk folgt der traditionellen Unterscheidung von „Tu"- und „Tu-nicht"-Geboten; jeder Abschnitt aber gliedert sich in sieben „Tore", und diese sieben Tore entsprechen den unteren sieben Sefirot, die von Chesed bis Malchut reichen. Hier ist das Gebot eine kosmische Handlung: Das rituelle Verhalten des Menschen wirkt auf das Gleichgewicht in der Welt der Sefirot.
• Ha-Nefesch ha-Chochmah / Sefer ha-Mischkal („Die weise Seele" / „Buch der Waage", 1290): Handelt von der Lehre, dass die menschliche Seele das „Abbild" eines göttlichen Urbildes ist. De León kritisiert in diesem Werk die scholastische Philosophie der Zeit und behandelt die mystische Anatomie der Seele.
• Sefer ha-Schem („Buch des Namens") und zahlreiche mystische Traktate: Über die Symbolik der göttlichen Namen und ihr Verhältnis zu den Sefirot.

Der begriffliche Rahmen in diesen Werken — die Dynamik der Sefirot, die Erscheinung aus Ein Sof, die theurgische Kraft der Gebote — ist nahezu derselbe wie der des Sohar. Der grundlegende Unterschied liegt im Stil: Wenn er unter seinem eigenen Namen schreibt, eine hebräische und verhältnismäßig schlichte theosophische Sprache; im Sohar hingegen eine aramäische, erzählerische und poetische Pracht.

Die zentrale Lehre: Ein Sof und Sefirot

Im Herzen der Theologie des Sohar liegt das Verhältnis zwischen Ein Sof (hebräisch: „das Grenzenlose", „das Endlose") und den Sefirot.

Ein Sof ist das verborgene Wesen Gottes jenseits aller Eigenschaften, Namen und Begriffe. Über es lässt sich kein positives Urteil bilden; es liegt gänzlich jenseits des Begreifens und der Sprache. In dieser Hinsicht ist Ein Sof ein reiner Ausdruck der apophatischen (verneinenden/negativen) Ader des mystischen Denkens.

Sefirot sind die zehn göttlichen Erscheinungsformen, die zehn „Gefäße" oder „Kanäle", die aus der verborgenen Tiefe des Ein Sof emanieren (überfließen). Durch sie wird das Unendliche und Unerkennbare endlich und begreifbar; das göttliche Licht strömt abwärts. Die zehn Sefirot werden traditionell folgendermaßen aufgereiht:

1. Keter (Krone) — die erste und verborgenste Erscheinungsform, die dem Ein Sof am nächsten ist.
2. Chochmah (Weisheit) — reine, ungeschiedene göttliche Eingebung.
3. Binah (Einsicht) — das scheidende, formgebende weibliche Prinzip.
4. Chesed (Liebe/Gnade) — grenzenloses Gewähren.
5. Gewurah/Din (Kraft/Gericht) — Begrenzung und Gerechtigkeit.
6. Tiferet (Schönheit) — die Harmonie von Chesed und Gewurah, die Mitte.
7. Netzach (Sieg/Beständigkeit).
8. Hod (Pracht).
9. Jesod (Grundlage) — sammelt das Strömen und gibt es weiter.
10. Malchut/Schechina (Königtum/Göttliche Gegenwart) — das weibliche, empfangende und der Welt zugewandte Gesicht des göttlichen Lebens.

Dieses Schema wird als ein Baum der Sefirot (Etz Chajim, Baum des Lebens) veranschaulicht. Die Sefirot sind keine statische Liste, sondern ein dynamisches Drama: die Spannung zwischen Chesed (Ausdehnung) und Gewurah (Zusammenziehung), das Verlangen nach Vereinigung zwischen dem Männlichen (Tiferet) und dem Weiblichen (Schechina) und die Wiederherstellung des durch die Sünde gestörten Gleichgewichts auf dem Wege des Tikkun (der Wiederherstellung). Die Handlungen des Menschen — besonders die Erfüllung der Gebote — tragen unmittelbar zu dieser göttlichen Dynamik bei.

Symbolische Tora-Auslegung und das Problem des Bösen

Die methodische Revolution des Sohar besteht darin, dass er die Tora als einen durch und durch symbolischen Text liest. Jeder Vers, jedes Wort, ja jeder Buchstabe ist ein Fenster, das sich zur Welt der Sefirot öffnet. Mit dem berühmten Ausdruck des Sohar sind die äußeren Erzählungen der Tora ein „Gewand"; der Weise aber sieht den „Körper" unter dem Gewand, ja sogar die „Seele" im Inneren des Körpers. Diese vielschichtige Auslegung wird später als das PaRDeS-Schema (Peschat-Remez-Derasch-Sod: das Äußere–der Wink–die Auslegung–das Geheimnis) systematisiert werden.

Der Sohar behandelt überdies kühn das Problem des Ursprungs des Bösen. Sitra Achra („die andere Seite") wird als ein dunkler Schatten der Seite der Heiligkeit beschrieben; ein Nebenprodukt des göttlichen Gleichgewichts — besonders der übermäßigen Absonderung der Gewurah. Dies ist eine feinsinnige Theodizee, die das Böse weder gänzlich verneint noch zu einem dualistischen Gegen-Gott macht. Das Böse wird nicht als ein selbstständiges Prinzip außerhalb der göttlichen Ordnung verortet, sondern als der Schatten eines Ungleichgewichts innerhalb dieser Ordnung; deshalb wird auch seine Abhilfe wiederum in der Wiederherstellung des kosmischen Gleichgewichts, also in der Wiederherstellung (Tikkun), gesucht.

Vom Nichts zur Fülle: Die mystische Logik der Schöpfung

Die Kosmogonie des Sohar verleiht der klassischen Lehre der „Schöpfung aus dem Nichts" (creatio ex nihilo) eine mystische Tiefe. Hier ist das „Nichts" (Ajin) keine stoffliche Abwesenheit, sondern die unbegreifliche Fülle des Ein Sof; es ist so voll, dass es für das menschliche Begreifen wie ein „Nichts" erscheint. Die Schöpfung ist der Übergang von diesem grenzenlosen Nichts (Ajin) zu einem bestimmten „Etwas" (Jesch), und der erste Funke dieses Übergangs wird mit der poetischen Sprache des Sohar als ein im Schoße der Dunkelheit aufleuchtendes „schwarzes Licht" oder ein „maßloser Punkt" beschrieben. Die erste Sefira, Keter, wird zumeist als die Schwelle zwischen diesem „Nichts" und dem höchsten „Sein" gedeutet.

Diese Logik vom „Nichts zur Fülle" ist eines der universalsten Themen des mystischen Denkens. Dass Meister Eckhart die Gottheit als eine „Wüste" und ein „bodenloses Nichts" beschreibt, dass die Śūnyatā sowohl Leere als auch grenzenlose Möglichkeit ist, und dass im Sufismus das Wesen des Wahren (Haqq) als „ʿamāʾ" (dichte Wolke/Ungewissheit) vorgestellt wird — all dies bringt dasselbe Paradox in verschiedenen Sprachen zum Ausdruck: Die höchste Wirklichkeit lässt sich nicht mit positiven Begriffen, sondern nur auf dem Weg der Verneinung andeuten. Der Sohar bietet diese Einsicht nicht als abstrakte Philosophie dar, sondern als eine dramatische Erzählung, durchwoben von Bildern des Lichts und der Dunkelheit, des Überfließens und des Sichzusammenziehens.

Eine wichtige Nuance ist, dass der Sohar diesen apophatischen Gipfel nicht gänzlich von der Welt abgeschnitten lässt. Ein Sof bleibt unerkennbar; aber vermittels der Sefirot tritt diese unerkennbare Quelle in ein lebendiges Verhältnis zur Welt. So versucht der Sohar, jenes feine Gleichgewicht herzustellen, das das mystische Denken zwischen der absoluten Transzendenz und der absoluten Immanenz beständig in Spannung hält. Dieses Bemühen um Gleichgewicht unterscheidet ihn sowohl vom strengen philosophischen Theismus als auch vom Pantheismus.

Vergleichende Perspektive

Die Synthese Mose de Leóns zeigt auffällige strukturelle Parallelen zu den Weisen, auf die die mystischen Traditionen der Welt das „Absolute" begreifen. Die folgende Tabelle vergleicht den Ausdruck des Begriffs Absolute in fünf Traditionen:

Tradition	Das Absolute / Verborgenes Wesen	Erscheinung / Vermittelnde Struktur	Methode
Kabbala (Sohar)	Ein Sof (das Grenzenlose)	Zehn Sefirot, Baum des Lebens	Symbolische Tora-Auslegung, Gebot (Mizwot)
Sufismus (Vahdet-i Vücud)	Wesen (Dhāt) / Achadiyya	Göttliche Namen, Stufen der Tecellî	Gottesgedenken (Zikir), mystische Gotteserkenntnis (Mârifet), Auslöschung im Göttlichen (Fenâ)
Advaita-Vedānta	Nirguna Brahman	Saguna Brahman, Īśvara, Māyā	Jñāna, neti-neti
Neuplatonismus	To Hen (das Eine)	Nous, Psyche, Emanation	Philosophischer Aufstieg, Henōsis
Christlich-apophatisch	Gottheit	Dreieinigkeit, göttliche Energien	Apophasis, Schweigen

Erläutern wir diese Parallelen ein wenig:

Ein Sof und das neuplatonische Eine: Die Ähnlichkeit zwischen dem Abstieg vom Ein Sof zu den Sefirot und der Emanation vom Einen des Plotin zum Geist (Nous) und zur Seele (Psyche) ist kein Zufall; das mittelalterliche jüdische Denken hatte durch das Arabische Zugang zu den neuplatonischen Quellen erlangt. In beiden Systemen vermindert sich von der Quelle, während sie überfließt, nichts; die Vielheit ist keine Verminderung der Einheit, sondern ihre Entfaltung. Der grundlegende Unterschied ist, dass Ein Sof im Rahmen eines persönlichen, sittlich gebietenden und einen Bund schließenden Gottes steht, das neuplatonische Eine hingegen unpersönlich ist.

Apophatische Bruderschaft: Ein Sof gehört zu derselben Familie der Verneinung wie die „namenlose Gottheit" des Pseudo-Dionysius und der Begriff Gottheit (die Gottheit jenseits des Seins) Meister Eckharts. Eckharts Lehre von der göttlichen Nichtheit deckt sich auffällig damit, dass Ein Sof auch als „Nichts" (Ajin) bezeichnet wird: Die höchste Fülle ist begrifflich gesehen ein „Nichts".

Parallele zum islamischen Sufismus: Die Sefirot-Dynamik de Leóns trägt eine strukturelle Verwandtschaft mit der Lehre Ibn Arabīs von der Selbstoffenbarung der göttlichen Namen in sich. In beiden Traditionen ist das absolute Wesen (Ein Sof / Dhāt) unerkennbar, die Welt aber ist die Entfaltung dieses Wesens vermittels der Namen/Sefirot. Vergleichende Kabbala-Sufismus-Studien zeigen, dass das Iberien des 13. Jahrhunderts ein Laboratorium war, in dem diese beiden mystischen Sprachen nebeneinander gediehen. Dennoch handelt es sich weniger um die Behauptung einer „Beeinflussung" als um die Parallele zweier Strukturen, die ein gemeinsames neuplatonisches Erbe aus verschiedenen Offenbarungstraditionen übernehmen.

Indischer und buddhistischer Horizont: Die Unterscheidung des Brahman in eigenschaftslos (nirguna) und eigenschaftshaft (saguna) ähnelt erstaunlich der Unterscheidung von Ein Sof und Sefirot. Die Śūnyatā (Leere) hingegen gelangt auf einem anderen Wege zu derselben apophatischen Einsicht — dass die letztliche Wirklichkeit mit keinem Begriff fixiert werden kann. Diese Parallelen gehören zu den Hauptinteressensgebieten der Forschungen zur vergleichenden Spiritualität und der Schule der Perennialphilosophie; doch der akademische Ansatz ist, während er strukturelle Ähnlichkeiten anerkennt, darauf bedacht, den jeweils eigenen historischen und theologischen Kontext jeder Tradition zu wahren.

Verwandte Konzepte und Personen

Das Vermächtnis Mose de Leóns hat die gesamte spätere Entwicklung der jüdischen Mystik geformt. Sein unmittelbarster Einfluss betrifft das, was zweieinhalb Jahrhunderte später Isaak Luria (der Ari) in Safed entwickelte: die lurianische Kabbala. Lurias Lehren vom Tzimtzum (der göttlichen Zusammenziehung), vom Schewirat ha-Kelim (dem Zerbrechen der Gefäße) und vom Tikkun (der kosmischen Wiederherstellung) tragen das Sefirot-Drama des Sohar auf einen neuen kosmogonischen Maßstab. Lurias System ist ohne den Sohar nicht zu denken.

Der Sohar war zugleich auch der grundlegende Text der von Baal Schem Tov im achtzehnten Jahrhundert begründeten chassidischen Bewegung; der Chassidismus trug die elitäre Theosophie des Sohar und der lurianischen Kabbala in die lebendige Frömmigkeit und den begeisterten Gottesdienst des Volkes. Auch Lehren wie die Schichten der Seele (Neschamah, die fünf Seelenebenen) und die Seelenwanderung (Gilgul) speisen sich zu großen Teilen aus der Sohar-Literatur.

Der geistige Gegenpol de Leóns hingegen ist Maimonides. Die abstrakte, philosophische und apophatische Gottesvorstellung des Maimonides und das symbolische, dramatische und theurgische göttliche Leben des Sohar vertreten die beiden großen Adern des jüdischen Denkens. Das Interessante ist, dass beide — der eine aus der Sprache der Philosophie, der andere aus der der Mystik — in der Unerkennbarkeit des Wesens Gottes zusammentreffen.

Schechina: Das weibliche Gesicht des göttlichen Lebens

Einer der eigenständigsten und einflussreichsten Beiträge der Theologie Mose de Leóns ist die neue Bedeutung, die er dem Begriff der Schechina (hebräisch: „die wohnt/einwohnt", Göttliche Gegenwart) verlieh. In der klassischen rabbinischen Tradition war die Schechina ein verhältnismäßig abstrakter Begriff, der die Gegenwart Gottes in der Welt ausdrückte. Im Sohar hingegen wird die Schechina als die zehnte und unterste Stufe des Sefirot-Baumes (Malchut) zu einem deutlich weiblichen Pol des göttlichen Lebens. Sie ist das „empfangende" Prinzip, das das aus dem oberen männlichen Prinzip (Tiferet) strömende Licht aufnimmt, sammelt und an die Welt weitergibt.

Die dramatische Kraft dieser Vorstellung erreicht ihren Höhepunkt in der Lehre vom „Exil" der Schechina. Dem Sohar zufolge ist das historische Exil des Volkes Israel die Widerspiegelung einer kosmischen Wirklichkeit: Auch die Schechina ist infolge der Störung der göttlichen Einheit von ihrer oberen Quelle getrennt worden. Das letztliche Ziel der Frömmigkeit des Menschen und der Erfüllung der Gebote ist es, die Wiedervereinigung (Jichud) des männlichen Prinzips mit der weiblichen Schechina zu bewirken und so den kosmischen Riss zu heilen. Jedes Gebet, jede heilige Handlung ist ein theurgischer Akt, der zu dieser göttlichen Hochzeit beiträgt. Diese geschlechtliche göttliche Symbolik ist sowohl zu einer der unterscheidenden Signaturen der jüdischen Mystik geworden als auch in der Neuzeit aus Sicht der feministischen Theologie zu einem Gegenstand intensiven Interesses und intensiver Debatte.

Das Thema der weiblichen göttlichen Gegenwart bietet auch aus vergleichender Sicht reiche Parallelen: In der indischen Tradition der energetische Pol der Śakti, der das männliche Prinzip (Śiva) ergänzt, in der christlichen Mystik die Gestalt der Sophia (Göttliche Weisheit), ja selbst im Mahayana-Buddhismus die Bilder der „Mutter der Weisheit" (Prajñāpāramitā) sind verschiedene kulturelle Ausdrücke des Begreifens des Göttlichen unter einem weiblichen Aspekt.

Die vier Welten und die kosmische Hierarchie

Der Sohar und die ihm folgende Kabbala-Tradition stellen sich die Wirklichkeit als eine Hierarchie vor, die aus ineinandergreifenden Schichten besteht. In der von den späteren Kabbalisten systematisierten Gestalt ist dieses Schema der „vier Welten" folgendes:

1. Atzilut (Welt der Emanation/Nähe): Die Welt, in der sich die Sefirot in reinem Zustand befinden, dem Göttlichen am nächsten.
2. Beriah (Welt der Schöpfung): Die Welt der ersten Scheidung, des göttlichen Thrones und der höheren Engel.
3. Jetzira (Welt der Gestaltung): Die Zwischenwelt, in der die Formen und die Engel wirksam sind.
4. Asijah (Welt der Tat): Die äußerste Welt, in der auch der physische Kosmos seinen Platz hat.

Diese hierarchische Kosmologie nimmt eine Kette des Abstiegs an, in der das göttliche Licht, vom Ein Sof ausgehend, abwärts schrittweise „verdickt". Strukturell erinnert dieses Schema an die neuplatonische Emanationshierarchie (vom Einen zum Geist, vom Geist zur Seele, von der Seele zum stofflichen Kosmos) und an die Lehre des Pseudo-Dionysius von der „himmlischen Hierarchie". Die geistliche Reise des Menschen hingegen wird als das Bemühen gelesen, diese Kette in entgegengesetzter Richtung, also von unten nach oben, zu erklimmen; der Mystiker steigt Stufe um Stufe in höhere Welten empor.

An diesem Punkt tritt das Menschenbild des Sohar in Erscheinung. Der Mensch wird als ein „kleines Universum" (Mikrokosmos) betrachtet, das all diese Welten in sich sammelt. Die Seele des Menschen besteht aus verschiedenen Schichten, und diese Schichten (Nefesch-Ruach-Neschamah und höhere Ebenen) stehen mit verschiedenen Sefirot und Welten in Beziehung. So ist der innere Aufbau des Menschen ein Spiegel des kosmischen Aufbaus; der Grundsatz „was oben ist, gleicht dem, was unten ist" gehört zu den Grundsteinen des Soharischen Denkens.

Die Tiefe der symbolischen Methode: Buchstabe, Name und Bedeutung

Die Tora-Lesart des Sohar ist nicht nur „allegorisch", sondern im vollen Sinne des Wortes „symbolisch"; das heißt, die Worte des Textes werden nicht als Zeichen betrachtet, die die unbegreiflichen göttlichen Wirklichkeiten „darstellen", sondern als solche, die an ihnen tatsächlich „teilhaben". In diesem Ansatz werden die zweiundzwanzig Buchstaben des hebräischen Alphabets als Bausteine der Schöpfung behandelt. Dieser aus dem Sefer Jetzira übernommene Gedanke verwandelt sich im Sohar in eine reiche Buchstabenmystik: Gott hat die Welt mit Buchstaben erschaffen, und die Formen dieser Buchstaben, ihre Zahlenwerte (Gematria) und ihre Beziehungen zueinander sind die Träger der göttlichen Geheimnisse.

Auch die göttlichen Namen spielen in diesem Rahmen eine zentrale Rolle. Besonders der vierbuchstabige Name (Tetragramm, JHWH) wird als eine Mikro-Landkarte gedeutet, die die Struktur des Sefirot-Baumes in sich birgt: Jeder Buchstabe des Namens entspricht einer bestimmten Sefira oder einer Gruppe von Sefirot. So wird das Anrufen des göttlichen Namens mit der rechten Absicht (Kawwanah) zu einem kosmischen Akt, der das Strömen in der Welt der Sefirot ordnet. Diese „Namenstheologie" ist auch das Hauptthema des von de León unter seinem eigenen Namen verfassten Werkes Sefer ha-Schem („Buch des Namens").

Diese auf Buchstabe und Name fokussierte Symbolik zeigt auffällige Parallelen zu den Lehren der ʿilm al-hurūf (der Wissenschaft der Buchstaben) und der asmāʾ al-husnā (der schönen Namen Gottes) im islamischen Sufismus sowie zum Verständnis des Mantra und der heiligen Silbe (Om) in der indischen Tradition. In allen drei Traditionen sind heiliger Klang und heilige Schrift kein bloßes Mittel der Mitteilung, sondern eine Kraft, die in das Gewebe der Wirklichkeit eindringt.

Christliche Kabbala und die Verbreitung in Europa

Das Vermächtnis Mose de Leóns blieb nicht nur auf die jüdische Welt beschränkt. In der Renaissancezeit zogen der Sohar und die Kabbala im Allgemeinen das intensive Interesse christlicher Gelehrter auf sich. Diese als Christliche Kabbala bezeichnete Strömung unternahm unter der Führung von Humanisten wie Giovanni Pico della Mirandola und Johannes Reuchlin den Versuch, die kabbalistischen Lehren mit der christlichen Theologie in Einklang zu bringen. Ihnen zufolge war das Sefirot-Schema ein verborgener Vorbote der Dreieinigkeit (Trinität) und des Messias. Mag diese Deutung historisch gesehen auch umstritten sein, so verschaffte sie der Kabbala doch ein tiefgreifendes Eindringen in das intellektuelle Leben Europas — über die hermetische Tradition, den Renaissance-Neuplatonismus und die späteren esoterischen Strömungen.

In diesem Verbreitungsprozess wurde der Sohar im sechzehnten Jahrhundert in Mantua und Cremona gedruckt (1558–1560); dies war der Wendepunkt, an dem der Text aus dem handschriftlichen Umlauf heraustrat und ein breites Leserpublikum erreichte. Der Druck fällt zugleich mit der Zeit zusammen, in der Isaak Luria in Safed seine lurianische Synthese entwickelte; dank des Buchdrucks verbreitete sich der Sohar rasch in den jüdischen Gemeinden rings um das Mittelmeer und gewann allmählich den Status eines nahezu kanonischen heiligen Textes.

Moderne Spiegelungen und Debatten

Im zwanzigsten Jahrhundert rückte der Sohar ins Zentrum der unter der Führung Gershom Scholems begründeten akademischen Kabbala-Forschung. Die Arbeiten von Gelehrten wie Scholem, Jehuda Liebes, Moshe Idel und Daniel Matt erhellten den Text sowohl in philologischer als auch in phänomenologischer Hinsicht. Die in der Übersetzung Daniel Matts veröffentlichte The Zohar: Pritzker Edition (12 Bände) machte den Sohar dem englischsprachigen Leser zum ersten Mal als einen wissenschaftlichen kritischen Text zugänglich.

In derselben Zeit trat der Sohar auch über die Akademie hinaus. Gegen Ende des zwanzigsten Jahrhunderts verbreitete er sich vermittels Einrichtungen wie dem „Kabbalah Centre" in die populäre Kultur; diese Popularisierung führte auch zu Kritik in dem Sinne, dass der Text aus seinem traditionellen Zusammenhang gerissen und auf einen „magischen" Gebrauch reduziert werde.

Mag die Verfasserschaftsdebatte heute auch zu großen Teilen abgeflaut sein, so fahren doch manche traditionell-orthodoxen Kreise fort, den altehrwürdigen Ursprung des Sohar zu verteidigen. Der akademische Konsens hingegen erkennt an, dass der Text das Erzeugnis des Kastilien des 13. Jahrhunderts und Mose de León die zentrale Gestalt dieser Synthese ist. Dieser Umstand mindert den geistlichen Wert des Werkes nicht: im Gegenteil, er ist ein eindrückliches Beispiel dafür, wie die schöpferische Identifikation eines Einzelnen (oder eines kleinen Kreises) mit der Überlieferung eine ganze religiöse Vorstellungskraft über Jahrhunderte zu nähren vermag.

Fazit

Mose de León ist eine der paradoxesten und fruchtbarsten Gestalten der Geschichte der jüdischen Mystik. Indem er seinen eigenen Namen verbarg, hinterließ er ein unsterbliches Buch; indem er die Maske eines altehrwürdigen Weisen anlegte, brachte er die eigenständigste theologische Synthese seiner Zeit hervor.

Das Maß seines Erfolges lässt sich am späteren Schicksal seines Werkes ablesen. Der Sohar hörte im Lauf der Jahrhunderte auf, ein bloßer mystischer Traktat zu sein, und stieg neben Tora und Talmud zu nahezu der Stufe einer dritten heiligen Autorität empor; er schuf einen weiten Wirkungsbereich, der von der lurianischen Kabbala über den Chassidismus, von den esoterischen Forschungen der christlichen Humanisten bis zu den philologischen Untersuchungen der Akademie des zwanzigsten Jahrhunderts reicht. Es ist schwer, ein eindrücklicheres Beispiel dafür zu finden, wie die schöpferische Identifikation eines einzigen Autors — oder eines kleinen Kreises — mit der Überlieferung die geistliche Vorstellungskraft einer ganzen Zivilisation auf bleibende Weise zu formen vermag. Das Genie de Leóns liegt darin, dass er etwas Neues sagen und es zugleich so sagen konnte, als habe es „immer schon bestanden". Seine Vision, die von der sprachlosen Tiefe des Ein Sof bis zur glanzvollen Struktur der Sefirot reicht, tritt, während sie innerhalb der jüdischen Tradition bleibt, in ein tiefes Gespräch mit dem gesamten mystischen Erbe der Menschheit, das über die Unerkennbarkeit des Absoluten nachsinnt. Das Licht des Sohar leuchtet, als ein historisches Rätsel ebenso wie als eine fortdauernde geistliche Quelle, achthundert Jahre später noch immer.