Das Cem-Ritual

Definition

Das Cem-Ritual (von der arabischen Wurzel dscham' — sich versammeln, sich vereinen) ist das zentrale Gottesdienst-, Bildungs- und Sozialritual des alevitisch-bektaschitischen Weges. Es wird herkömmlich um einen kreisförmigen Versammlungsraum herum vollzogen — der Cem-Haus genannt wird, nicht um eine Moschee mit Gebetsnische; die Gemeinde (die Canlar, die „Seelen") versammelt sich unter der Führung eines Dede oder Baba, die Zwölf Dienste werden der Reihe nach vollzogen, und das Dâr-Stehen — also vor das Feld des Wahren zu treten und sein Innerstes dem Dâr darzubringen — ist das Wesentliche.

Das Cem ist kein bloß liturgisches Ritual. Es vereint zugleich die Funktionen der religiösen Bildung (Sohbet, des Gesprächs), der gesellschaftlichen Rechtsprechung (Görgü-Cem), der Versöhnung (das Erlangen der gegenseitigen Einwilligung, Rizâlik), der künstlerischen Darbietung (Deyish und Semah) und des gemeinschaftlichen Mahls (Lokma). Diese Vielfachfunktion macht das Cem zum dichtesten kulturellen Kondensator des heterodoxen Islam Anatoliens. In einem einzigen Ritual verschränken sich Religion–Recht–Kunst–Gemeinschaft–Wirtschaft ineinander; diese Dichte ist eine kulturelle Form, deren Beispiel in der modernen Gesellschaft schwer zu finden ist.

Irène Mélikoff betont in ihrem Werk Haci Bektash: Efsaneden Gerçeghe (Haci Bektash: Von der Legende zur Wirklichkeit, 1998), dass das Cem-Ritual in Anatolien nicht nur eine religiöse Form, sondern eine Lebensform ist: „Das Cem ist im Jahreskalender des alevitischen Dorfes der Schwellenort, an dem alle Übergangsrituale von der Geburt bis zum Tode geschehen." John Birge wiederum verweist in seinem Werk The Bektashi Order of Dervishes (1937) auf die strukturellen Ähnlichkeiten zwischen dem Cem und dem sufischen Kreis-Dhikr (halka zikri), hält aber fest, dass der geschlechtergemischte und gesellschaftlich-rechtsprechende Charakter des Cem es von den bloßen Ordensritualen unterscheidet.

In der bektaschitischen Sprache betonen Wendungen wie „das Cem führen" (cem yürütmek), „das Cem binden" (cem baghlamak), „das Cem machen" (cem yapmak) den dynamischen Charakter dieses Rituals. Das Cem ist kein statischer Gottesdienst; es ist eine Darbietung, die aktiv „geführt", „gebunden", „gemacht" wird. Dieser performative Aspekt unterscheidet es entschieden von der abgemessen-wiederholten Form des sunnitischen Pflichtgebets (Namâz).

Historische Ursprünge

Irène Mélikoff zufolge erhebt das Cem-Ritual keinen Anspruch auf einen rein islamischen Ursprung. In der Struktur des Cem treffen drei Schichten zusammen:

1. Die alttürkisch-mongolische schamanische Zeremonie: Der kreisförmige Raum, die Feuer-Wasser-Symbolik, das Beisammensein von Frau und Mann, die Abfolge von Musik–Tanz–Ekstase sind den schamanischen Kam-Ritualen parallel. Mélikoff zufolge hat sich die Figur des Kam-Ozan, die die turkmenischen Nomaden nach Anatolien brachten, im Laufe der Zeit unter einer muslimischen Hülle in das Paar Dede-Zâkir verwandelt. Diese Hypothese ist umstritten — manche Wissenschaftler (etwa Reha Çamuroghlu) halten diese schamanische Betonung für übertrieben, während Ocak und Mélikoff an ihr festhalten.

2. Heterodox-schiitische Elemente: Die Liebe zu ʿAlî, der Kult der Ahl al-Bayt (der Prophetenfamilie), die Trauer um Kerbelâ (die Muharrem-Trauer), das Gedenken der Zwölf Imame tragen ein schiitisch geprägtes sufisches Erbe, das über den Iran und Chorasan nach Anatolien gelangte. Besonders im 16. Jahrhundert hat der Einfluss des safawidischen Herrschers Schah Ismâʿîl Hatâyî auf die anatolischen Turkmenen den schiitischen Ton des Cem verstärkt.

3. Das sufische Ordensritual: Die Mürschid-Müride-Hierarchie, das Sohbet-Gespräch, die Dhikr-Intonierung, die Ekstasezustände tragen die Spuren der Tasawwuf-Orden (besonders der Tradition Haci Bektash Velîs, des Pîrs des Bektaschitums). Die Beziehung zwischen Orden und Cem verhält sich folgendermaßen: Als der Bektaschi-Orden sich institutionalisierte, wurde die Struktur des Cem standardisiert und in die Konvents-Literatur (besonders in die Buyruk-Schriften) übertragen.

Ahmet Yashar Ocak zeigt in seiner Arbeit Alevî ve Bektashî Inançlarinin Islâm Öncesi Temelleri (Die vorislamischen Grundlagen des alevitischen und bektaschitischen Glaubens, 2000), dass die Verankerung des Cem in Anatolien zwischen dem 13. und 15. Jahrhundert, im Zuge der Babaî-Aufstände und der danach erfolgten Verbreitung des Bektaschi-Ordens, Gestalt annahm. Von den ersten Anatolien-Zügen der Yesevî-Derwische an veranstalteten heterodoxe Derwischgruppen, die abdâlân-i Rûm genannt wurden, cem-ähnliche kollektive Rituale. Grundlegende alevitische Schriftquellen wie das Buyruk (16. Jahrhundert) systematisieren die Cem-Ordnung zum ersten Mal; in diesem Text wird nicht nur die Liturgie, sondern der gesamte doktrinäre Rahmen des Weges erläutert.

Das seldschukische Anatolien des 13. Jahrhunderts war eine Epoche, in der vielfältige mystische Strömungen verschmolzen: Während Mevlânâ in Konya die sunnitisch-sufische Synthese begründete, nährte Haci Bektash Veli in Sulucakarahöyük die heterodox-sufische Gruppe. Der Babaî-Aufstand (1240) ist die Epoche, in der die seldschukische Autorität diese heterodoxen Derwische bedrängte, Haci Bektash hingegen mit seiner sanften Sprache ein überlebender Kanal war. Die heutige Form des Cem nahm nicht in dieser frühen Periode Gestalt an, sondern in der späteren bektaschitischen Institutionalisierung, besonders durch die Reformen Balim Sultans (gest. 1516).

Der Mythos der Versammlung der Vierzig (Kirklar Meclisi) bietet einen kosmischen Prototyp des Cem: Die Vierzig, denen der Prophet Muhammad in der Nacht seiner Himmelfahrt (Miʿrâdsch) bei seinem Aufstieg in den Himmel begegnete, zerdrücken eine Weintraube und teilen ihren Wein; ʿAlî ist als Schâh-i Merdân (Schah der Tapferen) der Mundschenk der Versammlung. Jedes Cem ist die irdische Wiederholung dieser kosmischen Versammlung der Vierzig. In dieser mythischen Erzählung sind folgende Punkte von Bedeutung: (a) Selbst der Prophet muss, um in die Versammlung aufgenommen zu werden, sagen, dass er „arm" sei — das Gleichheitsprinzip steht über selbst dem Propheten; (b) das Teilen einer einzigen Weintraube versetzt vierzig Menschen in Verzückung — dieses Wunder der Einheit ist das Sinnbild des verbindenden Wesens des Cem; (c) ʿAlî ist der Mundschenk — ohne ʿAlî gibt es kein Cem.

Die Bektaschi-Derwische, die zwischen dem 14. und 16. Jahrhundert nach Mazedonien, Albanien, Griechenland und Bulgarien wanderten, trugen das Cem-Ritual auch in die balkanische Volksfrömmigkeit. Heute besitzt das albanische Bektaschitum ein Tirana zentriertes Weltzentrum; die dort veranstalteten Cems sind, obgleich sie gegenüber den anatolischen Cems gewisse sprachliche und musikalische Unterschiede aufweisen, strukturell dieselben.

Die Zwölf Dienste

Das Rückgrat des Cem-Rituals sind die Zwölf Dienste — zwölf gesonderte liturgische Aufgaben in Bezug auf die Zwölf Imame. Reihenfolge und Namen können von Gegend zu Gegend variieren, doch das Grundgerüst lautet folgendermaßen:

1. Dede / Mürschid: der geistliche Vorsteher, der das Ritual leitet und im Range des Pîr sitzt. Er eröffnet das Cem, hält das Sohbet, führt das Görgü. Der Dede ist ocakzâde — das heißt, er stammt aus einer bestimmten heiligen Abstammung. Dieser erbliche Aspekt ist einer der kritischen Punkte, an denen die alevitische Theologie sich von der islamischen Orthodoxie unterscheidet: Im Sunnitentum wird man durch seine Gottesfurcht zum Gelehrten; im Alevitentum wird das Dede-Amt durch das Blut weitergetragen.

2. Rehber (Führer): derjenige, der die Müride auf den Weg nimmt, sie ins Feld des Dâr führt, der Zeuge der Ikrar-Zeremonie (des Bekenntnisses). Der Rehber ist die zweite geistliche Figur, die den Dede ergänzt; er wacht über die praktische Anwendung des Pfades (Sülûk).

3. Gözcü (Wächter): derjenige, der die äußere Sicherheit und die innere Ordnung des Cem gewährleistet. Einst, in den Zeiten der Verstellung (Takiyye), eine lebenswichtige Rolle — der Gözcü verhinderte, dass das Cem von sunnitischen Amtsträgern oder Spitzeln überfallen wurde. Auch wenn dies heute eine eher symbolische Aufgabe ist, erinnert die Geschichte des Amtes an die lange bâtinî (verborgene) Periode des Alevitentums.

4. Çeraghci / Delilci: derjenige, der die Delîl genannte Leuchte (das Öllämpchen) erweckt; er verweist auf die Nûr-Symbolik (des Lichts). Während die Leuchte entzündet wird, spricht man: „Bismishâh Allah Allah, die Leuchte ist erweckt, die Geheimnisse sind aufgetan." Dies ist die Eröffnungssignatur des Rituals.

5. Zâkir / Âschik: der Ozan, der die Saz (das Baghlama) spielt und Deyish (Nefes, Duvaz-Imam, Mersiye) vorträgt. Der geistliche Kanal der Musik. Die Bedeutung des Zâkir ist groß, denn die alevitische Theologie wird nicht durch Schrift, sondern durch das Wort und die Saz getragen; das Fehlen eines guten Zâkir in einem Dorf verstümmelt das Cem dieses Dorfes ernstlich.

6. Süpürgeci / Ferrâsh (Kehrer): derjenige, der das Feld symbolisch kehrt; das äußere Zeichen der inneren Reinheit. Er kehrt dreimal; bei jedem Strich rezitiert er einen Gülbenk (eine Segenslitanei) in der Art „Wenn ich liege, soll das Unheil nicht aufstehen; wenn ich gehe, soll das Nichtige weichen".

7. Meydanci (Platzmeister): derjenige, der die Felle ausbreitet und dem Ritual die physische Ordnung gibt. Für den Dede wird ein rotes Fell ausgebreitet, für die übrigen Seelen schlichte Matten/Kelims am Boden bereitet.

8. Niyazci / Kapici (Pförtner): derjenige, der den Ein- und Auslass am Cem-Haus regelt und die Niyaz-Küsse leitet. Ohne einer Seele Niyaz zu erweisen, betritt man das Cem-Haus nicht.

9. Iznikçi / Ibriktar: derjenige, der das Wasser herbeibringt und die rituelle Reinheit (Tahâra) gewährleistet. Das Wasser ist das Symbol sowohl der physischen als auch der geistlichen Reinheit.

10. Kurbanci (Opfermeister): derjenige, der das Lokma-Opfer zubereitet und darüber wacht, dass das Fleisch um des Wahren willen geschlachtet und geteilt wird. Die Schlachtung „um des Wahren willen" macht das Opfer zu einem Gegenstand des Teilens, nicht des Verzehrs.

11. Sakka / Saka (Wasserträger): derjenige, der das Wasser austeilt — eine Figur, die an den Durst Husayns in Kerbelâ erinnert. Diese Aufgabe besitzt besonders in den Cems der Muharrem-Trauer eine emotionale Dichte.

12. Peyik (Bote): derjenige, der einlädt und den Seelen verkündet, dass das Cem stattfinden wird. In der vormodernen Dorfstruktur ging der Peyik von Tür zu Tür und rief zum Cem.

Jeder Dienst wird einem Gemeindemitglied zugewiesen, und der Dienstinhaber übernimmt seine Aufgabe, indem er vor dem Ritual Dâr steht (im Feld des Dâr seine Selbstprüfung vornimmt). Die zwölf Dienstinhaber sind für diesen Abend die geistlichen Leiter der Gemeinschaft; ihre Stellung im täglichen Leben (Dorfherr, Hirte, Bauer) ist ohne Bedeutung — im Cem-Feld wird der Dienst durch eine hierarchische Zeremonie neu verteilt.

Die theologische Bedeutung dieser Struktur der Zwölf Dienste lautet folgendermaßen: Die Kette der Zwölf Imame öffnet sich auf der Zeitachse zur Vergangenheit hin; die Zwölf Dienste hingegen repräsentieren dieselbe Kette im Raum, im gegenwärtigen Cem-Feld, gleichzeitig. Die historischen Imame kehren in der rituellen Darbietung ins Leben zurück.

Der Ablauf des Cem

Ein herkömmliches Cem-Ritual folgt dieser Abfolge:

1. Vorbereitung und Eröffnung

• Die Seelen erweisen beim Eintritt ins Cem-Haus, beim Überschreiten der Schwelle, Niyaz (sie küssen die Schwelle dreimal). Die Schwelle ist das Symbol des Übergangs zwischen Profanem und Sakralem; die drei Küsse erkennen die Dreiheit Allah-Muhammed-ʿAlî an.
• Der Dede setzt sich auf sein Fell (das rote Schaffell); dies ist der Rang des Haci-Bektash-Fells. Die rote Farbe verweist sowohl auf das Blut Husayns als auch auf die historische Kizilbash-Identität.
• Die Delîl (die Leuchte) wird entzündet; das Erweckungsgebet wird gesprochen: „Bismishâh Allah Allah…". In diesem Gebet werden die Namen des Propheten Muhammad, ʿAlîs, Fâtimas, Hasans, Husayns und der Zwölf Imame der Reihe nach genannt.
• Tezekkür: Die Namen der Zwölf Imame werden gedacht. Diese liturgische Aufzählung ist das Rückgrat der Zeitachse des Cem.

2. Sohbet und Görgü

Es ist das didaktische Herz des Cem. Der Dede behandelt, ausgehend von Koranversen, Hadithen, dem Buyruk und den Deyish der Schahs (der Sieben Großen Ozane: Pir Sultan Abdal, Schah Hatâyî, Kul Himmet, Yemînî, Vîrânî, Fuzûlî, Nesîmî), ein Thema. Die Themen sind meist sittlicher, doktrinärer oder aktueller Art: die Sittlichkeit der Menschlichkeit, die Vier Pforten und Vierzig Stationen, die Frage von Recht und Gerechtigkeit, der Weltfrieden usw.

Sodann werden im Görgü-Cem die Konflikte unter den Seelen gelöst: Die Zerstrittenen werden versöhnt, die gegenseitige Einwilligung wird erlangt (rizâlik alinir), man spricht zur Gemeinde: „Möge mein Anspruch erlassen sein" (hakkim helâl olsun). Dies ist die gesellschaftliche Rechtsprechungsfunktion des Cem; historisch war es in alevitischen Dörfern nicht gern gesehen, vor äußere Gerichte zu treten, der Streit wurde im Cem gelöst.

Der grundlegende Mechanismus des Görgü-Cem ist dieser: Zwei zerstrittene Seelen werden vor das Dâr geführt, der Dede hört von beiden ihre Streitsache. Zeugen können gerufen werden. Die Entscheidung geht meist in Richtung Versöhnung; wenn einer sie nicht annimmt, wird er für „düschkün" (gefallen) erklärt — er wird von der Gemeinschaft ferngehalten, er wird nicht gegrüßt, er nimmt nicht am Lokma teil. Diese soziale Sanktion konnte im vormodernen Dorfleben wirksamer sein als das Staatsgesetz.

Die fortgeschrittene Form des Görgü wird im Müsahip-Cem angewandt: Zwei Männer (meist) leisten den Müsahip-Eid; dieser Eid begründet ein lebenslang währendes Band geistlicher Bruderschaft. Die Müsahips treten für das Vermögen des anderen ein, sorgen für dessen Kinder, bringen dessen Fehler vor dem Dede zur Sprache. Diese Einrichtung ist, wie John Birge hervorhebt, das mikro-ökonomische und soziale Sicherungsfundament der alevitisch-bektaschitischen Gesellschaft.

3. Die Deyish des Zâkir und das Tevhid

Der Zâkir trägt zur Begleitung der Saz Deyish vor: Duvaz-Imam (Lobpreis der zwölf Imame), Mersiye (Klage um Kerbelâ), Nefes (mystisches Gedicht). Die Musik ist ein eigenständiges strukturelles Element des Rituals und kann nicht getrennt vom theoretischen Diskurs gedacht werden. Wenn das Tevhid (das Bekenntnis der Einheit Gottes) gesungen wird, treten die Seelen gemeinsam in den Dhikr „Hû Allah" ein.

Das Deyish-Repertoire stammt historisch aus dem Gesamtwerk der alevitisch-bektaschitischen Dichter des 15.–17. Jahrhunderts. Pir Sultan Abdal, Schah Hatâyî, Yunus Emre (den die Aleviten als Weggefährten anerkennen), Kul Himmet, Genç Abdal, Kaygusuz Abdal sind die am häufigsten vorgetragenen. Diese Texte tragen ebenso sittliche wie doktrinäre wie historische (Kerbelâ) wie mystische (Einheit, Vahdet) Inhalte. Der Saz spielende Zâkir ist der aktive Interpret eines lebendigen Kanons — er kann je nach Atmosphäre des Cem, in dem vorgetragen wird, Tempo, Melodie, ja sogar die Reihenfolge ändern.

Das Baghlama (die siebensaitige Saz) ist das einzige musikalische Instrument dieser Liturgie; in der alevitischen Theologie besitzt die Saz einen besonderen Status — sie gilt als die Stimme, die das Geheimnis ʿAlîs trägt, als die gemeinsame Stimme Anatoliens, der Kurden wie der Türken. Für den Bektaschi-Derwisch, der sagt: „Ich kann nicht von meiner Saz getrennt sein", ist die Saz das Analogon der Gebetskette (Tesbih) oder des Gebetsteppichs.

4. Semah

Auf dem Höhepunkt von Musik–Deyish–Ekstase wandelt es sich: Weibliche und männliche Seelen erheben sich gemeinsam zum Semah (siehe gesonderte Notiz). Dies ist der visuellste und innerlichste Teil des Cem. Rhythmus, Geschwindigkeit und Dauer des Semah ändern sich je nach Atmosphäre des Cem; in einem Cem können 2–4 verschiedene Semahs gedreht werden.

5. Lokma

Am Ende des Cem wird das Opfer-Lokma geteilt. Ein „um des Wahren willen" geschlachtetes Schaf oder Huhn, die aus dem Fleisch zubereitete Speise (Eintopf, Helva) wird an die Gemeinde verteilt. Das Lokma — das Sinnbild der körperlich-materiellen Einheit der Gemeinde — wird vollendet das Cem erst, wenn es geteilt ist. Während des Lokma nimmt jede Seele ihren Anteil und isst ihn, indem sie „um des Wahren willen" spricht.

Auch die ökonomische Anthropologie des Lokma ist bedeutsam: Das Opfer ist meist das Gelübde (Adak) einer Seele (z. B. die Erfüllung eines gegebenen Versprechens — „Wenn mein Kind genest, werde ich ein Opfer schlachten"), oder es ist der gemeinsam von der Gemeinde gesammelte Beitrag. Diese Einrichtung ist die anatolische Variante einer Ökonomie der Gegenseitigkeit von der Art, wie sie Marcel Mauss in seinem Werk Le Don (Die Gabe) erörtert.

6. Das Auflösungsgebet

Der Dede rezitiert einen Gülbenk (eine Beifalls-Segenslitanei), die Seelen erweisen erneut Niyaz und zerstreuen sich. Das Cem endet mit dem Versprechen, sich nach einer Woche, einem Monat, einem Jahr wieder zu treffen. Die Gülbenks sind dichterische, rhythmische Texte; sie werden auswendig vorgetragen, und die Gemeinde stimmt mit „Hû" ein.

Cem-Typen

Innerhalb der Tradition werden mehrere Cem-Typen unterschieden:

• Görgü-Cem: jährlich oder saisonal; es umfasst die Abrechnung und Versöhnung unter den Seelen. Es ist das anspruchsvollste und ernsteste. Typischerweise wird es im Herbst nach der Ernte abgehalten.
• Ikrar-Cem: der Eintritt einer neuen Seele in den Weg (die Aufnahme in die Müridschaft); sie tritt in Begleitung des Rehber ins Feld, leistet das Bekenntnis (Ikrar). Dies ist das Übergangsritual ins Erwachsenenalter; für die bewusst, nicht als Kind, in den Weg eintretende junge Seele.
• Müsahip-Cem: das Knüpfen des Müsahip-Bandes (des Wegbruders, des geistlichen Zwillings) zweier Seelen. Die Müsahip-Bindung wird meist nach der Eheschließung vollzogen; auch die Ehepartner werden in dieses Band einbezogen (eine vierköpfige Müsahip-Gruppe).
• Abdâl-Mûsâ-Cem: das Gedenken bestimmter Jahreszeiten und Heiliger. Abdal Musa ist der Pîr der Tahtaci-Aleviten; dieses Cem ist besonders in der Region Antalya-Elmali von Bedeutung.
• Düschkün-Cem: die Bestrafung eines vom Weg Abgekommenen und seine Wiederaufnahme in den Weg oder seine endgültige Ausschließung. Die Gründe der „Gefallenheit" (Düschkünlük): Ehebruch, Diebstahl, Zerwürfnis mit dem Müsahip, Widerstand gegen das Wort des Dede usw.
• Muharrem- / Mâtem-Cem: das Cem am Ende der zwölftägigen Trauerperiode um Husayn; das am stärksten von Trauer durchdrungene. In diesem Cem wird kein Semah vollzogen; es werden nur die Mersiyes (Klagen) vorgetragen.
• Begräbnis-Cem: eine besondere Form des Gedenk-Cem, das für die Seele einer verstorbenen Seele gelesen wird. Es wird vollzogen, bevor die vierzig Tage nach dem Tode verstrichen sind.
• Fest-Cem: das festlich begehende Cem, das an Jahreszeitenfesten wie Hidirellez oder Newroz vollzogen wird.

Vergleichende Perspektive

Das Cem-Ritual bildet eine Typologie — das „kollektive Ekstaseritual" —, die in den mystischen Traditionen der Welt Parallelen besitzt:

Das sufische Semâ (mevlevitisch)

Zwischen dem mevlevitischen Semâ-Ritual und dem Cem bestehen tiefe strukturelle Verwandtschaften: Beide sind eine Verbindung aus Musik–Tanz–Ekstase–Gespräch. Doch die Unterschiede sind bestimmend:

Dimension	Cem (alevitisch-bektaschitisch)	Semâ (mevlevitisch)
Geschlecht	gemischt (Frau und Mann gemeinsam)	nur Männer (klassisch)
Raum	Cem-Haus (Dorfplatz), kreisförmig	Semahane (Tekke), kreisförmig
Soziale Funktion	einschließlich gesellschaftlicher Rechtsprechung	reine Liturgie
Musik	Saz (Baghlama) zentriert	Ney-Kudüm-Rebab
Doktrin	schiitisch geprägt, Ahl al-Bayt zentriert	sunnitisch-hanafitischer Boden, Mevlânâ
Gemeinschaft	Dorf-/Stammesgemeinschaft	Tekke-Müride
Hierarchie	verwandtschafts- und herdbasiert (ocak)	Mürschid-Müride-Kette

Die beiden Rituale speisen sich aus einer gemeinsamen türkisch-sufischen Wurzel, doch sie verankern sich in verschiedenen sozialen Schichten: das Mevlevitum in der städtischen Gelehrten-Kaufmanns-Schicht, das Alevitentum in der ländlich-stammesgebundenen Schicht. Mélikoff beschreibt dies als „das Aufblühen derselben Blume auf zwei verschiedenen Böden".

Hinduistisches Satsang / Kīrtana

Zwischen dem Satsang (der heiligen Versammlung) der Bhakti-Tradition und dem Cem ist die funktionale Parallele stark: das Sich-Versammeln um einen Guru/Dede, das heilige Gedicht-Lied (Kīrtana — siehe Kirtana), das belehrende Gespräch (Pravacana), das Teilen der heiligen Speise (Prasad — das Pendant des alevitischen Lokma). Im Caitanya-Movement nährt das Sankirtan-Ritual, ganz wie das Cem, im bengalischen Volksmystizismus die kollektive Ekstase auf den Stadtplätzen.

Eine noch klarere Parallele: In den Kīrtana-Gruppen Bengalens wird unter Anführung der Musik (Mridanga-Trommel + Harmonium) kollektiver Dhikr-Tanz vollzogen; die angesehensten Teilnehmer drehen sich geschlechtergemischt von Mann und Frau. Dies gleicht der hinduistischen Variante der Cem-Semah-Struktur. Die Bhakti-Lieder Mîrabaîs (15.–16. Jahrhundert, Indien) und die Deyish Pir Sultan Abdals tragen soziologische Ähnlichkeiten — beide sind die Stimme der Volksfrömmigkeit gegen die politische Autorität ihrer Zeit geworden.

Der chassidische Tisch

Im chassidischen Judentum trägt das Sich-Versammeln am Tisch (Tisch) des Rebbe — Lieder (Nigun), belehrendes Wort (Tora), heilige Speise (Scheraim) — strukturell erstaunliche Ähnlichkeiten mit dem Cem. Beide Traditionen haben sich im 18.–19. Jahrhundert als „Volksmystizismus" auf einem mittelständisch-bäuerlichen Boden verbreitet.

Der Baal Schem Tov (1698–1760) und sein rebbe-zentriertes Chassidentum lassen sich als ein volkstümlicher mystischer Aufstand gegen das orthodoxe Judentum Polens lesen; ganz wie das Alevitentum eine volkstümliche mystische Ader gegen die sunnitisch-hanafitische osmanische Orthodoxie ist. In beiden ist der Rebbe/Dede eine charismatische Figur, kommt aus der Abstammung (chassidische Dynastien vs. ocakzâde), wendet sich an eine gemischte Gemeinde, webt im Dreiklang aus Tanz–Musik–Speise–Gespräch das gesellschaftliche Band aufs Neue.

Native American Powwow / Sweat Lodge

Der kreisförmige Raum, das feuerzentrierte Ritual, die stammesinterne Versöhnungsfunktion, der Gleichlauf von Musik und Tanz legen eine Verwandtschaft mit der tieferen zentralasiatisch-schamanischen Wurzel des alevitischen Cem nahe. Das Lakota-Sweat-Lodge-Ritual (Inipi) bietet einen besonders interessanten Vergleich: ein kreisförmiger Innenraum, unter der Leitung eines Stammesältesten, um Feuer und Dampf herum, ein durch Gesang–Gebet–Bekenntnis gegliedertes Ritual — der unterbaulichen Struktur nach ein Verwandter des Cem.

Mélikoff vertritt die These, dass diese Parallelen für das Alevitentum der lebendige Überrest des türkisch-mongolischen schamanischen Erbes sind; Birge wiederum betont eher den sufisch-ordensmäßigen Rahmen. Die beiden Perspektiven schließen einander nicht aus: Das Cem ist eine vielschichtige Synthese. Der anatolische Raum ist der geographische Gastgeber dieser Synthese — die Schwellenregion, in der das aus dem Osten kommende schamanische Erbe, das aus dem Süden kommende schiitisch-sufische Erbe und der aus dem Westen (Byzanz) kommende Überrest der Volksfrömmigkeit verschmelzen.

Sikhismus: Sangat und Langar

In der sikhistischen Tradition ist Sangat (die Gemeindeversammlung), das Lesen des Guru Granth Sahib im Gurdwara, Kirtan (heilige Musik), sodann Langar (das gemeinschaftliche Mahl) — ein weiterer globaler Vetter der Struktur des Cem. Der Sikhismus entstand als hinduistisch-islamische Synthese im 15.–16. Jahrhundert im Pandschab; ganz wie das alevitisch-bektaschitische Wesen verwarf er Kastenwesen und Konfessionalismus, entwickelte mystische Dichtung in der Volkssprache (die Bani Guru Nanaks), behandelte das Thema der Gleichheit über das gemeinschaftliche Mahl. Die Parallele zwischen dem Lokma des Cem und dem Langar des Sikh zeigt, dass diese beiden Rituale Teil der globalen „volksmystischen" Typologie sind.

Moderne Reflexionen

Die republikanische Ära

Die Schließung der Tekkes und Zaviyes durch Mustafa Kemal im Jahre 1925 nahm auch den formellen Cem-Häusern ihre Legalität. Doch in den alevitischen Dörfern wurde das Cem halb-verborgen fortgesetzt; die Babas des Dorfes versammelten, nachdem die Türen verschlossen waren, die Gemeinde und führten das Cem. Seit den 1980er Jahren eröffneten die nach der Migration verstädterten Aleviten die Cem-Häuser; anfangs unter dem Erscheinungsbild eines „Vereinsgebäudes", später als offener Gottesdienstraum.

Die Unterschiede der Stadt-Cem-Häuser zum Dorf-Cem-Haus sind soziologisch interessant: Die Seelen in der Stadt leben in der Großstadt in verschiedenen Vierteln, das Müsahip-Band schwächt sich ab, die soziale Sanktionsgewalt des Görgü-Cem nimmt ab. Demgegenüber bleiben die liturgische Form, der Semah, das Deyish-Repertoire erhalten. Dies ist die typische Wirkung der Modernisierung auf das Cem: Die Außen-Form lebt, doch die Tiefen-Funktion wird abgeschliffen.

Die Debatte um den Status des Cem-Hauses

In der Türkei ist der rechtliche Status der Cem-Häuser noch immer umstritten: Das Präsidium für Religionsangelegenheiten (Diyanet Ishleri Bashkanlighi) erkennt die Cem-Häuser nicht als „Gotteshaus" an, und da das Cem-Ritual aus sunnitisch-hanafitischer Perspektive kein Namâz (Pflichtgebet) ist, gilt es amtlich als „kulturelle Veranstaltung". Dies ist ein fortdauernder Kampf um Rechte für die alevitischen Gemeinschaften. Der Europäische Gerichtshof für Menschenrechte entschied 2014 (im Fall Cumhuriyetçi Eghitim ve Kültür Merkezi Vakfi gegen die Türkei) gegen die Türkei und befand, dass eine Diskriminierung vorliege, weil den Cem-Häusern der Status eines Gotteshauses verweigert wird. Die Türkei hat dieses Urteil nicht vollständig umgesetzt.

Diaspora-Cems

In Deutschland, Österreich, Frankreich und den Niederlanden errichteten alevitische Migranten seit den 1990er Jahren große Cem-Häuser. Die Cem-Häuser von Berlin, Köln und Hamburg dienen sowohl als Gottesdienst- als auch als Gemeinschaftszentrum; die Görgü-Funktion des Diaspora-Cem ist im Migranten-Alevitentum wieder aufgelebt. In Deutschland erwirkte die Alevitische Gemeinde Deutschland (AABF, 1991) die Anerkennung des Alevitentums in Deutschland als „Religionsgemeinschaft" im Status des öffentlichen Rechts (Berlin 2003, danach die übrigen Bundesländer).

Akademisches Interesse

Die Arbeiten von David Shankland (The Alevis in Turkey, 2003), Markus Dressler (Writing Religion, 2013) und Élise Massicard (L'Autre Turquie, 2005) untersuchen das Cem-Ritual im ethnographischen und politiktheoretischen Rahmen. Das Cem ist über ein bloß theologisches Thema hinaus auch zu einem Schnittpunkt der Fragen von Laizismus, Pluralismus und Minderheitenrechten der Türkei geworden. Ja, das Cem wird von manchen Sozialwissenschaftlern sogar als der Versagenspunkt der türkischen Modernisierung gelesen: dass der laizistische Staat, indem er die sunnitisch-hanafitische Institutionalität (Diyanet) privilegiert, keine echte pluralistische Säkularität zu begründen vermochte.

Die neue Generation und das digitale Cem

In der Zeit von Covid-19 unternahmen einige Cem-Häuser Online-Cem-Versuche — die Verbindung von Dede–Zâkir–Seele über Zoom. Diese von der herkömmlichen körperlich-räumlichen Struktur losgelösten Versuche warfen die Frage auf, ob das liturgische Wesen des Cem ins digitale Medium übertragen werden kann oder nicht. Die Görgü-Funktion, das körperliche Teilen des Niyaz und das wirkliche Teilen des Lokma ließen sich nicht online übertragen; doch die Wissensvermittlung und das Gemeinschaftsband traten hervor. Nach der Pandemie führen viele Cem-Häuser dieses hybride Format fort.

Musealisierung und die Gefahr der Folklorisierung

Nach der Eintragung des Semah durch die UNESCO im Jahre 2010 trat auch das Cem-Ritual in einen umstrittenen Prozess der „Folklorisierung" ein. Die von universitären Folkloregruppen aufgeführten „Cem-Vorführungen", die cem-ähnlichen Darbietungen bei touristischen Veranstaltungen — bewahren diese die Lebendigkeit des liturgischen Wesens, oder musealisieren sie es und machen es zum toten Exemplar? Unter den alevitischen Intellektuellen ist diese Frage eine lebendige Debatte.

Reformen der jungen Generation

Zu Beginn des 21. Jahrhunderts dauern Reformen an, etwa das liturgische Hervortreten weiblicher Dedes (der Ana-Dedes), die aktivere Betonung der Geschlechtergleichheit, die Hinzufügung der neu komponierten modernen alevitischen Dichter (z. B. das Erbe Ashik Mahzuni Sherifs) zum Deyish-Repertoire. Zwischen dem klassischen Dede-Baba-Wesen und diesem reformistischen Flügel bestehen doktrinär-praktische Spannungen.

Fazit

Das Cem-Ritual ist ein vielschichtiges Ritual, das im Herzen des heterodoxen Islam Anatoliens steht: schamanische Wurzeln, schiitischer Ton, sufische Disziplin und türkische Volkskultur treffen in einer einzigen Darbietung zusammen. Die strukturelle Disziplin einer Yoga-Sitzhaltung, der Ekstasezustand eines Semâ-Derwischs, die Herzenseinheit einer Satsang-Gemeinde, das rechtliche Urteil einer Dorfversammlung — das Cem trägt sie alle in demselben Feld. In der Laizismus-Krise der modernen Türkei ist das Cem nicht nur eine religiöse Form; es ist zu einem kulturellen Kondensator geworden, der zum Maßstab des Pluralismus wurde.

Dieses von Irène Mélikoff, Ahmet Yashar Ocak und John Birge mit verschiedenen Betonungen behandelte Ritual ist in der akademischen Literatur noch immer ein nicht erschöpftes Forschungsfeld. Das Cem ist für jene, die auf die volksmystische Hälfte der türkisch-islamischen Synthese blicken, ein Orientierungspunkt; für die vergleichende Religionswissenschaft ist es das anatolische Beispiel der Typologie des „kollektiven Ekstaserituals", die sich vom hinduistischen Satsang bis zum chassidischen Tisch erstreckt. Was die körperlich-gesellschaftliche Gemeinschaftlichkeit der mystischen Form betrifft, lebt das Cem als ein Ritual fort, das der modernen Welt noch immer etwas zu sagen hat.