Das Alevitentum: Anatoliens Tradition der Irfân, der Weg von Hak-Muhammed-Ali

Einleitung: Die innere Geographie Anatoliens

Das Alevitentum (Alevîlik) ist eine über Jahrhunderte auf anatolischem Boden geknetete Tradition der Volksgeistigkeit, deren Wurzeln sowohl in die Steppengeistigkeit Zentralasiens als auch in die tiefe Irfân (mystische Erkenntnisweisheit) des islamischen Tasawwuf reichen. Der Weg, sie auf die richtigste Weise zu verstehen, führt darüber, sie nicht wie eine kalte Liste von Doktrinen, sondern als einen lebendigen Weg des Herzens zu sehen. Im Herzen dieses Weges steht ein dreiwortiges Siegel: Hak-Muhammed-Ali. Diese Trias hallt im alevitischen Herzen als ein Symbol der Liebe und der Einheit wider; sie ist kein trockener Glaubenssatz, sondern ein Atemzug der Mahabba (liebevollen Zuneigung); ausgesprochen weckt sie im Herzen eine Wärme, eine Treue (Vefâ), eine Sehnsucht.

Das Ziel dieser Notiz ist es, das Alevitentum mit einem phänomenologischen Blick zu beschreiben, das heißt unter Treue zur inneren Erfahrung derer, die es leben. Das Alevitentum wird hier als ein geistliches Erbe behandelt: Die Gök-Tanri-Ahnung der turkmenischen Nomaden (Gök-Tanri, Himmelsgott), die aus Zentralasien herübergetragene schamanische Begeisterung, die Weisheitsstätte Hodscha Ahmed Yesevîs und die menschenzentrierte Irfân Hadschi Bektâsch Velîs sind in diesem Erbe ineinander verschränkt. Für einen weiteren Rahmen zum Gesamten dieses Weges sei auf die Notiz Alevî-Bektâschî-Weg verwiesen; diese Notiz wiederholt jenen Weg nicht, sondern richtet sich auf dessen geistlichen Kern und Herzensklima.

Das Alevitentum zu verstehen heißt im Grunde, die innere Geographie Anatoliens zu verstehen. Auf diesem Boden tragen Berge, Wasser, Bäume und Mausoleen je ein geistliches Zeichen; jedes Dorf ist an eine Ocak (geistliche Herdstätte), jede Ocak an einen Pîr (Altmeister), jeder Pîr an eine Herzens-Silsila (Initiationskette) gebunden. Darum ist das Alevitentum weniger eine buchgelehrte Theologie als vielmehr eine gelebte Geistigkeit, eine mündliche Weisheit und eine von Herz zu Herz weitergereichte Kette der Mahabba.

Geschichtlicher Hintergrund: Von der Steppe nach Anatolien

Die Entstehungsgeschichte des Alevitentums beginnt mit der Geschichte der turkmenischen Stämme, die im 11.–13. Jahrhundert aus Zentralasien nach Anatolien strömten. Diese nomadischen Gemeinschaften hatten weniger den sesshaften Medrese-Islam angenommen als vielmehr eine warme, mündliche, dichterische Geistigkeit, wie sie die umherziehenden Babas, Dedes und Abdâls verkörperten. Wie der Historiker Ahmet Yaschar Ocak gezeigt hat, haben in dieser Schicht des „Volks-Islam" vorislamische Glaubensmotive — der heilige Berg, der heilige Baum, die unsichtbare Welt der Geister, die ekstatische Trance — in der Sprache des neuen Glaubens erneut Bedeutung gewonnen. Dies ist keine Leugnung oder Verfälschung, sondern ein Prozess der Einheimischwerdung (Yerlileschme): Der Islam wurde in die Herzenssprache Anatoliens und der Steppe übersetzt.

Die von Hodscha Ahmed Yesevî in Yesi entzündete Herdstätte ist das erste große Becken der turkmenischen Geistigkeit. Sein Dîwân-i Hikmet hat mit in schlichtem Türkisch gesprochenen Weisheiten (Hikmet) das mystische Wesen des Islam in das Herz des Volkes getragen. Yesevîs Verständnis der „Derwischschaft" beruht weniger auf buchgelehrtem Wissen als auf Herzensläuterung, Dienst und Liebe. Dieses yesevîsche Erbe nahm in Anatolien durch Hadschi Bektâsch Velî (gest. um 1271) eine neue Gestalt an. Hadschi Bektâschs Makâlât und die ihm zugeschriebenen Legenden (Menkibe) haben das Ideal des vollkommenen Menschen (Kâmil insan), die Duldsamkeit und den Grundsatz „Herr seiner Hand, seiner Zunge und seiner Lenden zu sein" ins Herz der anatolischen Irfân gepflanzt.

Die französische Turkologin Irène Mélikoff, die sich aus der Religionsphänomenologie in der Linie Mircea Eliades nährte, hat in ihrem Werk Hadji Bektach: un mythe et ses avatars (1998) den Synkretismus und den Geist der Duldsamkeit in der alevitisch-bektaschitischen Tradition sorgfältig untersucht. Mélikoff zufolge ist diese Tradition eine vielschichtige Geistigkeit, die in einem Schmelztiegel verschmilzt: das Steppenerbe, die Liebe zur Ahl-i Beyt und die mystische Begeisterung vereinen sich in einem einzigen Strom. Dieser Ansatz hebt, statt das Alevitentum in eine „reine" und unveränderliche Kategorie einzusperren, dessen fließende, lebendige und stets neu gedeutete Natur hervor.

Im Verlauf von der anatolisch-seldschukischen Zeit bis zum Osmanischen Reich verbreitete sich diese Geistigkeit über Dergâhs (Konvente), Ocaks und umherziehende Derwische. Dieser von den Dörfern auf die Hochweiden, von Lager zu Lager getragene Herzensweg wurde weniger durch die Schrift als durch das Wort, weniger durch das Buch als durch die Saz (Langhalslaute) und den Nefes (Atem-Lied) weitergegeben. Eben dieses mündliche, dichterische und musikalische Gewebe verlieh dem Alevitentum eine ihm eigene Lyrik und Wärme.

Hak-Muhammed-Ali: Das Siegel der Liebe und der Einheit

Die im Mittelpunkt des alevitischen Herzens stehende Trias Hak-Muhammed-Ali wird in dieser Notiz allein als ein phänomenologisches Symbol der Liebe und Einheit behandelt, nicht als Gegenstand einer theologischen Debatte oder Widerlegung. Für eine ausführliche Analyse dieses Symbols siehe die Notiz Hak-Muhammed-Ali. Hier ist hervorzuheben, dass diese Trias für den Aleviten ein Zustand der Mahabba ist:

• Hak (das Wahre, Gott) ist der Quell des Seins, die absolute Wahrheit, der eigentliche Geliebte der Herzen.
• Muhammed ist die prophetische Selbstoffenbarung (Tecellî) des Lichtes, der Führer und Anführer des Weges (der Prophet Muhammad).
• Ali ist das Symbol der Velâyet (Heiligkeitsnähe zu Gott), der Mannhaftigkeit, der Gerechtigkeit und der Herzensgroßmut (Imam Ali).

Diese Trias wird in den alevitischen Nefes- und Deyish-Liedern wie eine Kette der Liebe genannt. John Kingsley Birge beschreibt in seinem klassischen Werk The Bektashi Order of Dervishes (1937) ausführlich die Zentralität dieser Bindung im bektaschitisch-alevitischen Herzen und ihre Verschränkung mit der Liebe zur Ahl-i Beyt. Hier geht es nicht um einen Anspruch der „Vergöttlichung" oder um eine theologische Disputation; es geht darum, dass die Liebe sich in eine geistliche Sprache verwandelt. Für den Liebenden (Âschik) offenbart sich der Geliebte in jedem Stäubchen des Seins; Hak, Muhammed und Ali sind die drei Lichtfunken dieser Liebe.

Um diese Symbolik zu verstehen, muss man sie nicht wie einen logischen Satz, sondern wie ein Gedicht lesen. So wie ein Dichter, der seine Geliebte „meine Mondgesichtige" nennt, keine astronomische Behauptung aufstellt, so bringt auch der Alevit, wenn er diese Trias nennt, eine Herzensbegeisterung zum Ausdruck. Dies ist die symbolische Sprache der Geistigkeit; ein in der Sprache des Herzens gesprochener Ausdruck von Treue und Einheit.

Die Liebe zur Ahl-i Beyt und die Kerbelâ-Empfindsamkeit

Das emotionale Rückgrat der alevitischen Geistigkeit bildet die Liebe zur Ahl-i Beyt (Familie des Propheten). Die Familie des Propheten — Ali, Fâtima, Hasan und Hüseyin — ist im alevitischen Herzen ein Mittelpunkt der Liebe, der Ehrerbietung und der Trauer. Für den weiteren Rahmen dieser Liebe sei auf die Notiz Ahl-i Beyt verwiesen.

Der dichteste Ausdruck dieser Liebe zeigt sich in der Trauer-Kultur (Matem), die um das Ereignis von Kerbelâ gewoben ist. Die im Monat Muharram gehaltene Aschûre-Trauer ist für den Aleviten eine tiefe geistliche Erfahrung, in der sich Trauer, Treue und die Sehnsucht nach Gerechtigkeit vereinen. Diese Trauer ist keine politische Feindschaft oder ein aktueller Zwist, sondern eine Herzenstrauer; sie ist das Symbol dafür, an der Seite des Unterdrückten zu stehen, einer inneren Haltung gegen das Unrecht und des Teilens des Schmerzes der Geliebten.

Die nach dem zwölf Tage währenden Muharram-Fasten gekochte Aschûre-Suppe ist die Verwandlung dieser Trauer in ein Ritual der Segensfülle (Bereket) und der Solidarität. Diese Suppe, in der mancherlei Getreide, Trockenfrüchte und Obst zusammenkommen, symbolisiert, wie die Vielheit gemeinsam einen Wohlgeschmack bildet, wie die Verschiedenheiten sich in einem Kessel begegnen. Die an Nachbarn, Freunde und Fremde verteilte Aschûre ist ein Zeichen dafür, dass die Liebe sich mehrt, je mehr sie geteilt wird. So verwandelt sich die Trauer nicht in bloße Wehmut, sondern zugleich in eine Erfahrung der Dankbarkeit und Brüderlichkeit.

Cem und Semah: Die Verleiblichung der Einheit

Das Herz der alevitischen Geistigkeit schlägt im Cem-Gottesdienst. Das Cem-Ritual (Cem âyini) ist eine Versammlung der Einheit, in der die Gemeinschaft zusammentritt und sich unter der Führung des Dede auf das Wahre (Hak) ausrichtet. Der Anthropologe David Shankland beschreibt in seinem Werk The Alevis in Turkey (2003) das Cem als „den gemeinsamen Gottesdienst der Gemeinschaft" und hebt die zugleich hierarchische und egalitäre Natur des Verhältnisses zwischen Dede und Gemeinde hervor: Der Dede weist den Weg, führt den Erkân (die rituelle Ordnung), sieht sich aber nicht als ein Wesen über der Gemeinde. Im Cem bildet jeder einen Kreis, und dieser Kreis ist ein sichtbarer Ausdruck der Einheit.

Im Cem werden mancherlei Dienste (die zwölf Dienste, On iki hizmet) verrichtet; jeder Dienst trägt eine geistliche Bedeutung. Das Delîl (die Kerze) wird entzündet, die Opfer (Kurban) werden geteilt, Deyish-Lieder werden gesungen, Bittgebete werden gesprochen. Der prächtigste Augenblick des Cem aber ist der Semah. Das Semah ist eine heilige Bewegung, in der die Derwische sich in der Liebe des Wahren drehen und ihre Leiber in eine Sprache der Mahabba verwandeln. Im Semah werden der Flügelschlag der Kraniche, der Umlauf der Himmelskörper und die Hinwendung des Herzens zum Wahren zum Symbol. Die Hände, die eine zum Himmel, die andere zur Erde gewandt; sie stellen den Menschen dar, der nimmt und gibt, eine Brücke zwischen Himmel und Erde.

Der Ort, an dem das Cem abgehalten wird, das Cemevi (Cem-Haus), ist nicht nur eine Gebetsstätte, sondern zugleich ein Mittelpunkt der Kultur, der Solidarität, des Gesprächs (Sohbet) und der Bildung. Im Cem binden Einrichtungen wie die Müsâhiplik (Wegbruderschaft), das Dâr'a durmak (das Ablegen der Rechenschaft vor der Gemeinde), das Görgü (die rituelle Prüfung) und die Rizâlik (das gegenseitige Wohlgefallen) die Geistigkeit an die alltägliche Sittlichkeit. Wenn jemand im Cem ins Dâr (an den Ort der Rechenschaft) tritt, söhnt er sich mit seinen Nachbarn und Freunden aus; es wird erwartet, dass er niemanden gekränkt und kein Menschenrecht (Kul hakki) verletzt hat. So verwandelt sich das Cem in eine Versammlung der Gewissensprüfung und der gesellschaftlichen Versöhnung. Hier ist die Geistigkeit keine abstrakte Theorie, sondern eine gelebte Praxis der Gerechtigkeit, der Treue und des Wohlgefallens (Rizâ).

Die Vier Tore und vierzig Stationen: Die Landkarte der inneren Reise

Die systematischste Lehre der alevitisch-bektaschitischen Irfân ist die Lehre von den Vier Toren und vierzig Stationen (Dört Kapi Kirk Makâm). Diese Lehre schildert die geistliche Reifung als einen vierstufigen Aufstieg: Scharîʿat, Tarîkat, Mârifet, Hakîkat. Jedes Tor umfasst zehn Stationen; insgesamt tragen vierzig Stationen den Menschen zur Vollkommenheit des Menschen (Kâmil insanlik). Für eine ausführliche Analyse dieser Lehre siehe die Notiz Die Vier Tore und vierzig Stationen.

Diese Stufenlehre zeigt eine tiefe Verwandtschaft mit dem klassischen Verständnis der Makâmât-i sülûk (der Stationen des Weggangs) im Tasawwuf. Diese Lehre, die in Hadschi Bektâsch Velîs Makâlât und in den alevitischen Buyruk-Texten gründet, zeichnet eine Reise von der äußeren Form zur inneren Wahrheit. Das erste Tor, die Scharîʿat, stellt die äußere Ordnung und den Adab (die Verhaltenslehre) dar; die Tarîkat das Eintreten in den Weg und das Sich-Binden an den Mürschid (geistlichen Meister); die Mârifet das innere Wissen und die Herzens-Irfân; die Hakîkat aber das Gelangen zur Einheit. Der Buyruk, der schriftliche Leitfaden des Weges, ist der Grundtext, in dem diese Stufen, der Adab des Cem und der Erkân des Weges überliefert werden.

Jedes dieser vier Tore lehnt das vorhergehende nicht ab; vielmehr nimmt es dieses in sich auf und übersteigt es. Wer zur Hakîkat gelangt, hat die Scharîʿat nicht verlassen; er hat sie verinnerlicht, ihre Bedeutung vertieft. So schreitet der Weg in einer Ganzheit voran; Äußeres und Inneres, Form und Sinn werden als verschiedene Aspekte einer einzigen Reife gesehen.

Buyruk: Das schriftliche Gedächtnis des Weges

Buyruk ist der allgemeine Name der grundlegenden Lehrtexte der alevitisch-bektaschitischen Tradition. In ihm finden sich der Adab des Cem, die Regeln der Müsâhiplik, die Lehre von den Vier Toren und vierzig Stationen, die Liebe zur Ahl-i Beyt und der Erkân des Weges beieinander. Die Buyruk-Texte sind gleichsam das in Schrift gegossene Gedächtnis der mündlichen Tradition; sie tragen die von Geschlecht zu Geschlecht weitergereichte Weisheit. In verschiedenen Regionen waren verschiedene Buyruk-Handschriften in Umlauf, und diese spiegeln die lebendige und vielfältige Natur der Tradition wider. Für Einzelheiten siehe die Notiz Buyruk.

Das turkmenisch-schamanische Erbe und der Synkretismus

Eines der unterscheidendsten Merkmale des Alevitentums ist sein synkretisches Gewebe. Wie Ahmet Yaschar Ocak in seinem Werk Alevî ve Bektashî Inançlarinin Islâm Öncesi Temelleri (Die vorislamischen Grundlagen des alevitischen und bektaschitischen Glaubens) gezeigt hat, leben in dieser Tradition viele Motive zentralasiatischen Ursprungs in islamischer Gestalt weiter:

• Die Symbolik des heiligen Berges und des heiligen Baumes; dass die Natur je ein geistliches Zeichen trägt.
• Die Welt der Geister und unsichtbaren Wesen, die den Ahnen entgegengebrachte Ehrerbietung.
• Die ekstatische, durch Musik und Bewegung sich vollziehende geistliche Begeisterung (die strukturelle Ähnlichkeit zwischen der schamanischen Trance und dem Semah).
• Ein mit der Natur verschränktes, naturzentriertes Gefühl für das Heilige; die Spur des Wahren im Berg, im Wasser, im Licht zu sehen.

Diese Kontinuität ist die Brücke, die das Alevitentum mit dem Tengrismus und der Schamanismus-Tasawwuf-Synthese verbindet. Die Parallele zwischen dem Kam (Schamanen) und dem Derwisch — beide knüpfen durch Begeisterung und Trance Kontakt zur unsichtbaren Welt — ist eine lebendige Spur dieses Erbes. Der Rhythmus der Trommel und der Saz bereitet den Leib auf eine geistliche Reise vor; das Drehen im Semah gemahnt an die ekstatische Reise des Kam. Dennoch führt diese Kontinuität das Alevitentum nicht aus dem Islam hinaus; vielmehr bildet sie eine in Anatolien einheimisch und volkstümlich gewordene Deutung des Islam. Das Alte und das Neue begegnen sich nicht in einem Widerstreit, sondern in einer Kontinuität und Wandlung.

Diesen Synkretismus zu verstehen heißt zu sehen, wie reich und vielschichtig die anatolische Geistigkeit ist. Eine Tradition wird nicht schwächer, wenn sie die Spuren anderer Traditionen trägt; vielmehr wird sie reicher, indem sie sich aus dem gemeinsamen geistlichen Schatz der Menschheit nährt. Das Alevitentum ist eben eines der schönsten Beispiele dieses Reichtums in Anatolien.

Natur, Hizir und der Kreislauf der Jahreszeiten

Die alevitische Geistigkeit steht in einer tiefen Harmonie mit der Natur. Der Kreislauf der Jahreszeiten, der Lauf der Wasser, die Erhabenheit der Berge und das Aufgehen des Lichtes werden allesamt als geistliche Zeichen gelesen. Diese Naturempfindsamkeit ist eine lebendige Fortsetzung des Steppenerbes und der Gök-Tanri-Ahnung; Himmel, Erde und Mensch werden als Teile einer einzigen kosmischen Ordnung gesehen.

Die beliebteste Gestalt dieser Naturgeistigkeit ist Hizir. Hizir, der denen in Not zu Hilfe eilt, der Segensfülle und Leben bringt, wird mit dem Kommen des Frühlings, bei den Hidrellez-Festen, gefeiert. Der Hizir-Glaube ist das Symbol der Hoffnung, der Hilfe und der Auferstehung; er ist der Freudenbote des Frühlings, der nach dem Winter kommt, des Lebens, das nach dem Tode kommt. Im alevitischen Herzen ist Hizir wie ein unsichtbarer Freund, ein geistlicher Führer; in jeder Bedrängnis wird er mit der Anrufung „Eile herbei, o Hizir" genannt.

Diese Heiligung der Natur steht mit einem zeitgenössischen Blick auch dem Verständnis einer geistlichen Ökologie nahe: Die Natur ist kein Objekt, das ausgebeutet werden soll, sondern ein geistliches Wesen, dem Ehrerbietung gebührt. Wasser wird nicht verschwendet, ein Baum wird nicht ohne Not gefällt, die Erde gilt als heilig. Diese Empfindsamkeit entspringt der ganzheitlichen Vision der alevitischen Geistigkeit, die den Menschen als einen Teil des Kosmos sieht.

Müsâhiplik, Rizâlik und die Dede-Herdstätten

Eine der eigentümlichsten Einrichtungen, die das gesellschaftliche Gewebe der alevitischen Geistigkeit weben, ist die Müsâhiplik (Wegbruderschaft). Zwei Menschen werden vor dem Dede einander zu „Wegbrüdern"; dies ist eine geistliche Verwandtschaft jenseits der Blutsbindung. Die Müsâhips werden Teilhaber an der Freude und am Kummer des anderen, teilen ihr Gut und ihr Herz. Der Anthropologe David Shankland und andere Forscher heben die Zentralität dieser Einrichtung in der alevitischen Sozialstruktur hervor: Die Müsâhiplik ist ein Band, das das Individuum an die Gemeinschaft bindet und die Solidarität sowie die Verantwortung heiligt.

Der Grundlage dieser Einrichtung liegt das Prinzip der Rizâlik zugrunde. Im Cem wird gefragt: „Hat in diesem Meydan (Versammlungsraum) irgendjemand ein Recht gegenüber einem anderen offen?"; ohne Aussöhnung, ohne gegenseitiges Wohlgefallen schreitet man nicht zum Gottesdienst. So wird die Geistigkeit unmittelbar an den gesellschaftlichen Frieden und die Gerechtigkeit gebunden; das Menschenrecht (Kul hakki) wird als die schwerste geistliche Last gesehen. Dies ist ein Verständnis, in dem die innere Läuterung mit der äußeren Gerechtigkeit zu einer Ganzheit verschmilzt.

Die Struktur, die diesen Erkân von Geschlecht zu Geschlecht weitergibt, sind die Dede-Herdstätten (Dede ocaklari). Jede Ocak ist über eine geistliche Silsila an einen Pîr und schließlich an den Weg gebunden. Die Dedes führen das Cem, lösen Streitigkeiten, halten die Tradition des Deyish und des Buyruk lebendig. Das Tâlip-Mürschid-Verhältnis (das Verhältnis von Schüler und geistlichem Meister) ist die Grundlage dieser Ocak-Struktur; der Tâlip (Suchende) steigt unter der Führung des Mürschid die Stufen der Vier Tore empor. Dieses Silsila-System trägt eine strukturelle Ähnlichkeit mit der Icâzet- und Silsila-Tradition des Tasawwuf; Liebe und Weisheit werden von Hand zu Hand, von Herz zu Herz weitergereicht.

Im Ablauf des Cem nehmen die zwölf Dienste (On iki hizmet) einen wichtigen Platz ein. Jeder Dienst stellt eine geistliche Funktion und ein Symbol dar: der Dede (der den Weg weist), der Rehber (der Wegführer), der Gözcü (der die Ordnung sichert), der Delîlci (der die Kerze entzündet, der Erleuchtende), der Zâkir (der das Deyish singt), der Süpürgeci (der den Meydan kehrt), der Saka (der das Wasser verteilt) und die anderen. Diese Dienste werden auch mit der Liebe zu den zwölf Imamen in Verbindung gebracht; jedes einzelne Mitglied der Gemeinde ist wie ein Glied im geistlichen Leib der Gemeinschaft. So verwandelt sich das Cem in eine Versammlung einer gemeinsamen geistlichen Mühe, in der jeder eine Rolle übernimmt, in der niemand Zuschauer bleibt. Diese teilhabende Struktur spiegelt den egalitären und solidarischen Geist der alevitischen Geistigkeit aufs schönste wider.

Herzenszentriertheit und Menschenliebe

Der vielleicht deutlichste sittliche Schwerpunkt der alevitischen Irfân ist die Menschenzentriertheit und das Herz (Gönül). Aussprüche wie „Das Wahre (Hak) offenbart sich im Menschen" und „Meine Kaaba ist der Mensch" fassen den Blick dieser Geistigkeit zusammen, der den Menschen für heilig hält. Dies ist keine Vergöttlichung des Menschen; es ist, im Menschen einen Spiegel, eine Selbstoffenbarung (Tecellî) des Wahren zu sehen. Einen Menschen zu kränken, ein Herz zu zerbrechen, gilt darum als einer der schwersten Fehler; das Verständnis „Ein Herz zu zerbrechen ist schlimmer, als tausend Kaaben zu zerstören" bringt diese Empfindsamkeit zum Ausdruck.

Diese herzenszentrierte Sittlichkeit nährt sich aus demselben Quell wie der Grundsatz Yunus Emres „Wir lieben das Geschöpf um des Schöpfers willen". Liebe, Duldsamkeit und Achtung vor der Würde des Menschen sind die Grundwerte dieser Geistigkeit. „Die zweiundsiebzig Völker mit einem Auge anzusehen" heißt, Menschen verschiedenen Glaubens, verschiedener Herkunft und verschiedenen Weges mit einem Blick der Liebe zu umfangen. Diese universale Menschenliebe macht die alevitische Irfân nicht nur zu einem Beitrag zum Herzensschatz einer Gemeinschaft, sondern der ganzen Menschheit. Die innere Läuterung und die äußere Liebe sind auf diesem Weg zwei einander ergänzende Flügel; ohne den einen bleibt der andere unvollständig.

Deyish und Nefes: Irfân in der Sprache der Saz

Das vielleicht schönste Ausdrucksmittel der alevitischen Geistigkeit sind die Deyish und Nefes. Diese unter Begleitung der Baghlama (der Saz) gesungenen Gedichte tragen die Irfân in die Sprache und in das Herz des Volkes. Die Saz ist für den Aleviten kein gewöhnliches Instrument, sondern ein heiliger Gegenstand, der „besaiteter Koran" (telli Kur'ân) genannt wird; ihre Saite lässt die Saiten des Herzens erzittern.

Die Themen der Deyish sind reich: die Liebe zu Hak-Muhammed-Ali, die Treue zur Ahl-i Beyt, die Wehmut von Kerbelâ, die Schönheit der Natur, Tod und Vergänglichkeit, Einheit und Liebe. Das Brennen Pir Sultan Abdâls, die weite Liebe Yunus Emres, die Naturlyrik Karadschaoghlans sind die verschiedenen Farben dieser Tradition. In der Tradition der Âschik-Dichtung ist der Ozan (Barde) zugleich ein Künstler und ein geistlicher Führer; mit seinen Worten knetet er die Herzen, verbreitet die Irfân.

Diese dichterische Tradition zeigt, dass die Geistigkeit weniger durch die Schrift als durch Stimme und Melodie weitergegeben wird. Ein Deyish lebt, indem es auswendig gelernt, gesungen, geteilt wird; so bewahrt die Tradition ihre Kontinuität nicht in Bücherregalen, sondern in den Herzen und auf den Zungen. Zwischen dem Masnawî Mevlânâs und diesen Deyish besteht eine tiefe Verwandtschaft: Beide erzählen von der Liebe, der Einheit und der Wahrheit in der Sprache der Dichtung.

Die Widerhall des „Enel Hak": Die grenzenlose Sprache der Liebe

In den alevitisch-bektaschitischen Deyish erklingen oft Widerhalle von „Enel Hak" (Ich bin das Wahre). Dieser Ausspruch stammt von dem berühmten Wort Husayn ibn Mansûr al-Hallâdsch'. Al-Hallâdsch hatte auf dem Gipfel der Liebe das Verschmelzen des Selbst im Wahren mit diesem Wort ausgedrückt. Im alevitischen Herzen ist dieser Widerhall kein Anspruch der Vergöttlichung, sondern eine Begeisterung der Einheit: das Sich-Verlieren des Liebenden im Geliebten, der in die Volkssprache gekleidete Ausdruck des Zustands der Fenâ (Auslöschung). Wenn der Tropfen sich ins Meer mischt, ist er weder noch Tropfen noch vom Meer geschieden; eben das „Enel Hak" ist die Stimme dieses Verschmelzens.

In den Nefes der Barden wie Pir Sultan Abdâl und Yunus Emre kommt diese Begeisterung in der reinsten Lyrik des Türkischen zur Sprache. Yunus' Zeile „Es gibt ein Ich in mir, tiefer in mir als ich" gehört zu den zartesten Ausdrücken dieser inneren Einheit. Die Tradition der Âschik-Dichtung ist ein Schatz dieser geistlichen Begeisterung; die Saite der Saz lässt die Saite des Herzens erzittern, das Deyish strömt von Herz zu Herz. Diese Sprache der Einheit trägt eine phänomenologische Verwandtschaft mit der Lehre der Vahdet-i Vücûd (Einheit des Seins) des Tasawwuf und mit der Ahnung des Tat Tvam Asi („Das bist du") der indischen Tradition — alle sind verschiedene Sprachen, die auf die Einheit des Seins hindeuten, Stimmen verschiedener Geographien, welche dieselbe Ahnung zur Sprache bringen.

Vergleichender Blick: Die verschiedenen Sprachen der Einheit

Die folgende Tabelle stellt die grundlegenden Ahnungen der alevitischen Geistigkeit ihren Entsprechungen in vier verschiedenen Traditionen gegenüber. Das Ziel ist nicht, eine Hierarchie zu errichten oder die Traditionen aufeinander zu reduzieren, sondern die gemeinsamen menschlichen Ahnungen sichtbar zu machen.

Dimension	Alevitentum	Tasawwuf (sunnitisch)	Advaita Vedânta	Zen-Buddhismus
Ahnung der Einheit	Einheit von Hak-Muhammed-Ali	Vahdet-i Vücûd	Einheit von Brahman und Ātman	Leerheit-Fülle
Wegkarte	Vier Tore und vierzig Stationen	Makâmât-i sülûk	Stufen des Jñāna	Koan und Sitzen
Praxis	Cem und Semah	Semâ und Zikir	Meditation, Neti-Neti	Zazen
Übersteigung des Selbst	Begeisterung des „Enel Hak"	Fenâ	Illusion des Ego	Leerheit des Selbst
Führer	Dede / Pîr	Mürschid	Guru	Roshi

Für eine ausführlichere Fassung dieses Vergleichs sei auf die Notizen Vergleich der Zustände der Einheit und Tevhîd, Advaita und Schûnyatâ verwiesen. Wie ersichtlich, drücken verschiedene Traditionen ähnliche innere Erfahrungen mit ihren eigenen Symbolen und Sprachen aus; und dies deutet auf eine tiefe Gemeinsamkeit in der geistlichen Suche der Menschheit hin.

Pîre, Ozane und die lebendige Tradition

Die alevitische Geistigkeit wurde auf den Schultern der Pîre und Ozane (Barden) getragen. Hadschi Bektâsch Velî wurde zum Pîr des Weges, Pir Sultan Abdâl aber zur Stimme des Herzens. Die Deyish Pir Sultans sind die lyrischsten Ausdrücke der Liebe, der Treue und der Suche nach der Wahrheit. Auch die Deyish von Ozanen wie Karadschaoghlan zeigen, wie tief diese Geistigkeit in die Sprache des Volkes eingedrungen ist; Liebe, Natur und Herz kommen in diesen Deyish zusammen.

Der institutionalisierte Zweig dieses Weges, das Bektaschitum, bildet eine mit dem Alevitentum geschwisterliche Tradition; beide werden oft gemeinsam als „alevitisch-bektaschitisch" genannt. Während das Bektaschitum eher ein dergâh-zentrierter Zweig mit ausgeprägter Ordensstruktur ist, hat das Alevitentum eher eine dorf- und ocak-zentrierte, stammhafte und mündliche Struktur gezeigt; doch der Herzenskern der beiden ist gemeinsam. Für die Punkte, an denen die Tradition sich mit der schiitischen Irfân begegnet, sind die Notizen Die Synthese der Tarîk-i Aliyye und Tarîk-i Aliyye erhellend. Wie die Liebe zur Ahl-i Beyt mit dem Tasawwuf-Verständnis der Velâyet (Heiligkeitsnähe) verwoben wurde, wird in diesen Notizen ausführlicher dargelegt.

In der Überlieferung der Tradition spielen die Dede-Herdstätten (Dede ocaklari) eine zentrale Rolle. Die Dedes sind über ihre geistlichen Silsilas an den Pîr, über den Pîr an den Weg gebunden; diese Silsila gewährleistet das Tragen der Liebe und der Weisheit von Geschlecht zu Geschlecht. Das Mürschid-Tâlip-Verhältnis ist der Grundstein dieses Weges; der Tâlip vollzieht unter der Führung des Mürschid seine eigene innere Reise.

Die moderne Epoche und die Wiederbelebung

Seit dem Ende des 20. Jahrhunderts hat die alevitische Geistigkeit mit der Verstädterung und einem kulturellen Erwachen eine neue Sichtbarkeit gewonnen. Markus Dressler untersucht in seinem Werk Writing Religion: The Making of Turkish Alevi Islam (2013), wie die moderne alevitische kulturelle Identität sich geformt hat. In diesem Prozess haben sich die Cemevis vermehrt, die Tradition des Semah und des Deyish wurde an die neuen Generationen weitergegeben, die Nefes der Ozane wurden auf Tonträger aufgezeichnet. Für die kulturelle Dimension dieser Wiederbelebung sei auf die Notiz Die moderne alevitisch-bektaschitische Wiederbelebung verwiesen.

Dieses moderne Erwachen hat den im Kern der Tradition liegenden Schwerpunkt auf Liebe, Duldsamkeit und Menschenzentriertheit erneut hervorgehoben. Der Grundsatz „Die zweiundsiebzig Völker mit einem Blick anzusehen" fasst die universale Menschenliebe dieser Geistigkeit zusammen. Die in den Städten errichteten Cemevis sind zu Mittelpunkten sowohl des Gottesdienstes als auch der kulturellen Kontinuität geworden; die jungen Generationen haben den Herzensweg ihrer Vorfahren neu entdeckt.

Das Wesen des geistlichen Klimas: Der vollkommene Mensch und die Mahabba

Das letzte Ziel der alevitischen Geistigkeit ist es, ein vollkommener Mensch (Insân-i kâmil) zu werden. Dies ist der Mensch, der jenseits der äußeren Regeln zur inneren Reife, zur Reinheit des Herzens und zur Einheit mit dem Wahren gelangt ist. Wie in der Lehre von den Stufen der Nafs erfordert diese Reise die Läuterung des Selbst, die Erziehung der Begierden und die Wandlung durch die Liebe. Der vollkommene Mensch ist wie ein Spiegel; er spiegelt die Schönheit des Wahren so wider, wie sie ist.

Im Gewebe dieser Geistigkeit nimmt die Mahabba (Liebe) einen zentralen Platz ein. Cem, Semah, Deyish, Sohbet — alle sind verschiedene Erscheinungsformen dieser Mahabba. Dieser Herzensweg steht in tiefer Verwandtschaft mit der Liebeslehre Mevlânâs, mit dem Ruf Yunus Emres „Lasst uns lieben, lasst uns geliebt werden". Auch die Kultur des Besuchs von Mausoleen und Heiligengräbern (Türbe und Yatir) ist ein räumlicher Ausdruck dieser Liebe; in der Gegenwart der Erenler (der zur Wahrheit Gelangten) sucht man Herzensfrieden, Bittgebet und Segen. Eine Kerze zu entzünden, ein Bittgebet (Niyâz) zu sprechen, ein Gelübde (Adak) abzulegen — dies sind Weisen, von Herzen ein Band zur unsichtbaren Welt zu knüpfen.

Die Liebe ist auf diesem Weg zugleich ein Anfang und ein Ziel. Der Tâlip tritt mit Liebe in den Weg, reift mit Liebe und vereinigt sich schließlich mit dem Quell der Liebe. Darum ist die alevitische Irfân in ihrem Kern eine Schule der Liebe (Aschk mektebi); sie zielt darauf, den Menschen, die Natur und das Wahre in einem einzigen Kreis der Mahabba zu vereinen.

Eine phänomenologische Lesart: Die Tradition von innen verstehen

Der Weg, das Alevitentum gerecht zu verstehen, führt darüber, es von innen, das heißt mit dem Herzensauge derer, die es leben, zu lesen. Wie Mircea Eliade, einer der Wegbereiter der Religionsphänomenologie, gelehrt hat, erfordert das Verständnis einer geistlichen Tradition, ihre Symbole und Rituale innerhalb der Bedeutungswelt zu erfassen, die sie tragen. Was man beim Betrachten eines Cem sieht, ist nicht nur eine Zeremonie; dort offenbart sich ein tiefes Band, das eine Gemeinschaft mit dem Wahren, miteinander und mit der Natur knüpft.

Diese Lesart sieht die alevitischen Symbole — Hak-Muhammed-Ali, Semah, Delîl, Dâr — als je eine geistliche Sprache. Diese Sprache spricht nicht in logischen Sätzen, sondern in Liebe, Wehmut, Begeisterung und Sehnsucht. Ganz so, wie die Bedeutung eines Gedichtes jenseits der Wörterbuchentsprechung der Wörter im Gefühl verborgen liegt, das es weckt, so ist auch die Bedeutung der alevitischen Symbole im Zustand verborgen, den sie im Herzen wecken. Darum kann diese Tradition nicht mit einer trockenen Analyse, sondern allein mit dem Herzen und mit Ehrerbietung erfasst werden.

Wie zeitgenössische Gelehrte wie William Chittick für den Tasawwuf gezeigt haben, ist die geistliche Sprache symbolisch und vielschichtig; ein Symbol kann zugleich viele Bedeutungen tragen. Auch die alevitische Irfân ist eine eigentümliche anatolische Erscheinungsform dieser vielschichtigen Sprache. Ihre „Enel Hak"-Begeisterung, das Drehen des Semah und die Einheit des Cem sind allesamt Teile dieser tiefen symbolischen Sprache.

Universale menschliche Ahnungen und die perenniale Perspektive

Wenn wir die alevitische Geistigkeit in das weite Panorama der geistlichen Traditionen der Welt einordnen, sehen wir, wie sehr sie sich mit universalen menschlichen Ahnungen deckt. Die Sehnsucht nach Einheit, das Verlangen, das Selbst zu übersteigen, der Glaube an die erlösende Kraft der Liebe und die Heiligkeit der Natur — dies sind Teile des gemeinsamen geistlichen Schatzes der Menschheit, auf den auch die perenniale Philosophie hindeutet.

Wie im Vergleich der Zustände der Einheit ersichtlich, nimmt die Ahnung der Einheit (Vahdet) in beinahe allen großen Traditionen einen zentralen Platz ein. Die Sehnsucht des Aleviten, „mit dem Wahren eins zu werden", die Fenâ des Sufî, die Advaita-Einheit des Vedântins, die Leerheit des Zen — alle sind Ausdrücke derselben tiefen Ahnung in verschiedenen kulturellen Sprachen. Dies ist keine Reduktion der Traditionen aufeinander; vielmehr ist es, unter Achtung der Eigentümlichkeit einer jeden die geistliche Verwandtschaft zwischen ihnen zu sehen.

Die Arbeiten Toshihiko Izutsus zur vergleichenden mystischen Philosophie legen die strukturellen Ähnlichkeiten zwischen der „geistlichen Semantik" verschiedener Traditionen dar. Aus dieser Perspektive betrachtet, ist die alevitische Irfân ein anatolisch eigentümlicher, auf Türkisch gesprochener, mit der Saz gespielter und im Cem gelebter zarter Dialekt der gemeinsamen geistlichen Sprache der Menschheit. Sie ist weder bloß eine lokale Folklore noch eine abstrakte Universalität; sie ist ein konkreter, doch tiefer Herzensweg, an dem sich beide begegnen.

Schluss: Ein fließender Fluss

Das Alevitentum ist kein erstarrtes Dogma, sondern gleicht einem fließenden Fluss: Aus den Steppenquellen Zentralasiens entsprungen, durch die Herdstätte Yesevîs gezogen, in der Irfân Hadschi Bektâschs vertieft, hat es im Herzensklima Anatoliens sein Bett gefunden. In seinem Herzen strömen die Liebe zu Hak-Muhammed-Ali, die der Ahl-i Beyt entgegengebrachte Treue, die Einheit von Cem und Semah, die Weisheit der Vier Tore und die „Enel Hak"-Begeisterung nebeneinander.

Der Schlüssel zum Verständnis dieser Geistigkeit ist, sie in der Sprache der Liebe zu lesen. Sie ist eine innere Weisheit, die ein Volk über Jahrhunderte destilliert hat; ein Herzensweg, der den Menschen, die Natur und das Wahre in einem einzigen Kreis der Mahabba vereint. Aus der Perspektive des Vergleichs der Erleuchtung betrachtet, ist auch die alevitische Irfân eine anatolisch eigentümliche Stimme des universalen geistlichen Erwachens; ein zartes Geschenk, das dem gemeinsamen geistlichen Erbe der Menschheit aus anatolischem Boden dargebracht wird.

Im Ergebnis ist das Alevitentum eine altehrwürdige Herzenstradition, die ihr Äußeres und ihr Inneres, ihr Wort und ihr Wesen, das Individuum und die Gemeinschaft, den Menschen und die Natur in einer Ganzheit umfängt. In ihren Nefes berauschen sich der Steppenwind Zentralasiens, die Wehmut von Kerbelâ und die Barmherzigkeit Anatoliens gemeinsam. Für die, die diesen Weg leben, ist es weniger ein Identitätsetikett als vielmehr eine Lebensform und ein Bekenntnis (Ikrâr) der Mahabba: die Kunst, mit dem Wahren, mit dem Menschen und mit der ganzen Welt in Frieden, in Liebe zu sein. Eben darum strömt die alevitische Irfân als ein zugleich tief verwurzelter und stets frischer, ein zugleich einheimischer und universaler Weisheitsquell weiter.