Das moderne alevitisch-bektaschitische Wiederaufleben (1990er – heute)

Definition und Rahmen

Das moderne alevitisch-bektaschitische Wiederaufleben ist der Prozess, in dem die alevitisch-bektaschitische Tradition seit Anfang der 1990er Jahre — besonders nach 1993 — in der Türkei und in der europäischen Diaspora, vornehmlich in Deutschland, auf kultureller, institutioneller, verlegerischer, akademischer und künstlerischer Ebene wieder sichtbar wird. Das Bektaschitentum hatte 1826 mit der Auflösung des Janitscharenkorps seinen ersten großen Schlag erlitten und mit dem Gesetz zur Schließung der Tekken von 1925 seine offizielle Institutionalität verloren. Die dörfliche alevitische Tradition hingegen hatte die Kultur des Cem und des Semah über Jahrhunderte ununterbrochen fortgeführt.

Die Faktoren, die das moderne Wiederaufleben auslösten, sind die folgenden:

• Die Migration vom Dorf in die Stadt (1960er–1990er): Das Bedürfnis, die dörfliche Cem-Struktur auf die städtischen Bedingungen zu übertragen.
• Die europäische Diaspora (besonders Deutschland, seit den 1960er Jahren): Der Prozess der Neudefinition der alevitischen Identität in einem mehrheitlich nicht-sunnitischen Umfeld.
• Das politisch-kulturelle Klima der 1990er Jahre: Das Sichtbarwerden von Identitäten.
• Die Kommunikationstechnologien: Dass Satellitenübertragung, Internet und soziale Medien den Umlauf der alevitischen Kultur ermöglichten.

Diese Notiz ist eine rein kulturell-historische Untersuchung; sie geht nicht auf die politische Dimension der Cemevi-Debatte ein, sondern es wird nur die Kontinuität der geistigen Tradition und der Prozess des institutionell-kulturellen Wiederauflebens geschildert.

Historischer Hintergrund: Bis zur Wiedersichtbarkeit

Das Bektaschitentum

Das Bektaschitentum hatte als ein an die Silsile Hadschi Bektâsch Velîs (1209–1271) gebundener Orden im Osmanischen Reich eine organische Verbindung mit dem Janitscharenkorps geknüpft und besaß ein weitläufiges Tekken-Netz. Mit der Auflösung des Janitscharenkorps im Jahr 1826 wurde der größte Teil der Bektaschi-Tekken geschlossen. Die wiedereröffneten Tekken waren bis zum Gesetz von 1925 tätig.

Das dörfliche Alevitentum

Das dörfliche Alevitentum hingegen besaß einen anderen Weitergabekanal als das Bektaschi-Tekken-Netz: Über die Dede-Talip-Silsile setzten sich in den Dörfern der anatolischen Regionen wie Sivas, Tunceli, Erzincan, Çorum, Tokat, Malatya, Marasch, Kayseri und Yozgat die Praktiken des Cem und des Semah ununterbrochen fort. Wie auch in Markus Dresslers Arbeit Writing Religion (2013) betont wird, funktionierte das dörfliche Alevitentum über ein organisch-familiäres System: die Bindung jedes Dorfes an einen bestimmten Dede-Herd (ocak), die Talip-Murschid-Beziehung, die jährlichen Cem-Versammlungen.

Migration und Bruch

Die seit den 1960er Jahren erfolgte Migration in die Großstädte (Ankara, Istanbul, Izmir) und nach Europa (besonders im Rahmen der Arbeitsmigration nach Deutschland) zerbrach die institutionelle Struktur des dörflichen Alevitentums. Die in die Stadt gezogenen Aleviten konnten ihre Dedes in den Dörfern physisch nicht mehr erreichen und ihre Cem-Rituale nicht an örtlichen Stätten durchführen. Dies führte zu einer Verstädterungskrise: Die Weitergabe der Tradition innerhalb einer Generation geriet in Gefahr.

Die 1990er Jahre: Wiederaufbau

Anfang der 1990er Jahre führte diese Krise zur Entstehung zweier paralleler Bewegungen:

a) Der Bau von Cemevis

Das Cemevi bedeutet wörtlich „das Haus, in dem das Cem abgehalten wird"; das moderne Cemevi ist jedoch eine an die städtischen Bedingungen angepasste institutionelle Form der dörflichen Cem-Stätte (die früher das Haus eines Dorfältesten oder der Dorfplatz sein konnte). Die ersten modernen Cemevis:

• 1989 Cemevi Yenibosna (Istanbul)
• 1990 Cemevi Karschiyaka (Ankara)
• Zwischen 1995 und 2000 der Bau Dutzender neuer Cemevis

Die Cemevis übernahmen folgende Funktionen:

• Regelmäßiges Cem (meist am Donnerstagabend)
• Semah-Unterweisung und die Weitergabe der Tradition an die Jugend
• Bestattungsdienste (in traditioneller Form unter Dede-Leitung)
• Lokma-Teilen (das gemeinsame Mahl nach dem Cem)
• Musik- und Saz-Unterricht (die Wiederbelebung der Aschik-Ozan-Tradition)
• Kulturelle Veranstaltungen (Fest am Mausoleum Hadschi Bektâschs, Hidirellez-Feiern)
• Pîr-Sultan-Abdal-Gedenkversammlungen (16. Juli)

b) Institutionelle Strukturbildung

Es wurden föderative Dachorganisationen gegründet:

• Cem-Stiftung (1995, Istanbul, unter Führung von Prof. Izzettin Dogan): Eine stärker verstädterte Struktur, die die akademisch-verlegerischen Aktivitäten in den Vordergrund stellt.
• Föderation der Pîr-Sultan-Abdal-Kulturvereine (PSAKD, 1988): Eine Struktur, die die traditionell-populäre Basis repräsentiert.
• Alevitisch-Bektaschitische Föderation (ABF, 2002): Eine breitere Dachstruktur.
• Konföderation der Alevitischen Gemeinden Europas (AABK, 2002, mit Sitz in Köln): Die gemeinsame Organisation der alevitischen Diaspora Europas.

Diese Institutionen führten folgende Grundtätigkeiten aus:

• Die Standardisierung der Cem-Zeremonien
• Programme zur Dede-Ausbildung
• Verlagstätigkeit (Dīwāne der Aschik, klassische Bektaschi-Texte, moderne alevitische Denkschriften)
• Akademische Förderung (Lobbyarbeit für die Einrichtung von Lehrstühlen für Alevitenforschung an Universitäten)
• Bildungsprogramme für Kinder und Jugendliche (besonders in Deutschland der Alevitenunterricht im Schullehrplan)

Die Diaspora-Dimension: Das Alevitentum Deutschlands

Deutschland ist das Land, das außerhalb der Türkei die größte alevitische Bevölkerung beherbergt. Für 2020 wird geschätzt, dass in Deutschland etwa 600.000 bis 700.000 Aleviten leben (Tozun Issa, Alevis in Europe, 2017). Diese Bevölkerung kam seit den 1960er Jahren im Rahmen der Arbeitsmigration nach Deutschland und entwickelte nach den 1990er Jahren eine eigenständige kulturell-institutionelle Identität.

Wichtige Entwicklungen

• 1989 Alevitisch-Bektaschitischer Kulturverband Köln: Die erste große deutsch-alevitische Organisation.
• Der Schub nach den Ereignissen von Sivas 1993: Die Ereignisse vom 2. Juli 1993 stärkten die Identitätsbetonung der Aleviten Deutschlands (diese Notiz erörtert nicht die politische Dimension des Ereignisses, sondern vermerkt es nur als eine historische Schwelle im Hinblick auf die Erstarkung des alevitischen Identitätsbewusstseins).
• Die Gründung der AABK 2002: Die in Köln ansässige Konföderation der Alevitischen Gemeinden Europas.
• Der Alevitenunterricht in Hessen 2005: An den staatlichen Schulen des Landes Hessen trat der Alevitenunterricht offiziell in den Lehrplan ein. Danach wurden auch in Ländern wie Berlin, Nordrhein-Westfalen und Bayern ähnliche Regelungen getroffen.
• Der Status des Alevitentums als „offizielle Religionsgemeinschaft" in Deutschland 2013: In einigen Ländern wurde es als offizielle Religionsgemeinschaft anerkannt.

Die Eigentümlichkeiten des Diaspora-Alevitentums

Das Alevitentum Deutschlands hat eigene Eigenschaften entwickelt:

1. Die Wandlung des Cem-Rituals: Das traditionelle dörfliche Cem, das vom Abend bis Mitternacht dauerte, wurde im Einklang mit den Gegebenheiten von Arbeit, Schule und Kalender neu geordnet (meist an Samstagen und Sonntagen, von kürzerer Dauer).
2. Die Hervorhebung der Teilnahme von Frauen und Männern: Die auch im traditionellen dörflichen Cem bestehende Praxis, dass Frauen und Männer gemeinsam Semah drehen, wurde im Diaspora-Kontext mit dem modernen Gleichheitsdiskurs verbunden.
3. Deutschsprachige Veröffentlichung: Akademiker, die an deutschen Universitäten Alevitenforschung betreiben (zum Beispiel Markus Dressler, Robert Langer, Janina Karolewski, Martin Sökefeld), schufen eine deutschsprachige akademische Literatur.
4. Vergleichender Identitätsdiskurs: Im pluralreligiösen Umfeld Deutschlands definiert sich das Alevitentum häufig in einem vergleichenden Zusammenhang: über Humanismus, Gleichheit von Frau und Mann, Naturliebe und buddhistisch-ähnliche Begriffe.
5. Zweite und dritte Generation: Für die in Deutschland geborenen alevitischen Jugendlichen wurde das Alevitentum nicht als eine „Herkunftskultur", sondern als eine moderne geistig-ethische Identität neu errichtet.

Martin Sökefelds Arbeit Struggling for Recognition (2008) untersucht diesen Prozess im Detail.

Akademische Repräsentation

Seit den 1990er Jahren wurde die alevitisch-bektaschitische Forschung in der Türkei und in der internationalen Wissenschaft zu einem deutlich abgegrenzten akademischen Feld. Wichtige akademische Gestalten:

In der Türkei

• Bedri Noyan Dedebaba (1912–1997): Der Postnischîn des Babagân-Zweiges von Hacibektâsch, der Werke vorlegte, die die traditionellen klassischen Bektaschi-Texte in akademische Form brachten.
• Irene Mélikoff (1917–2009): Eine französisch-türkische Akademikerin, deren Hadji Bektach: Un mythe et ses avatars (1998) zur grundlegenden Referenz der Geschichte des Bektaschitentums wurde.
• Ahmet Yaschar Ocak: Ein Spezialist für die Geschichte des Alevitentums und Bektaschitentums an der Hacettepe-Universität; Werke wie Der Babaî-Aufstand, Blicke auf das türkische Sufitum und Die vorislamischen Grundlagen der alevitischen und bektaschitischen Glaubensvorstellungen.
• Esat Korkmaz: Seine Werke über das Wörterbuch der alevitisch-bektaschitischen Begriffe und über die Volksglaubensvorstellungen.
• Autoren wie Ilhan Cem Erseven, Reha Çamuroglu und Cemal Schener.

International

• Markus Dressler (Universität Leipzig, dann Bayreuth): Writing Religion: The Making of Turkish Alevi Islam (2013), ein Meisterwerk über die moderne Identitätsbildung des Alevitentums; The Alevis in Turkey and Beyond (2020).
• Robert Langer (Heidelberg): Arbeiten über alevitische Rituale.
• Martin Sökefeld (LMU München): Über die Diaspora-Erfahrung der Aleviten Deutschlands.
• Tozun Issa (London Metropolitan University): Herausgeber von Alevis in Europe (2017).
• Hege Markussen (Norwegen): Herausgeberin von Alevis and Alevism (2005).
• John Birge (klassisch): The Bektashi Order of Dervishes (1937), ein grundlegender Klassiker der englischsprachigen Literatur.
• David Shankland: The Alevis in Turkey: The Emergence of a Secular Islamic Tradition (2003).
• Karin Vorhoff: Akademische Arbeiten der Frühzeit.

Veröffentlichung und Medien

Das moderne alevitische Wiederaufleben umfasste auch eine rege Verlagstätigkeit:

• Verlage: Verlage wie Cem Yayinevi, Italik Yayinlari, Su Yayinlari, Demos und Berfin veröffentlichen die alevitisch-bektaschitischen Klassiker und das moderne alevitische Denken.
• Dīwān des Pîr Sultan Abdal: Verschiedene akademische Ausgaben (die Editionen von Memet Fuat, Cahit Öztelli, Asim Bezirci).
• Werke Hadschi Bektâsch Velîs: Akademische Veröffentlichungen klassischer Texte wie der Makâlât und des Vilâyet-nâme.
• Dīwāne der Aschik-Ozan: Modernisierte Veröffentlichungen der Dīwāne von Aschik wie Aschik Veysel, Pîr Sultan, Köroglu, Karacaoglan und Davut Sulari.
• Satellitenfernsehen: Seit den 2000er Jahren alevitische Sender wie Cem TV, TV10 und Yol TV.
• Internet: Online-Cem-Übertragungen, das Teilen von Dede-Unterricht in Videoform.

Die Standardisierung von Cem und Semah

Eine der wichtigen Dimensionen des modernen alevitischen Wiederauflebens ist die Standardisierung des traditionellen Cem-Rituals und seine Weitergabe an die jungen Generationen. Während im dörflichen Alevitentum je nach Region und Herd (ocak) verschiedene Formen bestanden (zum Beispiel das herdgebundene Alevitentum Tuncelis, das Alevitentum des unteren Anatolien, der Çubuk-Hubyar-Herd, der Garib-Musa-Herd), entwickelte sich in der modernen Cemevi-Kultur eine Art verallgemeinerte Cem-Form:

1. Eröffnung: Die Ankunft des Dede, das Entzünden der Kerze, der Niyâz (das Küssen der Schwelle).
2. Die Dienste (12 Dienste): Dede, Postçu, Zâkir, Çeragci, Süpürgeci, Niyâzci, Kurbanci, Peyk, Gözcü, Sakaci, Lokmaci, Semahçi.
3. Semah: Meist das Kirklar-Semâh (das Semâh der zwölf Stufen), das Tahtaci-Semâh, das Hubyar-Semâh oder eines der regionalen Semâhs. In Begleitung des Saz, von Frauen und Männern gemeinsam, ein mystischer ritueller Tanz.
4. Gespräch und Ermahnung: Die Wortergreifung des Dede, das Gebet gegen Unheil und Plagen.
5. Lokma: Das gemeinsam geteilte Mahl.

Diese Standardisierung war besonders in der Diaspora wichtig, weil die Aleviten in Deutschland Einzelpersonen und Familien, die aus verschiedenen Dorf- und Herdtraditionen kamen, um ein gemeinsames Ritual herum vereinen mussten.

Die musikalische Dimension: Die Wiederbelebung der Aschik-Ozan-Tradition

Der vielleicht stärkste und beständigste Kanal der alevitisch-bektaschitischen Kultur ist die Aschik-Ozan-Tradition. Die in Begleitung des Saz vorgetragenen Deyisch, Nefes, Semâhî und Düvâz wurden über Jahrhunderte mündlich weitergegeben. In der Epoche des modernen Wiederauflebens:

• Aschik Veysel Schatiroglu (1894–1973): Der größte Vertreter der alevitischen Volksdichtung des 20. Jahrhunderts; seine Werke traten generationenlang in den Schullehrplan ein.
• Mahzuni Scherif (1939–2002): Mit seinen sozialthematischen Deyisch.
• Neschet Ertasch (1938–2012): Einer der letzten großen Meister der Bozlak-Tradition.
• Arif Sag, Musa Eroglu, Belkis Akkale: Meister des klassischen Baglama-Deyisch.
• Moderne Formen: Die Darbietung des alevitisch-volkstümlichen Repertoires in zeitgenössischen Arrangements durch Künstler wie Grup Yorum, Kardesch Türküler und Sabahat Akkiraz.

Dieser musikalische Kanal hielt auch außerhalb des Cem-Ritualzusammenhangs Gestalten wie Pîr Sultan, Yūnus Emre, Karacaoglan und Hadschi Bektâsch für die breite türkische Gesellschaft lebendig.

Vergleichende Perspektive

Das moderne alevitische Wiederaufleben trägt im globalen Rahmen einige strukturelle Ähnlichkeiten mit anderen minderheitlich-religiösen Wiederauflebungen:

a) Mit dem Tasawwuf-Wiederaufleben der Türkei

Während das moderne Tasawwuf-Wiederaufleben meist über verlegerisch-akademisch-individuelle Kanäle voranschreitet, trägt das alevitische Wiederaufleben einen stärker institutionell-gemeinschaftlichen Charakter: Cemevi-Aufbau, föderative Institutionen, kollektive Identität. Gleichwohl gibt es zwischen den beiden Prozessen vergleichbare Aspekte: Beide ließen eine lange Periode der Unsichtbarkeit nach 1925 hinter sich und traten zwischen 1980 und 2000 in einen Prozess des kulturell-institutionellen Wiederaufbaus ein.

b) Mit dem Wiederaufleben der jüdischen Mystik

Das chassidische Judentum institutionalisierte sich nach der europäischen Katastrophe des 20. Jahrhunderts in den USA und in Israel neu (die Lubawitsch-Bewegung, Satmar, Belz usw.). Die strukturelle Ähnlichkeit: die Neudefinition der Identität im Kontext von Migration und Diaspora, die Anpassung der altehrwürdigen Rituale an den modernen Rahmen.

c) Mit der Sikh-Tradition

Die internationale Sikh-Diaspora (Kanada, England, USA) entwickelte eine moderne Gurdwara-(Sikh-Gebetshaus-)Kultur — funktional parallel zur erlebten Cemevi-Kultur: zugleich Ritualstätte, Kulturzentrum und Gemeinschaftsstruktur.

d) Mit der Bhakti der indischen Diaspora

Auch die Erneuerung der Bhakti-Tradition in der indischen Diaspora (Trinidad, Mauritius, USA) in einer mandir-(tempel-)zentrierten Struktur ist ein Vergleichspunkt: wie die Migrationserfahrung die altehrwürdige Tradition zum Wandel zwingt, sie aber zugleich bewahrt.

Debatten

Innerhalb des modernen alevitischen Wiederauflebens gibt es verschiedene Debattenfelder:

1. Der Status des Cemevi: Die Debatte, ob es eine kulturelle Stätte oder ein religiöser Gebetsort ist (diese Notiz geht nicht auf seine politische Seite ein, sondern vermerkt nur das Bestehen der Debatte).
2. Das Problem der Standardisierung: Ob die Reduktion der Dorf- und Herdvielfalt auf ein standardisiertes „Cemevi-Cem"-Modell die reiche Vielfalt der Tradition aushöhlt oder nicht.
3. Die Dede-Ausbildung: Während das traditionelle Dede-Amt an die familiäre Silsile-Weitergabe gebunden ist, in welchem Maß die „zertifikatsgestützten" Dede-Ausbildungsprogramme in der modernen Cemevi-Struktur die traditionelle geistige Weitergabe bewahren.
4. Die junge Generation und der Inhalt: Ob die Aleviten der zweiten und dritten Diaspora-Generation das Alevitentum als einen „geistig-mystischen Weg" oder als eine „soziokulturelle Identität" leben.
5. Das historische Verhältnis von Sunniten und Aleviten: In welchem Maß im modernen alevitischen Denkschrifttum die organischen Verbindungen mit dem sunnitischen Tasawwuf betont werden; manche Autoren rahmen das Alevitentum als einen eigenständigen und sui-generis-Weg, andere sehen es als eine der ältesten Schichten des Tasawwuf in Anatolien.

Markus Dressler behandelt in seinem Werk Writing Religion (2013) besonders die letzte Debatte im Detail: Er zeigt, wie das Alevitentum im Prozess seiner modernen Identitätsbildung zwischen dem Diskurs der „authentischen altehrwürdigen geistigen Tradition" und der „neu-modernen institutionellen Form" gespannt wird.

Das Mausoleum Hadschi Bektâsch Velîs und die Hacibektâsch-Gedenkveranstaltungen

Die sichtbarste symbolische Stätte des modernen Wiederauflebens ist das Mausoleum Hadschi Bektâsch Velîs im Landkreis Hacibektâsch der Provinz Nevschehir. Die um den 16. August abgehaltenen Hadschi-Bektâsch-i-Velî-Gedenkzeremonien ziehen jedes Jahr Zehntausende Besucher an. Diese Veranstaltung:

• Der kollektive symbolische Treffpunkt der bektaschitisch-alevitischen Identität
• Akademische Konferenzen, Podiumsveranstaltungen
• Vorführungen von Saz, Deyisch und Semah
• Traditioneller Volksmarkt, Lokma-Verteilung

Kurz gesagt fungiert sie als eine der größten jährlichen geistig-kulturellen Zusammenkünfte der modernen Türkei.

Die junge Generation und die digitale Dimension

Seit den 2010er Jahren ist eine digitale Dimension des alevitischen Wiederauflebens entstanden:

• Online-Cem-Übertragungen: Besonders während der COVID-19-Pandemie verbreiteten sie sich.
• YouTube-Dede-Unterricht: Viele Dedes teilen ihre Deutungen klassischer Deyisch und die Cem-Ordnung online.
• Identitätsdiskurs in den sozialen Medien: Junge Aleviten teilen über Instagram und Twitter Themen der alevitischen Kultur und Identität.
• Akademische Podcast-Reihen: Namen wie Markus Dressler und Reha Çamuroglu haben ihren Platz in digitalen Gesprächen.

Dies ist eine neue Weitergabeschicht, die sich als Ergänzung der traditionellen Dede-Talip-Beziehung von Angesicht zu Angesicht — manchen zufolge als ihr zeitweiliger Ersatz — herausbildet.

Schluss und Implikationen

Das moderne alevitisch-bektaschitische Wiederaufleben in einem Prozess von mehr als dreißig Jahren von den 1990er Jahren bis heute:

1. Institutionell: Cemevi-Aufbau, föderative Organisationen, offizielle Anerkennungen in Europa.
2. Akademisch: Lehrstühle für Alevitenforschung an türkischen und internationalen Universitäten.
3. Kulturell-verlegerisch: Die Neuauflage klassischer Texte, das moderne alevitische Denken.
4. Musikalisch: Das Erreichen breiter Massen durch die Aschik-Ozan-Tradition.
5. Diaspora: Die eigentümliche Entwicklung des in Deutschland zentrierten europäischen Alevitentums.
6. Digital: Online-Cem, Identitätsdiskurs in den sozialen Medien.

Liest man diesen Prozess zusammen mit den Notizen Kontinuität nach 1925 und Tasawwuf-Wiederaufleben, so bietet er die drei parallelen Geschichten dessen, wie das geistig-kulturelle Gedächtnis der Türkei im Laufe des 20. und 21. Jahrhunderts sich wandelnd und zugleich bewahrend weiterlebte. Das geistige Gewebe Anatoliens — sei es das dörfliche Cem, sei es das Naqschbandī-Gespräch, sei es die akademische Ibn-ʿArabī-Forschung — ist durch institutionelle Brüche gegangen, aber nicht ausgelöscht worden; in jeder Epoche hat es einen eigenen Kanal gefunden und ist geflossen.

Detaillierte Cem-Ordnung: Die moderne Cemevi-Praxis

Der typische Ablauf des modernen Cemevi-Cem-Rituals umfasst folgende Elemente (mit regionalen Unterschieden):

1. Kerzenentzündung und Eröffnung

Der Dede eröffnet das Cem mit dem Entzünden der Kerze (çerag). Der Çerag ist in der alevitisch-bektaschitischen Symbolik das Symbol des göttlichen Lichts und des Wissens. Unter den bei dieser Eröffnung gesprochenen Gebeten ist das Gebet „Çeraga Düstûr" wichtig.

2. Bismi Schâh – Gruß

Das gegenseitige Grüßen und Sicherversöhnen der Canlar (der Cem-Teilnehmer). Es ist Bedingung, dass die ins Cem Eintretenden einander nicht zürnen und sich versöhnen. Dies ist die ethisch-moralische Vorbereitungsdimension des Cem.

3. Die zwölf Dienste (Erkân-i Cem)

Das Gerüst des Cem sind die zwölf Dienste, jeder Dienst trägt eine heilige symbolische Bedeutung:

1. Dede: Der Vorsteher des Cem, der geistige Führer.
2. Postçu: Der das Fell (post) ausbreitet und die Stätte vorbereitet.
3. Zâkir: Der den Saz spielt und Deyisch singt.
4. Çeragci: Der den Çerag (die Kerze) entzündet und behütet.
5. Süpürgeci: Der den Cem-Platz symbolisch reinigt.
6. Niyâzci: Der im Niyâz-(Gebets-)Dienst steht.
7. Kurbanci: Der im Opferdienst steht (im modernen Cemevi symbolisch oder in Gestalt der Lokma).
8. Peyk: Der im Mitteilungs-/Einladungsdienst steht.
9. Gözcü: Der die Cem-Disziplin und -Ordnung wahrt.
10. Sakaci: Der Wasser austeilt.
11. Lokmaci: Der die Lokma (das Mahl) austeilt.
12. Semahçi: Der in der Leitung des Semah steht.

Diese zwölf Dienste entsprechen den Zwölf Imamen: Im kosmologisch-symbolischen Rahmen des Cem werden sie an die heilige Zahl gebunden.

4. Reue und Vergebungsbitte

Unter der Führung des Dede die Reue und Vergebungsbitte der Canlar; die Reinigung von vergangenen Fehlern.

5. Mîrâclama (Mîrâc-Verse)

Aus der bestehenden Aschik-Deyisch-Tradition eine lange Lesung mit dem Mîrâc als Thema. Die grundlegende Erzählung der sufisch-alevitischen Kosmologie wie der Mîrâc des Propheten, seine Teilnahme an der Versammlung der Kirklar (der Vierzig) und die dortige Stellung Imam Alis.

6. Semah

Das Kirklar-Semâh (das Semâh der zwölf Stufen) ist die klassische Form. In Begleitung des Saz, von Frauen und Männern gemischt, eine kreisförmige Bewegung. Im modernen Cemevi treten Gruppen von 4 bis 12 Personen auf den Platz, um sich zu drehen. Die beim Semah gesungenen Deyisch: Klassiker wie „Hizir Pascha", „Schâh-i Velâyet kommt" und „Die Zwölf Imame haben sich auf den Weg gemacht".

7. Gespräch und Ermahnung

Die Wortergreifung des Dede; Ermahnung in sufisch-ethischen Themen. Eine Rede unter Verwendung der Deyisch der Aschik.

8. Gebet gegen Unheil und Plagen

Am Ende des Cem ein gemeinsames Gebet; für das Wohl aller Canlar und der Welt.

9. Lokma

Das gemeinsam geteilte Mahl. Meist die klassischen Gerichte der alevitischen Küche: Pilaw, Halva, Kompott (hoschaf), vegetarisch-basierte Optionen.

10. Abschluss

Das letzte Gebet des Dede, das Löschen der Kerze (oder sie wird brennen gelassen). Das Auseinandergehen der Canlar in gegenseitiger Versöhnung.

Die detaillierte Standardisierung dieser Ordnung gehört zu den wichtigen Errungenschaften der modernen Cemevi-Kultur; es gibt auch solche, die sie als Bedrohung der traditionellen Dorf-Cem-Vielfalt ansehen, doch es ist auch wahr, dass sie für die Sicherung der Kontinuität in Diaspora und Stadt wichtig ist.

Wichtige Cemevis: Topographische Ausweitung

In der Türkei

• Cemevi Yenibosna (Istanbul, 1989): Das erste moderne Cemevi.
• Cemevi Karschiyaka (Ankara, 1990): Das erste große Cemevi in der Hauptstadt.
• Konvent des Schahkulu Sultan (Istanbul-Göztepe): Eine historische Bektaschi-Tekke, restauriert zu einer aktiven Cem-Stätte.
• Cemevis von Sivas: Cemevis in verschiedenen Vierteln von Sivas.
• Cemevis von Tunceli: Als traditionelle alevitische Region reger Cemevi-Bau in Tunceli.
• Cemevis von Izmir: Wichtige Cemevis in Stadtteilen wie Karschiyaka, Bornova und Buca.
• Anlage Hadschi Bektâsch (Nevschehir): Eine nach moderner Restaurierung weitläufige Besuchs-, Cem- und Kulturstätte.

In Europa

• Alevitisch-Bektaschitisches Kulturzentrum Köln (Deutschland): Eines der ältesten und größten alevitischen Zentren Europas.
• Alevitisches Cemevi Berlin: Das wichtige alevitische Zentrum der deutschen Hauptstadt.
• Cemevis von München, Hamburg, Stuttgart, Düsseldorf: Alevitische Zentren in anderen deutschen Städten.
• Alevitisches Cemevi Wien: Die zentrale alevitische Stätte Österreichs.
• Alevitisches Cemevi London: Für die türkeistämmige alevitische Gemeinschaft im Vereinigten Königreich.
• Alevitisches Cemevi Paris: In Frankreich.
• Auch in Städten wie Stockholm, Amsterdam, Brüssel alevitische Zentren.

Diese geographische Verteilung ist die visuelle Landkarte der institutionellen Struktur des globalen Diaspora-Alevitentums.

Akademisches Schrifttum: Türkisch und international

Türkisches akademisches Schrifttum

An den türkischen Universitäten wurde die alevitisch-bektaschitische Forschung zu einem deutlich abgegrenzten akademischen Feld. Wichtige Autoren:

• Ahmet Yaschar Ocak (Hacettepe): Der Babaî-Aufstand (1980), Blicke auf das türkische Sufitum (1996), Die vorislamischen Grundlagen der alevitischen und bektaschitischen Glaubensvorstellungen (1983), Zindiks und Ketzer in der osmanischen Gesellschaft (1998). Die akademische Kartierung der anatolischen heterodoxen Tradition.
• Esat Korkmaz: Das anatolische Alevitentum (2003), Wörterbuch der alevitisch-bektaschitischen Begriffe (1993).
• Reha Çamuroglu: Geschichte, Heterodoxie und die Babaî (1990), Das Bektaschitentum der Janitscharen und der Vaki’a-i Scherriye (1994).
• Cemal Schener: Akademisch-populäre Werke der Frühzeit.
• Ilhan Cem Erseven: Schriften über die Alevitische Kultur.
• Bedri Noyan Dedebaba: Was ist Bektaschitentum, Alevitentum? (1985), die Veröffentlichung klassischer Bektaschi-Texte.
• Mehmet Eröz: Alevitentum und Bektaschitentum in der Türkei (1977).
• Fuat Bozkurt: Die gesellschaftlichen Dimensionen des Alevitentums (1990).

Internationales akademisches Schrifttum

• Irene Mélikoff (Universität Straßburg): Hadji Bektach: Un mythe et ses avatars (1998), Au banquet des Quarante (2001). Die grundlegende Referenz der klassischen Geschichte des Bektaschitentums.
• Markus Dressler (zunächst Leipzig, dann Bayreuth): Writing Religion: The Making of Turkish Alevi Islam (2013), The Alevis in Turkey and Beyond (mit Tozun Issa, 2020). Über die moderne Identitätsbildung des Alevitentums.
• Robert Langer (Heidelberg, dann Bayreuth): Über alevitische Rituale und Diaspora-Praxis.
• Martin Sökefeld (LMU München): Struggling for Recognition: The Alevi Movement in Germany and in Transnational Space (2008). Die Diaspora-Soziologie des Alevitentums Deutschlands.
• Tord Olsson, Catharina Raudvere und Elisabeth Özdalga: Alevi Identity: Cultural, Religious and Social Perspectives (1998).
• David Shankland: The Alevis in Turkey: The Emergence of a Secular Islamic Tradition (2003).
• Karin Vorhoff: Zwischen Glaube, Nation und neuer Gemeinschaft (1995).
• Hege Markussen: Alevis and Alevism: Transformed Identities (2005).
• Janina Karolewski (Hamburg): Über die schriftliche Tradition der Aleviten.
• Birgit Kellner: Über das Diaspora-Alevitentum.
• Kingsley Aikins: Die Gleichungen alevitisch-islamisch-türkischer Identität.
• John Birge: The Bektashi Order of Dervishes (1937, klassisch). Ein grundlegender Klassiker der englischsprachigen Literatur.
• F.W. Hasluck: Christianity and Islam under the Sultans (1929). Eine frühe Referenz über den anatolischen mystischen Synkretismus.

Dieses internationale akademische Wissen zeigt, dass die alevitisch-bektaschitische Tradition aufgehört hat, bloß ein Teil der türkischen Binnenkultur zu sein, und zu einem wichtigen Feld in der globalen religionswissenschaftlichen Literatur geworden ist.

Alevitenforschung an deutschen Universitäten

In der alevitisch-akademischen Landkarte Deutschlands haben sich besondere institutionelle Strukturen entwickelt:

• Universität Bayreuth: Das Zentrum der Alevitenforschung von Markus Dressler und seinem Team. Das Projekt ALEVI-Forschung.
• Universität Heidelberg: Die Arbeiten Robert Langers.
• Universität Hamburg: Die Projekte Janina Karolewskis zur schriftlichen Tradition der Aleviten.
• LMU München: Die Diaspora-Arbeiten Martin Sökefelds.
• Universität Mainz: Einige Alevitenkurse.
• Humboldt Berlin: Die Arbeiten von Hilal Iskender (Hilal Eyüpoglu) und anderen Akademikern.

Diese Zentren der deutschen Akademie bilden in enger Beziehung mit türkischen Akademikern ein internationales alevitisch-akademisches Netzwerk.

Klassische alevitisch-bektaschitische Texte

Im Prozess des modernen Wiederauflebens wurden die klassischen alevitisch-bektaschitischen Texte systematisch veröffentlicht:

a) Die Buyruk-Texte

Die „Buyruk" genannten klassischen Texte, die die alevitische Wegordnung schildern. Es gibt verschiedene Einteilungen wie das Buyruk des Scheich Safî und das Buyruk des Imam Câfer. Es wurden moderne akademische Ausgaben angefertigt.

b) Die Vilâyetnâmes

Das Menâkib-Vilâyetnâme Hadschi Bektâsch Velîs (das Vilâyetnâme des Hadschi Bektâsch); das Vilâyetnâme des Hacim Sultan; das Vilâyetnâme des Otman Baba. Die hagiographischen Klassiker des anatolischen Bektaschitentums.

c) Klassische Bektaschi-Dichter

• Hadschi Bektâsch Velî: Makâlât, Schathiyye.
• Yūnus Emre: Als klassischer Tasawwuf-Dichter eine Gestalt, die sowohl in der sunnitischen als auch in der alevitischen Tradition gemeinsam anerkannt wird.
• Kaygusuz Abdal (14.–15. Jh.): Ein Bektaschi-Dichter.
• Pîr Sultan Abdal (16. Jh.): Aus Sivas-Banaz stammend, der berühmteste der alevitisch-bektaschitischen Volksdichter.
• Hatâî (Schah Ismail) (1487–1524): Ein safawidischer Herrscher und zugleich ein großer alevitisch-bektaschitischer Dichter.
• Vîranî Baba (16. Jh.): Ein klassischer Bektaschi-Schathiyyât-Dichter.
• Kul Himmet (16. Jh.): Ein klassischer alevitisch-bektaschitischer Nefes- und Deyisch-Dichter.
• Edip Harâbî (1853–1916): Ein spätklassischer Bektaschi-Tasawwuf-Dichter.
• Aschik Veysel Schatiroglu (1894–1973): Die Gestalt der alevitischen Volksdichtung des 20. Jahrhunderts, die die breitesten Massen erreichte.

d) Dīwāne und Cönks

Dīwāne der Aschik und Cönks (persönliche Gedichthefte) wurden in der modernen Epoche systematisch veröffentlicht. Die Arbeiten von Literaturforschern wie Memet Fuat, Cahit Öztelli und Asim Bezirci.

Die Ausweitung der musikalisch-künstlerischen Dimension

Die alevitisch-bektaschitische Musik- und Saz-Kultur zeigte in der modernen Epoche eine breite Verbreitung:

a) Baglama-(Saz-)Ausbildung

Im Rahmen der Cemevis und der Kulturvereine die Baglama-Ausbildung von Jugendlichen. Dies ist ein konkreter Kanal der Generationenweitergabe. Auch das Konservatorium der Stadtverwaltung Istanbul und verschiedene Musikschulen erteilen im Rahmen der türkischen Volksmusik Baglama-Unterricht.

b) Moderne Künstler

• Aschik Veysel Schatiroglu (1894–1973): Klassiker wie „Ich bin auf einem langen, schmalen Weg" und „Sieh nicht auf mich herab, mein Bruder".
• Mahzuni Scherif (1939–2002): Sozialthematische Deyisch.
• Neschet Ertasch (1938–2012): Ein Bozlak-Meister.
• Arif Sag: Ein Lehrer und Künstler des klassischen Baglama-Deyisch.
• Musa Eroglu: Klassisches Deyisch-Repertoire.
• Belkis Akkale: Eine Baglama-Künstlerin.
• Sabahat Akkiraz: Eine Interpretin zeitgenössischer alevitischer Musik.
• Erdal Erzincan: Ein Meister der klassischen Baglama-Technik.
• Erkan Ogur, Ismail Hakki Demircioglu, Tolga Sag: Zeitgenössische Fusionskünstler.
• Grup Yorum, Kardesch Türküler: Sozialthematische kollektive Gruppen.
• Mercan Dede: Sufisch-elektronische Fusion.

c) Festivals

• Hadschi-Bektâsch-Gedenkzeremonien (August): Eine jährliche national-internationale Zusammenkunft.
• Pîr-Sultan-Abdal-Veranstaltungen (Banaz, Sivas; Juli).
• Aschik-Veysel-Gedenkprogramme (Sivas-Scharkischla; März–Oktober).

Vergleichende Perspektive, erweitert

a) Schiitisch-sufische Traditionen Irans

Zwischen den schiitisch-sufischen Orden in Iran (besonders der Niʿmatullāhī) und der anatolischen alevitisch-bektaschitischen Tradition bestehen historisch-doktrinäre Verbindungen. In der modernen Epoche haben beide in verschiedenen gesellschaftlich-politischen Rahmen vergleichbare geistig-praktische Formen bewahrt: die Liebe zu den Ahl al-Bait, die mystische Dichtung, die zeremoniellen Versammlungen, die Kosmologie der zwölf Imame.

b) Das Alevitentum Syriens und des Libanon (Nusairier)

Zwischen der alevitischen Gemeinschaft in Syrien (den Nusairiern) und der anatolischen alevitisch-bektaschitischen Tradition bestehen einige strukturell-doktrinäre Ähnlichkeiten (die Betonung der Ahl al-Bait, die batinitisch-allegorische Deutungsmethode), doch auf der ritual-praktischen Ebene gibt es wichtige Unterschiede. In der akademischen Literatur werden diese beiden Traditionen meist in getrennten Rahmen untersucht (Heinz Halms Werk Die Schia (1988) ist eine klassische Referenz).

c) Indische Bhakti-Bewegungen

Die Bhakti-Tradition (mit Dichtern wie Kabīr, Mīrābāī und Tukārām) entwickelte in der indischen Welt eine den Ahl al-Bait ähnliche Hingabemystik: die Hingabe von Herzen an Krishna, Rama oder den Gott, die rituell-mystische Dichtung, die kollektive Kīrtana-Versammlung, die musikzentrierte Praxis. Der Vergleich Pîr Sultan – Kabīr zeigt die gemeinsame volkstümlich-mystische Dichtungsader.

d) Die Sikh-Tradition

Die Struktur des Sikh-Glaubens mit dem Guru Granth Sahib (heiliges Buch), der Gurdwara (Gebetshaus) und dem Langar (gemeinsames Mahl) weist bemerkenswerte funktionale Ähnlichkeiten mit der Struktur von alevitisch-bektaschitischem Cem, Cemevi und Lokma auf:

• Beide Traditionen ordnen egalitär-antihierarchische Rituale an.
• Das Teilen eines gemeinsamen Mahls ist eine grundlegende Praxis.
• Die Musik (Aschik-Deyisch / Schabad-Kīrtan) spielt eine zentrale Rolle.
• Frauen und Männer nehmen gemeinsam teil.
• Die mystisch-moralische Lehre steht im Vordergrund.

Diese Parallele mag nicht mit einer gemeinsamen historischen Wurzel, sondern damit zusammenhängen, dass die menschlich-geistige Erfahrung ähnliche Lösungen entwickelt.

Sozial-ethische Dimension

Eine wichtige Dimension des modernen alevitischen Wiederauflebens ist die sozial-ethische Betonung. In der klassischen alevitisch-bektaschitischen Lehre enthalten:

• Das Prinzip „Beherrsche deine Hand, deine Lenden und deine Zunge" (ethische Selbstdisziplin).
• „Die zweiundsiebzig Völker mit einem Blick zu betrachten" (eine perennial-universalistische Haltung).
• Die egalitäre Cem-Struktur (Frauen und Männer gemeinsam, ohne Anerkennung sozialer Klassenunterschiede).
• Die Liebe zur Natur und zu den Tieren.
• Eine liebes- (muhabbet-) und freundschaftszentrierte geistige Praxis.

Diese Werte wurden im modernen alevitischen Identitätsdiskurs als humanistisch-universale geistige Werte neu gerahmt. Markus Dressler analysiert diese Neurahmung in seiner Arbeit Writing Religion (2013) als die Errichtung der modernen alevitischen Identität als „säkularisierbares altehrwürdiges geistiges Erbe".

Diese Dimension spielt für den jungen Aleviten in der modernen städtischen und in der Diaspora-Umgebung im Hinblick auf das Zusammenführen der altehrwürdigen Tradition mit dem modernen Leben eine kritische Rolle.

Geistig-kosmologische Dimension

Auf der doktrinär-kosmologischen Ebene umfasst die alevitisch-bektaschitische Tradition folgende Elemente:

• Die Nähe zur Wahdat al-Wudschūd: Die Erscheinung der absoluten Wahrheit (al-Haqq) auf den Stufen der Vielheit.
• Die metaphysische Stellung Imam Alis: Das Haupt der Silsile der Walāya (geistige Autorität).
• Die Kosmologie der Zwölf Imame: Die symbolisch-kosmische Bedeutung der Zahl Zwölf.
• Hizir ʿalaihi s-salām: Eine geistig-jahreszeitliche Führergestalt (Verbindung mit Hidirellez).
• Die Symbolik des Lebensbaums: Unsterblichkeit und geistige Kontinuität.
• Vier Tore, vierzig Stationen: Das Schema der geistigen Reise (die Tore Scharîʿat – Tarîqat – Marifet – Haqîqat).

Dieser kosmologische Rahmen teilt mit dem sunnitischen Tasawwuf viele Begriffe, wird aber durch seine eigenen eigentümlichen schiitisch-alevitischen Deutungen bereichert.

Debatten und Kritiken im Detail

Die Debattenfelder innerhalb des modernen alevitischen Wiederauflebens:

a) Traditionalisten vs. Modernisten

Die Debatte zwischen den Verfechtern des traditionellen Dorf-Alevitentums (Bewahrung der Dede-Familien-Silsile, Fortführung der traditionellen Cem-Vielfalt) und den Modernisten-Institutionalisten (standardisiertes Cem, zertifikatsgestützte Dede-Ausbildung, akademisch-begriffliche Rahmung).

b) Innerislamisch oder eine eigene Religion?

Meinungsverschiedenheiten darüber, ob das Alevitentum eine Ader des Islam (eine außerschiitisch-sunnitische, sufisch-heterodoxe Deutung) oder eine eigene (sui-generis) geistige Tradition ist. Markus Dressler verknüpft diese Debatte mit dem Prozess der modernen Identitätsbildung.

c) Das Verhältnis zum sunnitischen Tasawwuf

In der traditionellen geistigen Geographie Anatoliens bestehen zwischen dem Bektaschitentum und den anderen sunnitischen Tasawwuf-Orden (besonders der Mevleviyya und der Naqschbandiyya) historischer Dialog und gemeinsame Elemente (Gestalten wie Yūnus Emre und Hâmidullâh Bursevî werden sowohl von der bektaschitischen als auch von der sunnitischen Tasawwuf-Tradition für sich beansprucht). Im modernen alevitischen Denkschrifttum wird diese organische Verbindung mal betont, mal abgeschwächt.

d) Spannung zwischen Diaspora und Heimatland

Zwischen den in Deutschland aufgewachsenen Aleviten der zweiten und dritten Generation und den alevitischen Gemeinschaften in der Türkei haben sich praktisch-konzeptionelle Unterschiede entwickelt: sprachliche (Deutsch–Türkisch), begriffliche (worauf der Begriff „Alevit" verweist), institutionelle (der Grad der offiziellen Anerkennung).

e) Jugend und Weitergabe

Das Problem, wie das Alevitentum an die dritte und vierte Generation weitergegeben wird: die Teilnahme am Cem am Freitagabend, das Wissen, Deyisch zu singen, die Fähigkeit, Semah zu drehen, der geistige Kontakt mit dem Dede. In welchem Maß diese weitergegeben werden, hängt von der örtlich-institutionellen Kapazität ab.

Geistig-praktische Implikationen

Die praktisch-lebensweltlichen Folgen des modernen alevitischen Wiederauflebens:

• Die klassischen Praktiken des Cem und des Semah wurden im modernen städtischen Umfeld anwendbar.
• Die Werke der großen alevitischen Volksdichter wie Pîr Sultan, Yūnus Emre und Aschik Veysel erreichten eine breite Leserschaft.
• Der Cemevi-Aufbau verschaffte dem verstädterten Aleviten ein institutionell-kulturelles Heim.
• Im Diaspora-Kontext wurde das Alevitentum als moderne humanistische geistige Identität neu gerahmt.
• Die akademische Literatur sorgte für den Eintritt der alevitischen Tradition in die globale religionswissenschaftliche Landkarte.
• Jährliche Veranstaltungen wie Hidirellez, das Hadschi-Bektâsch-Gedenken am 16. August und das Pîr-Sultan-Gedenken bildeten einen kollektiven geistigen Kalender.
• Die Musik- und Saz-Kultur blieb weiterhin ein konkreter Kanal der Generationenweitergabe.
• Die Cemevi-Küchenkultur (Lokma, Opfer, Halva) fand als alevitische Gastronomiekultur ihren Platz im modernen Leben.

All diese Elemente zeigen, dass die alevitisch-bektaschitische Tradition, die selbst im Umfeld der institutionellen Schließung nach 1925 durch die organische Familien- und Dorfweitergabe ihr Leben fortsetzte, nach den 1990er Jahren in einer modernen institutionell-kulturellen Form neu errichtet wurde.

Das traditionelle Dorf-Alevitentum: Strukturelle Anatomie

Um das moderne alevitische Wiederaufleben zu verstehen, muss die Struktur des altehrwürdigen Dorf-Alevitentums vor dem Wiederaufleben gut erfasst werden. Das klassische anatolische Dorf-Alevitentum bestand aus folgenden Elementen:

a) Das Herdsystem (ocak)

Jedes alevitische Dorf oder jede Dorfgruppe war an einen bestimmten Dede-Herd (ocak) gebunden. Die Herde waren durch die Abstammungs-Silsile (mit dem Anspruch auf Sayyid-Status, auf die Abstammung vom Propheten) bevollmächtigte Zentren geistiger Autorität. Wichtige Herde:

• Hubyâr-Herd (Tokat-Almus)
• Çubuk-Hubyâr-Herd (Ankara-Çubuk)
• Üryân-Hizir-Herd (Tunceli-Erzincan)
• Pîr-Sultan-Abdal-Herd (Sivas-Yildizeli)
• Garib-Musa-Herd (Malatya-Yeschilyurt)
• Sari-Saltik-Herd
• Seyyid-Battal-Gazi-Herd
• Schâh-Ibrâhim-Velî-Herd (Tunceli)
• Aguçan-Herd (Erzincan-Kemâliye)
• Kureyschan-Herd (Bingöl)

b) Die Dede-Talip-Beziehung

Jede alevitische Familie war an einen bestimmten Dede „gebunden" (war Talip). Der Dede kam einmal im Jahr ins Dorf, leitete das Cem, löste die Probleme, verrichtete die Heirats- und Bestattungsdienste und lehrte die Jugend die Ordnung des Weges. Dieses jährliche Besuchssystem war das Rückgrat der alevitischen geistigen Weitergabe.

c) Die Institution der Musâhiplik

Zwei alevitische Familien wurden zu Musâhip (Jenseitsgeschwister) und standen einander in geistig-praktischer und lebensweltlicher Hinsicht bei. Dies ist die grundlegende Institution der egalitär-solidarischen Dimension des alevitischen Weges.

d) Düschkünlük und Cem-Recht

Wenn bei der Helalleschme (gegenseitigen Versöhnung) im Cem der Fehler einer Person festgestellt wurde, wurde sie zum Düschkün (aus dem Cem Ausgeschlossenen) erklärt. Das Düschkünlük ist die wichtigste Sanktion der klassischen alevitischen Sozialdisziplin. In der modernen Epoche hat sich diese Institution weitgehend gelockert, wird aber noch in manchen traditionellen Dorf-Cems angewandt.

e) Der Jahreskalender

Der klassische alevitische Jahreskalender:

• Sultan Nevruzu (21. März): Nevruz – der Beginn des neuen Jahres.
• Hidrellez (6. Mai): Hidirellez – die Begegnung von Hizir und Ilyâs.
• Das Muharram-Fasten (10. Muharram): Der Aschure-Tag; an die Trauer um Kerbelâ gebunden.
• Das Hizir-Fasten: Ein dreitägiges Fasten Mitte Februar.
• Pîr-Sultan-Gedenken (16. Juli)
• Hadschi-Bektâsch-Gedenken (August)
• Mart Dokuzu: In manchen Gegenden die Feier am 9. März.

Dieser Jahreskalender spiegelt eine reiche kosmologische Struktur wider, die die natürlich-jahreszeitlich-mystisch-historischen Dimensionen vereint.

f) Die Musik- und Saz-Kultur

Das zentrale Element des Dorf-Alevitentums: die in Begleitung der Baglama (des Saz) vorgetragenen Deyisch, die Semâhî-Nefes, die Mîrâclama. Die Aschik (Saz-Dichter) waren die lebendigen Träger dieser Kultur.

Der Übergang vom Dorf in die Stadt: Strukturelle Krise

Die große Dorf-Stadt-Migration, die von den 1960ern bis in die 1990er Jahre andauerte, zerbrach all diese Strukturen des Dorf-Alevitentums:

• Die Herdbindung riss: Der in die Stadt gezogene Alevit konnte den Dede in seinem Dorf physisch nicht mehr erreichen.
• Der jährliche Cem-Rhythmus geriet durcheinander: Der städtische Arbeitskalender ist mit dem dörflichen Rhythmus unvereinbar.
• Das Musâhiplik lockerte sich: Die weite Familien- und Dorfbindung wandelte sich zum Kernfamilien-Stadtleben.
• Die Musik- und Saz-Weitergabe schwächte sich ab: Das lebendige Weitergabeumfeld der Dorfversammlungen ging verloren.
• Der Jahreskalender zerbrach: Die Praktiken von Hidrellez, Muharram und Nevruz gingen stellenweise verloren.

Diese Krise erzeugte die Gefahr eines Abbruchs der Weitergabe der Tradition innerhalb einer Generation. Das Ende der 1980er und der Beginn der 1990er Jahre waren der Höhepunkt dieser Krise.

Der Wiederaufbau der 1990er Jahre: Ein Wendepunkt

Das in den 1990er Jahren erlebte Wiederaufleben entstand als eine Antwort auf die Verstädterungskrise. Hier war eine Verbindung dreier Hauptstrategien im Spiel:

Strategie 1: Cemevi-Aufbau

Die institutionell-räumliche Lösung, die die dörfliche Cem-Stätte des Hauses bzw. Platzes in die Stadt überträgt. Das Cemevi wurde nicht bloß zu einem Gebäude, sondern zur konkreten Entsprechung der verstädterten alevitischen Identität.

Strategie 2: Föderative Organisation

Die institutionell-organisatorische Lösung föderativer Strukturen wie der Cem-Stiftung, der PSAKD, der ABF und der AABK. Diese Strukturen übernahmen die Aufgaben:

• Koordination zwischen den Cemevis
• Programme zur Dede-Ausbildung
• akademisch-verlegerische Förderung
• Europa-Türkei-Kommunikation.

Strategie 3: Akademisch-begrifflicher Aufbau

Die Institutionalisierung der Alevitenforschung im universitären und akademischen Umfeld. Dies ist die wissensgestützte Lösung: die Einbettung der Tradition nicht nur in die Praxis, sondern auch in einen begrifflich-historisch-philosophischen Rahmen.

Die Verbindung der drei Strategien bildete die Grundarchitektur des von den 1990er Jahren bis heute reichenden Wiederauflebens.

Der Diaspora-Prozess: Deutschland im Detail

Die Entwicklungsphasen des Alevitentums Deutschlands ausführlicher:

Erste Generation (1960–1985): Die Periode der Stille

Die erste Generation der Aleviten, die als Arbeiter nach Deutschland ging, definierte sich meist als „Türken" oder „Muslime" und hielt ihre alevitische Identität verborgen. Dies war zugleich das Ergebnis einer aus dem Heimatland mitgebrachten Gewohnheit (auch das dörfliche Alevitentum hatte historisch die Haltung, „sein Geheimnis zu wahren") und der Ungewissheiten im Umfeld des neuen Landes.

Zweite Generation (1985–2000): Identitätserwachen

Seit Mitte der 1980er Jahre begannen die alevitischen Jugendlichen in Deutschland (besonders Universitätsstudenten und Akademiker) das offene Identitätsbekenntnis. 1989 wurde der Alevitisch-Bektaschitische Kulturverband Köln gegründet. Die Ereignisse von 1993 beschleunigten diesen Erwachensprozess.

Dritte Generation (2000–2015): Institutionalisierung

2002 wurde die AABK (Konföderation der Alevitischen Gemeinden Europas) gegründet. In den Ländern Hessen, Berlin und NRW trat der Alevitenunterricht in den Schullehrplan ein. In einigen Ländern wurde das Alevitentum als offizielle Religionsgemeinschaft anerkannt (2013).

Vierte Generation (2015–heute): Neue Fragen

Für die nach 2015 in Deutschland geborenen alevitischen Jugendlichen ist das Alevitentum nicht mehr eine „Herkunftskultur", sondern eine in Deutschland geborene geistig-ethische Identität. Die Schriften zu alevitischer Theologie und Praxis in deutscher Sprache nahmen zu. Strukturen wie eine „Alevitische Akademie" entwickeln sich.

Martin Sökefelds Arbeit Struggling for Recognition (2008) untersucht diese Prozesse im Detail durch eine Feldarbeit.

Die Pluralität der Diaspora: Andere Länder

Die europäische alevitische Diaspora außerhalb Deutschlands:

Österreich

Die in Wien zentrierte alevitische Gemeinschaft. Seit den 2010er Jahren erlangte das Alevitentum in Österreich den Status einer offiziell eingetragenen Religionsgemeinschaft.

Vereinigtes Königreich

Die türkisch-zyprisch-stämmige alevitische Bevölkerung in London und Umgebung. Das Alevitische Kulturzentrum Englands ist in London aktiv. Auch die bektaschitische mystische Tradition hat in diesem Umfeld ihre Widerspiegelungen (wie die Hadschi-Bektâsch-Veli-Kulturstiftung).

Frankreich

Die türkeistämmige alevitische Bevölkerung im Großraum Paris. Die Föderation der Alevitischen Gemeinden Frankreichs (FUAF) ist aktiv.

Niederlande – Belgien

Alevitische Vereine in Städten wie Amsterdam, Rotterdam und Brüssel.

Skandinavien

Kleine, aber aktive alevitische Gemeinschaften im Umkreis von Stockholm, Oslo und Kopenhagen.

Australien

Die türkeistämmige alevitische Diaspora in Melbourne und Sydney.

Nordamerika

Kleinere türkeistämmige alevitische Gemeinschaften in den USA und Kanada, meist in New York, Houston, Los Angeles, Toronto und Montréal.

Diese globalen Landkarten formen das Alevitentum als ein globales geistig-kulturelles Netz.

Eine neue akademische Frage: Ist eine alevitische Theologie möglich?

Ein Unterdebattenfeld des modernen alevitischen Wiederauflebens ist das Projekt einer „alevitischen Theologie": das Bemühen, unabhängig vom klassischen sunnitischen oder schiitischen Theologie-Paradigma den eigenen begrifflich-theologischen Rahmen der alevitischen Tradition systematisch darzulegen. Gestalten, die zu diesem Projekt beigetragen haben:

• Ilhami Güler: Mit Werken wie Das alevitisch-bektaschitische Denken.
• Hasan Onat: Aus akademischer Perspektive.
• Esat Korkmaz: Wörterbuchgestützte begriffliche Rahmung.
• Ali Yaman, Mehmet Kaya: Soziologische Analyse.
• In Deutschland: Die Arbeiten der Generation nach Bedri Noyan, die Veröffentlichungen von Autoren wie Sönmez Kutlu.

Dieses Projekt entwickelt sich noch. Manche Kreise sehen es positiv als die „Systematisierung" der klassischen alevitischen Tradition; andere kritisieren es als eine dem natürlich-mündlich-praktischen Charakter der klassischen alevitischen Tradition zuwiderlaufende Akademisierung.

Dialog mit alevitenähnlichen Traditionen in Asien

In einem vergleichenden Rahmen zeigt das alevitisch-bektaschitische Denken ein vielfältiges Interesse an anderen asiatischen Traditionen:

a) Schiitisch-sufische Traditionen Irans

Das Bektaschitentum trägt mit den schiitisch-sufischen Orden Irans (besonders der Niʿmatullāhī) historisch-doktrinäre Verbindungen. In der modernen Epoche sind beide als zeitgenössische Repräsentanten des altehrwürdigen geistig-kulturellen Gedächtnisses dem Dialog gegenüber offen.

b) Das Jesidentum

Mit der jesidischen Tradition an der Grenze des nördlichen Irak und der Türkei einige strukturelle Ähnlichkeiten: Engelgestalten (für die Jesiden Melek Tâvûs), vergleichbare kosmologische Elemente.

c) Das Drusentum

Auch mit der drusischen Gemeinschaft im Libanon, in Syrien und in Israel gibt es im Rahmen des mystisch-batinitischen Denkens vergleichbare Interessenfelder.

d) Indische Bhakti und Sikh-Tradition

Die akademische Untersuchung der Parallelen mit der oben behandelten Bhakti- und Sikh-Tradition im Hinblick auf die Kanäle einer egalitär-musikzentrierten Volksmystik.

Verbindungen

Die Notizen alevi-bektasi-yolu, bektasilik, cem-ayini, semah-ayini, cem-evi, pir-sultan-abdal und haci-bektas-veli bieten die klassischen Stützpfeiler dieses Wiederauflebens. Liest man sie neben modern-turkiye-tasavvuf-canlanma, so tritt die umfassende zeitgenössische Landkarte der geistigen Tradition Anatoliens hervor.