Karen Armstrong: vergleichende Religion und die Ethik des Mitgefühls

Definition

Karen Armstrong (geb. 14. November 1944 in Wildmoor, Worcestershire) ist eine britische Religionswissenschaftlerin, Essayistin und Bestsellerautorin, die wie kaum eine zweite Gestalt der Gegenwart die vergleichende Religionsgeschichte einem großen, nicht-akademischen Publikum zugänglich gemacht hat. Ihre Bücher — allen voran das 1993 erschienene A History of God, ferner The Case for God (2009) und Twelve Steps to a Compassionate Life (2010) — wurden in über vierzig Sprachen übersetzt und prägten weltweit das Bild dessen, was „Religion im Vergleich" bedeuten kann. Armstrong trat 1962 mit siebzehn Jahren in die katholische Lehrkongregation der Sisters of the Holy Child Jesus ein, verließ diesen Orden 1969 nach sieben Jahren wieder und studierte am St Anne's College in Oxford englische Literatur; aus der Spannung zwischen klösterlicher Erfahrung, anschließender Glaubenskrise und literarischer Schulung erwuchs jene unverwechselbare Stimme, die theologische Tiefe mit erzählerischer Klarheit verbindet.

Im Zentrum ihres Werkes steht eine einzige, leitende These: dass alle großen religiösen Traditionen — die monotheistischen Religionen ebenso wie der Hinduismus und der Buddhismus, der Konfuzianismus und der Daoismus — in ihrem ethischen Kern auf dasselbe zielen, nämlich auf das Mitgefühl (englisch compassion) und auf die Goldene Regel, die gebietet, dem anderen nicht anzutun, was man selbst nicht erleiden möchte. Aus dieser These leiten sich ihre weiteren Grundbegriffe ab: die Idee der Achsenzeit als gemeinsamer Ursprung der prägenden Traditionen; ihre differenzierte, einfühlsame Darstellung des Islam — seines heiligen Buches, des Korans, seiner mystischen Tradition, des Sufismus, und ihrer Schlüsselbegriffe wie der Maʿrifa (der erfahrungshaften Gotteserkenntnis) — gegen die im Westen verbreiteten Klischees; die von ihr angestoßene Charter for Compassion; und schließlich ihre Leitunterscheidung von mythos und logos als zweier komplementärer Weisen menschlicher Welterschließung. Dieser Beitrag stellt diese Begriffe dar, ordnet sie in das Feld der Religionswissenschaft ein und benennt — dokumentierend, nicht wertend — auch die gewichtigen Einwände gegen Armstrongs Ansatz: den Vorwurf der Harmonisierung und der selektiven Quellenwahl.

Leben und Werdegang

Karen Armstrong wuchs in einer Familie irischer Herkunft in den englischen Midlands auf. Der entscheidende biographische Bruch ihres Lebens ist die Klosterzeit: Sieben Jahre verbrachte sie in einem vorkonziliaren, strengen Regime, das — wie sie in ihren autobiographischen Werken, besonders in The Spiral Staircase (Die Wendeltreppe, 2004), schildert — sie eher zur inneren Leere als zur mystischen Erfüllung führte. Sie verließ den Orden 1969 als gläubig Gescheiterte, durchlitt Jahre der gesundheitlichen Krise (eine später als Epilepsie diagnostizierte Erkrankung war lange unerkannt) und der beruflichen Orientierungslosigkeit. In dieser Phase distanzierte sie sich vom institutionellen Christentum und beschrieb sich zeitweise als gläubigen Agnostiker. Erst die Arbeit an einer Fernsehdokumentation über das Leben des Apostels Paulus und schließlich an A History of God führte sie zu einer neuen, nicht mehr dogmatischen, sondern erfahrungs- und praxisbezogenen Auffassung von Religion zurück.

Diese Biographie ist für das Verständnis ihres Werkes nicht nebensächlich. Armstrong schreibt nicht aus der Distanz des unbeteiligten Beobachters, sondern aus der eigenen Erfahrung des Glaubensverlustes und der mühsamen Wiederannäherung. Ihre wiederkehrende Überzeugung, dass Religion weniger eine Sache des korrekten Glaubens (der richtigen Propositionen über Gott) als vielmehr eine Sache der Praxis, der Disziplin und der ethischen Verwandlung sei, ist die intellektuelle Verarbeitung ihrer klösterlichen Enttäuschung: Der Gott, den sie im Kloster vergeblich durch Anstrengung und richtige Lehre zu finden suchte, erschließt sich nach ihrer reifen Auffassung nur dem, der die Praxis des Mitgefühls einübt. Damit steht sie, ohne sich selbst als Mystikerin zu verstehen, der mystischen Strömung aller Traditionen näher als der dogmatischen Theologie — eine Nähe, die ihre Sympathie für die christliche Mystik, den Sufismus und die Erkenntniswege des Vedānta erklärt.

Hierin liegt zugleich ein historisch-philologisches Argument, das Armstrong immer wieder vorbringt: Der moderne, im Westen verbreitete Begriff des „Glaubens" als eines Fürwahrhaltens bestimmter Lehrsätze sei eine späte, sprachlich verengte Bildung. Das lateinische credo und das griechische pistis, so betont sie, hätten ursprünglich weniger das intellektuelle Zustimmen zu einer Aussage gemeint als vielmehr das Sich-Verlassen, das Treuegeloben, das engagierte Sich-Einlassen — ein Akt des Herzens und des Willens, nicht des Verstandes. Erst die wissenschaftliche Neuzeit habe „Glauben" zu einer Frage der Tatsachenbehauptung gemacht und damit, nach Armstrong, das religiöse Vokabular in sich verzerrt. Dieses etymologische Argument trägt einen erheblichen Teil ihrer Apologie in The Case for God: Wenn Religion ihrem Ursprung nach Praxis und nicht Theorie ist, dann zielt die Kritik des neuen Atheismus, die religiöse Aussagen als unzureichende Tatsachenbehauptungen widerlegt, am eigentlichen Gegenstand vorbei. Kritiker halten dem entgegen, dass auch die vormodernen Traditionen sehr wohl Wahrheitsansprüche über die Wirklichkeit erhoben und dass Armstrong die kognitive Dimension der Religion zugunsten ihrer praktischen Seite einseitig zurückdränge.

Das Werk im Überblick

Armstrongs umfangreiches Œuvre lässt sich in einige thematische Linien gliedern. Die erste und bekannteste ist die Geschichte der Gottesvorstellung: A History of God (1993) verfolgt über viertausend Jahre, wie Judentum, Christentum und Islam ihren je eigenen, sich beständig wandelnden Gottesbegriff entwickelten — von den personalen Gottesvorstellungen der frühen Zeit über die negative Theologie der Mystiker bis zu den Krisen der Moderne. Die zweite Linie ist die Religion und Gewalt: The Battle for God (2000) deutet den Fundamentalismus in allen drei monotheistischen Religionen als moderne, reaktive Erscheinung, und Fields of Blood (2014) widerspricht der gängigen These, Religion sei die Hauptursache der Kriege der Geschichte. Die dritte Linie ist die Achsenzeit: The Great Transformation (2006) zeichnet die gleichzeitige Entstehung der prägenden Traditionen nach. Die vierte ist die Apologie und Praxis: The Case for God (2009) und Twelve Steps to a Compassionate Life (2010) wenden sich gegen den neuen Atheismus und entwerfen ein Programm gelebten Mitgefühls. Hinzu treten ihre Biographien des Propheten Muhammad, ihre Kurzgeschichte des Mythos, ihr Islam: A Short History und zuletzt The Lost Art of Scripture (2019) über die Lesarten der heiligen Schriften.

Was diese Bücher verbindet, ist eine bestimmte Methode der Vermittlung: Armstrong erzählt Religionsgeschichte als zusammenhängende, dramatische Erzählung, in der die großen Gestalten — die Propheten Israels, der Buddha, Konfuzius, Ibn ʿArabī, die Rabbiner, die Kirchenväter — als Suchende auftreten, die auf je eigene Weise dieselbe menschliche Grundfrage beantworten. Diese narrative Synthese ist zugleich Armstrongs größte Stärke und der Angriffspunkt ihrer fachwissenschaftlichen Kritiker.

Die Achsenzeit als gemeinsame Wurzel

Der Begriff der Achsenzeit (englisch Axial Age) bildet das Rückgrat von Armstrongs vergleichendem Projekt. Der Terminus stammt nicht von ihr selbst, sondern wurde 1949 vom deutschen Philosophen Karl Jaspers in seinem Werk Vom Ursprung und Ziel der Geschichte geprägt. Jaspers bezeichnete damit die erstaunliche Tatsache, dass zwischen etwa dem achten und dem dritten vorchristlichen Jahrhundert — also in einem relativ engen Zeitfenster und ohne nachweisbaren wechselseitigen Kontakt — in vier voneinander getrennten Kulturräumen die geistigen Traditionen entstanden, von denen die Menschheit bis heute zehrt: in China der Konfuzianismus und der Daoismus, in Indien der reformierte Hinduismus der Upanischaden und der Buddhismus, in Israel der ethische Monotheismus der Propheten und in Griechenland der philosophische Rationalismus. Armstrong übernimmt diese Periodisierung und macht sie in The Great Transformation zum Gerüst einer durchlaufenden Erzählung.

Ihre eigentümliche Pointe ist jedoch ethischer Natur: Für Armstrong besteht die gemeinsame Errungenschaft aller achsenzeitlichen Bewegungen nicht in einer bestimmten Metaphysik oder Gotteslehre — die Traditionen unterscheiden sich gerade hier radikal —, sondern in einer ethischen Wende hin zum Mitgefühl, zur Selbstüberschreitung und zur Achtung vor dem anderen. Der Buddha, Konfuzius, Jeremia, die Weisen der Upanischaden, Sokrates: Sie alle, so liest Armstrong die Quellen, entdeckten unabhängig voneinander, dass der religiöse Weg nicht in äußerer Korrektheit, sondern in der Überwindung des selbstbezogenen Ego durch praktizierte Empathie liegt. Diese Lesart verschiebt den Schwerpunkt von der Lehre auf die Ethik — und sie macht die Achsenzeit zur historischen Begründung von Armstrongs zentraler Gegenwartsthese, dass die Traditionen im Mitgefühl konvergieren. Gerade an diesem Punkt setzt freilich die Kritik an: Ob die höchst verschiedenen Phänomene Jaspers' überhaupt eine einheitliche „ethische Wende" bilden, ist in der Religionswissenschaft umstritten.

Die wissenschaftliche Debatte um die Achsenzeit verläuft entlang mehrerer Bruchlinien, die Armstrongs Aneignung in ein helles Licht rücken. Schon die Datierung ist umstritten: Manche der zusammengestellten Bewegungen liegen Jahrhunderte auseinander, und es fehlt jeder Nachweis eines historischen Zusammenhangs zwischen ihnen, der über die bloße zeitliche Nähe hinausginge. Soziologen wie Shmuel N. Eisenstadt haben den Begriff fruchtbar gemacht, indem sie ihn von der Suche nach einer gemeinsamen Botschaft lösten und stattdessen ein gemeinsames strukturelles Merkmal hervorhoben: die Entstehung einer Spannung zwischen der weltlichen und einer transzendenten Ordnung, die fortan kritisch auf die Gesellschaft zurückwirkt. Andere Forscher bestreiten überhaupt, dass die Epoche einen einheitlichen Charakter besitze, und sehen in der „Achsenzeit" eher eine nachträgliche Ordnungsfigur des Historikers als eine reale Zäsur. Armstrong bewegt sich in dieser Debatte auf der deutenden, nicht auf der skeptischen Seite: Sie nimmt die Achsenzeit als gesicherte Tatsache und füllt sie mit einem bestimmten ethischen Gehalt. Für das vergleichende Archiv ist gerade diese Spannung lehrreich, denn sie zeigt exemplarisch, wie eine vergleichende Kategorie zwischen heuristischer Brücke und ideologischer Vereinheitlichung schwankt. Wer mit Armstrongs Achsenzeit arbeitet, gewinnt einen kraftvollen Ordnungsrahmen, muss sich aber bewusst halten, dass dieser Rahmen einen Teil seiner Kohärenz der erzählerischen Auswahl verdankt.

Mythos und Logos

Eine zweite Leitunterscheidung, die Armstrongs gesamtes Spätwerk durchzieht, ist die zwischen mythos und logos. Mit logos bezeichnet sie die rationale, pragmatische, auf Tatsachen und Wirksamkeit gerichtete Weise des Denkens, die für Wissenschaft, Technik und das praktische Leben unentbehrlich ist. Mit mythos hingegen meint sie jene andere, ältere Weise der Welterschließung, die nicht erklärt, wie die Dinge funktionieren, sondern was sie bedeuten — die Weise der Erzählung, des Rituals, des Symbols, die dem Leben Sinn und Tiefe verleiht und nur in der religiösen Praxis ihre Wahrheit erweist. Armstrongs These lautet, dass die vormoderne Menschheit beide Sprachen beherrschte und sie nicht verwechselte, dass aber die wissenschaftliche Moderne den logos verabsolutierte und den mythos missverstand — und zwar in zwei spiegelbildlichen Fehlformen: Der religiöse Fundamentalismus liest mythische Texte fälschlich als logoshafte Tatsachenberichte (etwa den Schöpfungsmythos als naturwissenschaftliche Aussage), und der neue Atheismus tut dasselbe, um die so wörtlich genommenen Texte dann als unwahr zu verwerfen. Beide, so Armstrong, teilen denselben Kategorienfehler.

Diese Unterscheidung verbindet Armstrong mit der breiten religionswissenschaftlichen Tradition, die das Religiöse als eine eigene, nicht auf rationale Aussagen reduzierbare Dimension zu fassen sucht. Ihre Auffassung des mythos als sinnstiftender, nur in der Praxis einlösbarer Wahrheit steht der Symboltheorie nahe, wie sie etwa die allgemeine Symboltheorie entfaltet, und berührt sich mit der Phänomenologie des Heiligen, die Mircea Eliade entwickelte. Auch ihre Wertschätzung der negativen Theologie und der mystischen Gotteserfahrung — der Gedanke, dass das Göttliche jede begriffliche Festlegung übersteigt — verbindet sie mit der christlichen Mystik und mit der sufischen Erkenntnislehre der Maʿrifa.

Zugleich ist der Unterschied zu Eliade aufschlussreich und hilft, Armstrongs eigenes Profil zu schärfen. Eliade fragt als Phänomenologe vor allem nach den Formen des Heiligen — nach den wiederkehrenden Mustern der Hierophanie, des heiligen Raumes, der heiligen Zeit — und sucht die verborgene Morphologie, die unter den Erscheinungen der verschiedenen Traditionen liegt. Armstrong hingegen fragt zuletzt nicht nach der Form, sondern nach der ethischen Frucht: Sie liest die Symbole und Mythen daraufhin, ob und wie sie das Mitgefühl fördern, das Ego entthronen, den Blick auf den anderen öffnen. Wo Eliade beschreibt, wertet Armstrong — wenn auch zugunsten eines humanen, anti-fundamentalistischen Ideals. Diese Verschiebung vom morphologischen zum ethischen Interesse erklärt, weshalb Armstrong, anders als die klassische Religionsphänomenologie, ihre Bücher offen auf eine Gegenwartsdiagnose und einen Handlungsappell zulaufen lässt. Für das vergleichende Archiv ergänzen sich beide Zugänge: Eliade liefert die Grammatik der Symbole, Armstrong die Frage nach ihrem ethischen Gebrauch.

Die Darstellung des Islam

Ein besonderes und historisch wirksames Verdienst Armstrongs liegt in ihrer Darstellung des Islam. In ihren Biographien des Propheten Muhammad — Muhammad: A Biography of the Prophet (1991) und Muhammad: A Prophet for Our Time (2006) — sowie in Islam: A Short History (2000) zeichnet sie das Bild einer Religion, deren ethischer und mystischer Reichtum im Westen systematisch unterschätzt und durch das Erbe der Kreuzzüge, des Kolonialismus und der jüngeren politischen Konflikte verzerrt worden ist. Sie betont die soziale Gerechtigkeitsbotschaft der frühen koranischen Verkündigung, die Würde, die der Sufismus der inneren Erfahrung verleiht, und die metaphysische Tiefe von Denkern wie Ibn ʿArabī, dessen Lehre von der Einheit des Seins (waḥdat al-wuǧūd) und von der erfahrungshaften Gotteserkenntnis (Maʿrifa) sie als eines der höchsten Zeugnisse menschlicher Spiritualität würdigt. Besonders nach den Anschlägen vom 11. September 2001 wurde Armstrong zu einer vielgehörten Stimme, die gegen die pauschale Gleichsetzung von Islam und Gewalt argumentierte.

Diese sympathetische Darstellung hat Armstrong viel Zustimmung, aber auch den Vorwurf der Apologetik eingetragen: Kritiker bemängeln, sie zeichne ein zu harmonisches Bild, das die innerislamischen Spannungen und die problematischen Aspekte der Überlieferung zugunsten der erbaulichen Gesamttendenz zurücktreten lasse. Dieser Einwand ist Teil der allgemeineren Kritik an ihrer Methode, auf die weiter unten einzugehen ist.

Die Charter for Compassion

Den praktischen Höhepunkt von Armstrongs Programm bildet die Charter for Compassion. Als sie 2008 den mit hunderttausend US-Dollar dotierten TED-Preis erhielt, nutzte sie den damit verbundenen Wunsch, um die Schaffung einer Charta des Mitgefühls anzustoßen — eines Dokuments, das die zentrale Stellung der Goldenen Regel in allen großen Traditionen feierlich bekräftigen und in praktisches Handeln überführen sollte. Die Charta wurde unter Beteiligung führender Vertreter des Judentums, des Christentums, des Islam, des Hinduismus, des Buddhismus und des Konfuzianismus erarbeitet und 2009 weltweit verkündet. In Twelve Steps to a Compassionate Life (2010) übersetzte Armstrong dieses Anliegen in ein konkretes, an die Tradition der spirituellen Übungswege angelehntes Programm von zwölf Schritten — von „Lerne das Mitgefühl kennen" über das Mitgefühl mit sich selbst, die Achtsamkeit und die Erkenntnis der Grenzen unseres Wissens vom anderen bis zu „Liebe deine Feinde".

Hierin zeigt sich der durchgängig praktische Zug von Armstrongs Religionsverständnis: Religion ist für sie zuletzt kein System von Glaubenssätzen, sondern eine einzuübende Disziplin der Selbstüberschreitung. Damit nimmt sie eine Position ein, die das vergleichende Studium der Traditionen ausdrücklich in den Dienst einer gegenwärtigen ethischen Aufgabe stellt.

Großer Vergleich

Um Armstrongs Ort genau zu bestimmen, ist sie mit den maßgeblichen Alternativpositionen im Feld der vergleichenden Religionsforschung zu kontrastieren. Drei Vergleiche sind besonders aufschlussreich.

Armstrong und die akademisch-kritische Position (Hanegraaff)

Die kritisch-historische Religionswissenschaft, wie sie etwa der Esoterikforscher Wouter Hanegraaff vertritt, setzt der Suche nach einer gemeinsamen Wesensmitte der Religionen ein methodisches Misstrauen entgegen. Aus dieser Sicht ist die Annahme, alle Traditionen zielten „im Kern" auf dasselbe — sei es Mitgefühl, sei es eine mystische Grunderfahrung —, keine neutrale Beobachtung, sondern selbst eine theologische oder weltanschauliche Setzung, die in die Quellen hineingelesen wird. Hanegraaff fordert demgegenüber eine streng historische, kontextbezogene Beschreibung, die die Traditionen in ihrer Eigenheit, ihren Brüchen und ihrer Unvergleichbarkeit ernst nimmt und sich des wertenden Vergleichs enthält. Armstrong steht in dieser Optik auf der Seite der Sinndeuter, nicht der Beschreiber: Ihr Vergleich ist von vornherein auf ein erbauliches Ergebnis hin angelegt. Die Stärke ihres Ansatzes — die Fähigkeit, einen verbindenden Sinn sichtbar zu machen — ist aus kritischer Sicht zugleich seine methodische Schwäche, weil er die Differenzen einebnet.

Armstrong und die traditionalistische Position (Nasr)

Am entgegengesetzten Pol steht die traditionalistische oder perennialistische Position, wie sie der islamische Philosoph Seyyed Hossein Nasr in der Nachfolge der „immerwährenden Philosophie" (philosophia perennis) vertritt. Auch der Traditionalismus behauptet eine gemeinsame Mitte der Religionen — doch verortet er sie nicht in der Ethik, sondern in einer metaphysischen Wahrheit, einer transzendenten Einheit der Offenbarungen, die nur den jeweiligen orthodoxen Traditionen in ihrer vollen Gestalt zugänglich sei. Armstrong und Nasr teilen also die Überzeugung von einer verbindenden Tiefe, unterscheiden sich aber grundlegend in deren Bestimmung: Wo Nasr die metaphysische Erkenntnis und die Bindung an die geoffenbarte Form (die orthodoxe Tradition mit ihrem heiligen Recht und ihrer Esoterik) betont, verlagert Armstrong den Akzent auf die praktische Ethik des Mitgefühls und steht der dogmatischen Verfasstheit der Traditionen eher kühl gegenüber. Für Nasr droht Armstrongs Ansatz die Religion zu einer bloßen Moral zu verflachen; für Armstrong droht der Traditionalismus, die Religion in eine elitäre Metaphysik zu verschließen.

Populäre Vermittlung und Fachwissenschaft

Der dritte Vergleich betrifft nicht eine rivalisierende These, sondern eine Gattungsfrage: das Verhältnis von populärer Vermittlung und Fachwissenschaft. Armstrong ist keine Universitätsgelehrte mit Forschungsbetrieb und Fußnotenapparat, sondern eine unabhängige Autorin, die für ein breites Publikum schreibt. Darin liegt ihre außerordentliche Wirkung: Sie hat Millionen Leser an Stoffe herangeführt, die ihnen sonst verschlossen geblieben wären, und sie hat — anders als manche fachwissenschaftliche Darstellung — die existentielle Dimension der Religion nicht aus dem Blick verloren. Der Preis dieser Reichweite ist jedoch eine Synthese, die nach dem Urteil vieler Fachleute über die Quellen hinausgeht, Gegenstimmen innerhalb der Traditionen vernachlässigt und die historische Komplexität zugunsten einer eingängigen Erzählung vereinfacht. Armstrong verkörpert damit exemplarisch die Stärken und die Schwächen der gelungenen Wissensvermittlung: Klarheit und Zugänglichkeit auf der einen, Glättung und Selektivität auf der anderen Seite.

Kritik und Grenzen

Die wissenschaftliche Kritik an Armstrong lässt sich in drei Vorwürfe bündeln. Der erste ist der Harmonisierungsvorwurf: Indem Armstrong das Mitgefühl zum gemeinsamen Kern aller Traditionen erklärt, projiziere sie eine moderne, humanistische Ethik in höchst unterschiedliche historische Phänomene zurück und unterschätze die realen, oft unversöhnlichen Lehrunterschiede — etwa zwischen einem personalen Schöpfergott des Monotheismus und der nicht-theistischen Befreiungslehre des Buddhismus. Was als beschreibende Feststellung auftritt, sei in Wahrheit eine normative Wahl. Der zweite ist der Vorwurf der Selektivität: Armstrong wähle aus dem reichen und widersprüchlichen Material der Traditionen bevorzugt jene Stimmen aus, die ihre These stützen — die Mystiker, die Propheten der sozialen Gerechtigkeit, die Lehrer der Empathie —, während die exklusivistischen, militanten oder rechtlich-strengen Strömungen in den Hintergrund treten. Der dritte betrifft die historische Genauigkeit: Fachhistoriker haben an einzelnen ihrer Werke Vereinfachungen, Zuspitzungen und gelegentliche Ungenauigkeiten bemängelt, die der erzählerischen Geschlossenheit geschuldet seien.

Diese Einwände sind ernst zu nehmen, ohne Armstrongs Leistung zu entwerten. Sie markieren die Grenze eines Ansatzes, der bewusst nicht die Neutralität der Fachbeschreibung, sondern die sinnstiftende Vermittlung sucht. Armstrong selbst hat den apologetischen Charakter ihres Spätwerkes nie verleugnet: Sie will zeigen, dass die Traditionen eine gemeinsame ethische Ressource bergen, und sie schreibt erklärtermaßen für eine Gegenwart, die sie für gefährdet hält. Wer ihre Bücher als Geschichtsschreibung im strengen Sinn liest, wird sie an Maßstäben messen, denen sie nicht genügen wollen; wer sie als anspruchsvolle, quellengesättigte Vermittlung eines ethisch-spirituellen Anliegens liest, wird ihre Bedeutung angemessener erfassen.

Fazit

Karen Armstrong ist die einflussreichste populäre Vermittlerin der vergleichenden Religionsgeschichte der Gegenwart. Ihre Bedeutung liegt weniger in originaler Forschung als in der Fähigkeit, die geistigen Schätze der Weltreligionen — die Gottesgeschichte der monotheistischen Religionen, die Weisheit der achsenzeitlichen Traditionen, die mystische Tiefe des Sufismus, der christlichen Mystik und des Vedānta — in eine Sprache zu übersetzen, die ein breites Publikum erreicht, und sie auf eine gegenwärtige ethische Aufgabe hin zu deuten: die Kultivierung des Mitgefühls. Ihre Leitthese vom Mitgefühl als gemeinsamem Kern, ihre Aneignung der Achsenzeit, ihre Unterscheidung von mythos und logos und ihre sympathetische Darstellung des Islam bilden ein kohärentes, wirkungsmächtiges Ganzes.

Zugleich steht dieses Werk im Spannungsfeld zwischen der akademisch-kritischen Forderung nach historischer Differenzierung und der traditionalistischen Forderung nach metaphysischer Substanz — und es teilt die strukturellen Grenzen jeder Harmonisierung. Für das vergleichende Studium der Spiritualität bleibt Armstrong daher eine zwiespältige, aber unverzichtbare Bezugsgröße: ein Einstieg von hoher Klarheit und ein Beispiel dafür, dass jeder Vergleich, der nach gemeinsamem Sinn fragt, sich der Frage stellen muss, ob er den Reichtum der Differenzen wahrt oder ihn der Eintracht opfert. Wer Armstrong liest, lernt die verbindende Mitte sehen — und sollte zugleich, mit den Augen ihrer Kritiker, das Eigene und Unvergleichliche jeder Tradition nicht aus dem Blick verlieren.