Schaykh Ghalib: Hüsn ü ʿAschq und der Gipfel der Mevlevî-Dichtung

Schaykh Ghalib: Hüsn ü ʿAschq und der Gipfel der Mevlevî-Dichtung

Schaykh Ghalib (1171/1757 Istanbul – 1213/1799 Istanbul) ist der letzte große Meister der klassischen türkischen Literatur, eine der in höchster Tonlage sprechenden Stimmen der Dîwân-Dichtung und der glanzvollste Vertreter des Mevleviyye-Weges im 18. Jahrhundert. Dieser große Dichter, dessen eigentlicher Name Mehmed Esad lautet, stieg mit seinem allegorischen Mathnawî Hüsn ü ʿAschq zum Gipfel der mystischen Literatur empor, ließ als Scheich der Galata-Mevlevîhâne den Weg Mevlânâs – den Weg der Liebe und des Semâ – weiterleben und schuf die feinsten Beispiele des Sebk-i-Hindî-Stils in der türkischen Dichtung. Dieser Beitrag behandelt Schaykh Ghalib unter Fernhaltung jeglicher politischer und weltlicher Streitfragen; einzig über seine göttliche Liebe, seine sufische Allegorie, sein Mevlevî-Naturell und seine Dichtkunst, rein als ein spirituelles, literarisches und kulturelles Erbe. Seine Persönlichkeit ist einer der höchsten Punkte in der Einheit von Kunst und Spiritualität der anatolischen Irfân-Tradition.

Geburt, Familie und erste Bildung

Schaykh Ghalib kam im Jahre 1171/1757 in Istanbul, in der Nähe der Yenikapi-Mevlevîhâne, in einem altehrwürdigen Mevlevî-Milieu zur Welt. Sein Vater Mustafa Reschîd Efendi war selbst ein Mevlevî-Anhänger (muhibb) und ein Mann des Herzens, der von Peçuylu Ârif Ahmed Dede die Chilâfa (geistliche Vollmacht) erhalten hatte. Seine Mutter war Emine Hatun. In einer solchen Familie geboren zu werden, ließ Ghalib von Kindheit an die Mevlevî-Kultur, die Freude des Semâ und die Liebe zu Mevlânâ einatmen. Seine erste Ausbildung empfing er von seinem Vater; danach lernte er das Arabische bei Hamdi Efendi und das Persische bei Hoca Neschʾet Efendi, einem der angesehenen Dichter und Gelehrten der Zeit.

Ghalib begann bereits in sehr jungen Jahren, Gedichte zu verfassen, und erregte mit seiner außergewöhnlichen Begabung Aufmerksamkeit. Anfangs verwendete er den Beinamen (machlas) „Esad"; doch um nicht mit anderen Dichtern verwechselt zu werden, die denselben Beinamen gebrauchten, nahm er später den Beinamen „Ghalib" an. Selbst seine frühen Gedichte trugen schon die Zeichen der Meisterschaft, die er später erreichen sollte. Mit gerade vierundzwanzig Jahren (1781) hatte er bereits so viele und so hochwertige Gedichte geschrieben, dass er einen Dîwân zusammenstellen konnte; dies ist ein deutliches Zeichen dafür, wie früh sein Genius zur Reife gelangte.

Das 18. Jahrhundert, in dem Ghalib lebte, trug die anmutige, feine und kunstliebende Atmosphäre der Zeit nach der „Tulpenzeit" (Lâle Devri) des osmanischen Kulturlebens. Diese Epoche war ein Zeitalter, in dem in vielen Bereichen – von der Architektur bis zur Musik, von der Dichtung bis zur Kalligrafie – ein verfeinerter Geschmack vorherrschte. Istanbul war das Zentrum dieser kulturellen Lebendigkeit; die Mevlevîhânen aber waren eine der sowohl spirituellen als auch künstlerischen Quellen dieser Feinheit. Ghalib wuchs eben in diesem reichen Umfeld heran und hob, indem er das gesamte literarische Erbe der Zeit in sich aufnahm, dieses zu einem neuen Höhepunkt empor. Seine Dichtung trug einerseits das jahrhundertealte Erbe der klassischen Tradition, fügte diesem Erbe andererseits einen frischen Atem, eine eigenständige Stimme hinzu. In dieser Hinsicht ist Ghalib zugleich Erbe einer Tradition und Verkünder einer Neuerung.

Sein Lehrer Hoca Neschʾet Efendi, als führender Kenner des Persischen und des Tasawwuf seiner Zeit, spielte eine wichtige Rolle in der Heranbildung des jungen Ghalib sowohl in sprachlicher als auch in spiritueller Hinsicht. Neschʾets Versammlungen waren regelrechte Literaturschulen, in denen Dichteranwärter heranwuchsen. Ghalib lernte hier sowohl die großen Meister der persischen Literatur kennen – insbesondere die indo-persischen Vertreter des Sebk-i Hindî – als auch die Feinheiten des sufischen Denkens. Dieses solide Fundament ermöglichte es ihm, später eine sowohl sprachlich als auch inhaltlich derart tiefe Dichtung hervorzubringen.

Eintritt in den Mevlevî-Weg und die Konya-Çile

Der wichtigste Wendepunkt im spirituellen Leben Schaykh Ghalibs ist sein offizieller Eintritt (intisâb) in den Mevlevî-Weg und der Beginn des Çile-Prozesses (der tausendundeintägigen geistlichen Askese, riyâda). Im Jahre 1198/1784 begab er sich trotz der anfänglichen Bedenken seiner Familie zum Mevlânâ-Konvent (Dergâh) in Konya und legte unter der Aufsicht von Çelebi Seyyid Ebûbekir Efendi die Çile an. Es wurde ihm jedoch nicht gestattet, seine Çile in Konya zu vollenden; nach seiner Rückkehr nach Istanbul vollendete er sie in der Yenikapi-Mevlevîhâne an der Seite von Scheich Ali Nutkî Dede im Jahre 1201/1787 und erlangte den Rang eines „Dede".

Dieser Çile-Prozess war für Ghalib nicht nur eine Ordens-Zeremonie, sondern eine Zeit, in der eine tiefe innere Wandlung durchlebt wurde. Jene Jahre, in denen die Erziehung der Nafs, der Dienst, die Geduld (Sabr) und die Hingabe (taslîm) am intensivsten erfahren wurden, drückten auch seiner Dichtung ihren Stempel auf. Die Mevlevî-Çile zielt darauf ab, ausgehend vom Dienst in der Matbach (Küche), den Derwisch Stufe um Stufe reifen, von der „Rohheit" zur Vollendung gelangen zu lassen. Diese Metapher des „Reifens" in der Mevlevî-Tradition erinnert unmittelbar an Mevlânâs Wort „Ich war roh, ich reifte, ich verbrannte"; der Derwisch reift während der Çile, indem er sich von der Rohheit seiner Nafs läutert, im Feuer der Liebe und wird schließlich verbrennend rein. Ghalib ging durch diesen Prozess hindurch und trat als ein Derwisch hervor, der mit allen Feinheiten der Mevlevî-Tradition vertraut war. Nach der Çile erhielt er von Ali Nutkî Efendi die Chilâfa und erlangte damit die Befugnis zur geistlichen Leitung (irschâd).

Die Tiefe, die die Zeit der Çile in Ghalibs Innenwelt eröffnete, verlieh seiner Dichtung eine einzigartige Aufrichtigkeit und Intensität. Die Schilderungen der mühevollen Reise in Hüsn ü ʿAschq sind großenteils ein Widerschein seiner eigenen geistlichen Erfahrung; die Bedrängnisse, die die Gestalt der „Liebe" (ʿAschq) im Werk erleidet, sind gewissermaßen der symbolische Ausdruck des inneren Ringens eines jeden die Çile durchschreitenden Derwischs. In dieser Hinsicht ist Hüsn ü ʿAschq keine abstrakte Fiktion, sondern die in die Sprache der Dichtung gegossene Gestalt einer durchlebten geistlichen Erfahrung. Ghalib gelang es, seine eigene Herzensreise in eine universale Allegorie von Liebe und Wahrheit zu verwandeln.

Das Scheichamt an der Galata-Mevlevîhâne

Am 9. Schawwâl 1205 (11. Juni 1791) wurde Schaykh Ghalib durch den Ferman von Mehmed Emin Çelebi, dem Oberhaupt des Konya-Mevlevî-Hauptkonvents (Âsitâne), zum Scheich der Galata-Mevlevîhâne ernannt. Die Galata-Mevlevîhâne, 1491 gegründet, war der älteste Mevlevî-Konvent Istanbuls. Ghalibs Scheichamt dort war sowohl eine Bestätigung seiner geistlichen Reife als auch der Beginn der fruchtbarsten Phase seines Lebens. In diesem Konvent leitete er die Semâ-Zeremonien, führte die Murîden (Schüler) geistlich an und verfasste seine bedeutendsten Werke.

Während Ghalibs Scheichamt an der Galata-Mevlevîhâne wurde der Konvent zu einem in geistlicher wie kultureller Hinsicht glanzvollen Zentrum. Der Padischah der Zeit, Sultan Selim III., hegte für Ghalib große Zuneigung und Hochachtung; er trug zur Instandsetzung und Wiederbelebung des Konvents bei, ließ Anbauten an den Semâhâne (Semâ-Saal) vornehmen und unterstützte die Verzierung (Tezhîb) und Bindung von Ghalibs Dîwân. Diese Nähe schuf ein günstiges Umfeld für das Erblühen von Ghalibs Kunst und der Mevlevî-Kultur. Doch für Ghalib war das eigentliche Anliegen, jenseits dieser weltlichen Gunst, das geistliche Leben des Konvents lebendig zu halten und den Weg Mevlânâs gebührend zu vertreten.

Hüsn ü ʿAschq: Eine allegorische Geschichte von Liebe und Wahrheit

Das Werk, das Schaykh Ghalibs Namen verewigte und ihn zum Gipfel der mystischen Literatur emporhob, ist das allegorische Mathnawî mit dem Titel Hüsn ü ʿAschq (Schönheit und Liebe). Dieses Werk, das er um 1783, mit gerade etwa sechsundzwanzig Jahren, niederschrieb, besteht aus mehr als zweitausend Verspaaren und gilt als das letzte große Mathnawî der Dîwân-Literatur. Auch wenn Hüsn ü ʿAschq dem Anschein nach wie eine Liebesgeschichte wirkt, ist es in Wahrheit von Anfang bis Ende eine sufische Allegorie: die symbolische Erzählung der geistlichen Reise der Seele zum Wahren (al-haqq) hin (Sayr u sulûk).

Die Helden der Geschichte sind Hüsn (Schönheit) und ʿAschq (Liebe), beide geboren in einem Stamm namens „Benî Mahabbet" (Söhne der Liebe). ʿAschq bindet sich leidenschaftlich an Hüsn; doch um zu ihr zu gelangen, muss er die „Festung des Herzens" (Kalp Kalesi) erreichen und sich auf eine gefährliche und geheimnisvolle Reise begeben, die „Diyâr-i Kalb" (Land des Herzens) genannt wird. Während dieser Reise begegnet ʿAschq zahllosen Hindernissen, Unholden (Gulyabânî), Feuermeeren und schweren Prüfungen. Sein Begleiter ist die symbolische Gestalt „Gayret" (Eifer), sein Führer „Sühan" (das Wort). Am Ende erkennt ʿAschq, dass die von ihm gesuchte Hüsn in Wahrheit in seinem eigenen Wesen liegt, dass der Liebende und der Geliebte eins sind.

Diese Allegorie erzählt die grundlegendste Wahrheit des Tasawwuf: Die Reise der göttlichen Liebe ist in Wahrheit eine Reise, die der Mensch zu seiner eigenen Wahrheit, zu der göttlichen Schönheit in seinem Inneren unternimmt. Die letztliche Einheit von ʿAschq und Hüsn ist das Symbol des Geheimnisses der Einheit (Wahdat), des im Wesen Einsseins von Liebendem und Geliebtem, von ʿÂschiq und Maʿschûq. Die Reise durch das „Diyâr-i Kalb" aber ist das Sinnbild der Erziehung der Nafs, der Läuterung des Herzens und der Überschreitung der geistlichen Stationen. So ist Hüsn ü ʿAschq ein Meisterwerk, das im Gewand eines Liebesmärchens die tiefste sufische Metaphysik in die Sprache der Dichtung gießt.

Jedes symbolische Element im Werk trägt einen sufischen Sinn. Die Hindernisse, denen ʿAschq auf der Reise begegnet – Feuermeer, dunkler Brunnen, Unholde, Hexen –, stehen für die Fallstricke der Nafs, die weltlichen Bindungen und das innere Ringen, dem der Sâlik (Gottsucher) auf dem Weg begegnet. Sein Führer „Sühan" (das Wort) ist die Wegweisung des Murschid (geistlichen Meisters) oder des göttlichen Wortes; denn auf dem Weg zur Wahrheit bedarf der Sâlik unbedingt eines Führers. Sein Begleiter „Gayret" (Eifer) wiederum versinnbildlicht die Entschlossenheit, die Beharrlichkeit und das geistliche Bemühen des Sâlik. Stationen wie die „Festung der Vernunft" (Mantiq Kalesi) und „Hayret" (Verwunderung) erzählen von den Grenzen des Verstandes und der angesichts der Wahrheit erlebten geistlichen Verwunderung. All diese reiche Symbolik öffnet Hüsn ü ʿAschq für eine vielschichtige Lektüre; das Werk lässt sich sowohl als Geschichte als auch als eine sufische Landkarte lesen.

Der eindrücklichste Wendepunkt der Geschichte ist, dass ʿAschq am Ende dieser ganzen mühevollen Reise erkennt, dass die von ihm gesuchte Hüsn in Wahrheit gar nicht fern war, sondern sich von Anbeginn in seinem eigenen Wesen befand. Diese Erkenntnis ist der dichterische Ausdruck der sufischen Wahrheit „das, was du suchst, ist in dir": Während der Mensch das Wahre außerhalb sucht, entdeckt er, dass Es sich in der Tiefe seines eigenen Herzens offenbart. Dies speist sich aus derselben irfânischen Quelle wie die Ahnung, die in dem Vers Yunus Emres „Es gibt ein Ich in mir, das tiefer ist als ich selbst" zum Ausdruck kommt.

Der Sebk-i-Hindî-Stil und das Dichtungsverständnis

Schaykh Ghalib ist der größte Vertreter der dichterischen Strömung namens Sebk-i Hindî (indischer Stil) in der türkischen Literatur. Dieser Stil ist ein Dichtungsverständnis, das von gewohnten und schablonenhaften Ausdrücken Abstand nimmt; das feine, verschlungene, vielschichtige Bedeutungen enthält; das seltene und überraschende Bilder verwendet. Die Sebk-i-Hindî-Dichter verbergen den Sinn, statt ihn unmittelbar zu geben, hinter Schleiern von Vorstellung und Metapher; sie erwarten vom Leser eine geistige Anstrengung, ein Nachsinnen. Ghalibs Dichtung trägt alle Feinheiten dieses Stils: tief, abstrakt, philosophisch und vieldeutig.

Ghalib sagt in einem seiner Rubâʿî, man dürfe diejenigen nicht tadeln, die seine Bedeutungen nicht verstehen, denn jedes seiner Verspaare berge ein „verborgenes Wesenskleinod". Er sieht die Dichtung nicht als eine gewöhnliche Wortfolge, sondern als eine unerschöpfliche Quelle der göttlichen Eingebung (Feyz-i Sühan). Nach Ghalib gilt: „Wenn es in der Schöpfung Wandel und Erneuerung gibt, so muss es sie auch im Wort geben"; das heißt, auch die Dichtung darf nicht statisch bleiben, sondern muss sich beständig erneuern und eigenständig werden. Dieses neuerungsfreudige Verständnis macht ihn ebenso sehr zum letzten großen Meister der klassischen Dichtung wie zum Vorläufer neuer Suchbewegungen. Viele Forscher merken an, dass Ghalibs abstraktes und bildhaftes Dichtungsverständnis die ein Jahrhundert später aufkommende Strömung des Symbolismus geradezu vorwegnimmt.

Eine Herausforderung: Eine Nazîre auf Nâbîs Hayrâbâd

Der Entstehung von Hüsn ü ʿAschq liegt eine interessante literarische Herausforderung zugrunde. Der junge Ghalib hörte in den Versammlungen der Zeit, man sage, das Mathnawî Hayrâbâd des vor ihm wirkenden großen Dichters Nâbî sei unübertreffbar. Dieses Wort weckte Ghalibs künstlerischen Stolz und seinen schöpferischen Eifer; und so schrieb er in kurzer Zeit Hüsn ü ʿAschq, sowohl als Antwort (Nazîre) auf Hayrâbâd als auch mit dem Anspruch, dieses zu übertreffen. Im Abschnitt „Fahriyye" (Selbstrühmung) am Ende des Werkes bringt Ghalib diesen Anspruch offen zum Ausdruck und rühmt sich der Eigenständigkeit seines eigenen Werkes.

Diese Herausforderung ist nicht bloß eine jugendliche Laune; sie spiegelt zugleich den Kern von Ghalibs Dichtungsverständnis wider. Er weist die Nachahmung (Taqlîd) zurück und stellt das eigenständige Schöpfertum in den Mittelpunkt. Am Ende von Hüsn ü ʿAschq kritisiert er die Dichter seiner Zeit und teilt sie in drei Gruppen: die Nachahmer, die die Worte der Vergangenheit wiederholen, die auf Prosa beruhende, trockene Worte sprechen, und die Medrese-Leute, die von der Feinheit der Dichtung nichts ahnen. Nach Ghalib ist der wahre Dichter derjenige, der zu jenem reinen, eigenständigen und transzendenten Wort gelangen kann, das man „schehd-i nazm" (der Honig der Dichtung) nennt. Mit dieser Haltung darf Ghalib als derjenige gelten, der lange vor Neuerern wie Nâmiq Kemâl und Ziyâ Pascha, die erst viel später kamen, die kraftvollste innere Kritik an der klassischen Dichtung vorbrachte.

Geistliche und kulturelle Nähe zu Sultan Selim III.

Die enge Beziehung, die Schaykh Ghalib zum Padischah der Zeit, Sultan Selim III., knüpfte, nimmt in seinem Leben einen wichtigen Platz ein. Diese Beziehung beruhte, über eine bloße Mäzen-Künstler-Bindung hinaus, auf einer gemeinsamen Mevlevî-Zuneigung und Kunstliebe. Selim III., selbst ein Padischah, der Komponist und Künstler war, hegte ein tiefes Interesse an der Mevlevî-Musik und der Semâ-Tradition. Dieser gemeinsame Geschmack vereinte ihn und Ghalib in einer geistlichen Freundschaft. Der Padischah ließ die Galata-Mevlevîhâne instand setzen, erneuerte den Semâhâne und unterstützte, dass Ghalibs Dîwân in einer schönen Schrift niedergeschrieben und verziert wurde.

Diese Nähe ist für Ghalib nicht als Anlass zum Stolz, sondern als eine Möglichkeit zur Bewahrung der Mevlevî-Kultur und -Kunst kostbar. Selbst in den Qasîden, die er an den Padischah richtet, bringt Ghalib weit weniger eine weltliche Schmeichelei als vielmehr die Mevlevî-Freude und eine geistliche Freundschaft zum Ausdruck. In dieser Zeit wurde die Galata-Mevlevîhâne zu einem der lebendigsten Kultur- und Kunstzentren Istanbuls; hier kamen Dichter, Komponisten, Kalligrafen und Menschen des Herzens zusammen. Ghalibs Scheichamt trug so einen zweifachen Segen: als geistliche Leitung (irschâd) und zugleich als Mäzenatentum für Kunst und Kultur.

Ergebenheit gegenüber Mevlânâ und die Liebe zum Mathnawî

Im Mittelpunkt der gesamten Kunst und Spiritualität Schaykh Ghalibs steht die Liebe zu Mevlânâ Dschalâladdîn Rûmî. Er sieht sich selbst als einen Sklaven, einen Anhänger (muhibb) Mevlânâs und bringt diese Ergebenheit in seinen Gedichten wieder und wieder zum Ausdruck. Die berühmten Lobgedichte, die er an Mevlânâ richtete, sind die schönsten Ausdrücke dieser tiefen Zuneigung. Für Ghalib ist Mevlânâ nicht nur ein Ordens-Pîr (Meister), sondern zugleich der erhabenste Lehrer der Dichtung, der Liebe und der Wahrheit.

Diese Ergebenheit zeigt sich auch in seiner Liebe zum Mathnawî. Ghalib verfasste einen Kommentar (Scherh-i Cezîre-i Mesnevî) zu dem Werk Cezîre-i Mesnevî, das aus von Yûsuf Sîneçâk aus dem Mathnawî ausgewählten Verspaaren besteht. Dies ist sein wichtigstes in türkischer Sprache geschriebenes Prosawerk und zeigt, wie sehr er mit den Feinheiten des Mathnawî vertraut war. Ghalib bewahrte auch alle Sitten und Gebräuche (âdâb u erkân) der Mevlevî-Tradition mit größter Sorgfalt; die Semâ-Zeremonien in der Galata-Mevlevîhâne erlangten während seines Scheichamtes ihre prachtvollste Gestalt. Das Semâ ist im Mevlevî-Tasawwuf eine heilige Zeremonie, die das Kreisen des Kosmos, die Hinwendung der Seele zum Wahren und den Zustand eines sich in Liebe drehenden Wesens versinnbildlicht; Ghalib war sowohl ein Ausführender dieser Zeremonie als auch ein tiefgründiger Deuter ihres geistlichen Sinnes.

Seine Stellung innerhalb der Mevlevî-Musik und der Kunsttradition

Schaykh Ghalibs Erbe bleibt nicht auf die schriftliche Dichtung beschränkt; er war auch ein lebendiger Teil der Mevlevî-Kunsttradition. Das Mevlevîtum ist unter den sufischen Wegen die Tradition, die der Kunst – insbesondere der Musik, der Dichtung und der Kalligrafie – den höchsten Wert beimisst. Die Semâ-Zeremonie ist zusammen mit der Ney, dem Kudüm und den Âyîn-i-scherîf-Kompositionen als ein Ganzes ein Kunstwerk. Ghalibs Gedichte wurden von den Komponisten seiner und späterer Zeiten vertont; seine Ghazelen gingen in das Repertoire der Mevlevî-Musik ein. So blieben Ghalibs Worte nicht auf dem Papier, sondern leben weiter, indem sie sich unter der Kuppel der Semâhânen in Melodien verwandelten.

Ghalib trat als ein Glied der Mevlevî-Tradition das Erbe der vor ihm wirkenden großen Mevlevî-Dichter und -Ârife an und trug es, indem er es bereicherte, in die Zukunft. Während seines Scheichamtes wurde die Galata-Mevlevîhâne zu einer Schule sowohl der geistlichen Erziehung als auch der hohen Kunst. In dieser Hinsicht ist Ghalib einer der reifsten Vertreter jenes von Mevlânâ begründeten Verständnisses, das die Kunst als einen Weg der göttlichen Liebe und der Wahrheit begreift. In seiner Person vereinen sich Dichtung, Musik, Semâ und Tasawwuf zu einem untrennbaren Ganzen; diese Ganzheit ist das auszeichnendste Merkmal der Mevlevî-Kultur.

Sein Dîwân und seine übrigen Werke

Die wichtigsten Werke Schaykh Ghalibs sind die folgenden:

• Hüsn ü ʿAschq: Allegorisches sufisches Mathnawî; sein Meisterwerk und das letzte große Mathnawî der Dîwân-Literatur.
• Dîwân: Eine Gedichtsammlung von etwa fünftausendfünfhundert Verspaaren; sie enthält Qasîden, Ghazelen, Terkîb-i Bend und verschiedene Versformen. Auch die an Selim III. gerichteten Qasîden finden sich in diesem Dîwân.
• Scherh-i Cezîre-i Mesnevî: Der türkische Prosakommentar, den er zu Yûsuf Sîneçâks Mathnawî-Anthologie verfasste.
• es-Sohbetü's-sâfiye: Die arabischen Anmerkungen (Taʿlîqât), die er zu Köseç Ahmed Dedes Werk über die Mevlevî-Sitten schrieb.

Ghalibs Dîwân stellt seine Meisterschaft auf dem Gebiet von Ghazel und Qasîde unter Beweis. Seine Ghazelen tragen sowohl die verschlungene Schönheit des Sebk-i-Hindî-Stils als auch die Tiefe des sufischen Gehalts. In seinen Gedichten werden die Themen Liebe, Wahrheit, Schönheit, Trennung und Vereinigung (Vuslat) mit überaus eigenständigen Bildern bearbeitet. Ghalibs Sprache trägt einerseits das ganze Erbe der klassischen Tradition, verleiht ihr andererseits eine ganz neue Frische und Tiefe.

Eines der berühmtesten Ghazele Ghalibs beginnt mit den Versen „Ey dil ey dil niye bu rütbede pür-gamsin sen / Gerçi vîrâne isen genc-i mukassemsin sen" (O Herz, o Herz, warum bist du in solchem Maße von Kummer beladen? Magst du auch wie eine Ruine erscheinen, so bist du doch ein ausgeteilter Schatz). Dieses Ghazel bringt die Anrede des Menschen an sein eigenes Herz zum Ausdruck und sagt, dass dieses, mag es im Äußeren auch zerstört erscheinen, im Inneren einen göttlichen Schatz trägt. Dies ist ein dichterischer Ausdruck des sufischen Verständnisses, „der Mensch ist die Truhe des göttlichen Schatzes", und verweist unmittelbar auf die Wahrheit von Herz und Seele (Rûh). In Ghalibs Dichtung ist das Herz stets das Zentrum der göttlichen Selbstoffenbarung, der Ort, an dem die Wahrheit sich befindet.

Die Qasîden und Tachmîs in Ghalibs Dîwân zeigen seine sprachliche Beherrschung und seinen Bildreichtum. Er greift selbst das gewöhnlichste Mazmûn (klassisches dichterisches Bild) mit einem neuen Blick auf und verleiht ihm eine eigenständige Tiefe. Dieses Streben nach Neuem in seiner Dichtung brachte der erstarrten Bilderwelt der Dîwân-Dichtung einen frischen Atem. In dieser Hinsicht ist Ghalib ein seltener Dichter-Denker, der innerhalb der Tradition steht und sie zugleich überschreitet.

Liebe, Schönheit und Wahrheit in seiner Dichtung

Die drei tragenden Pfeiler der dichterischen Welt Schaykh Ghalibs sind Liebe, Schönheit und Wahrheit. Für ihn ist die Liebe nicht nur ein menschliches Gefühl, sondern eine göttliche Kraft, die den Kosmos in Bewegung setzt. Die Liebe ist sowohl der Grund der Schöpfung als auch der einzige Weg, auf dem der Diener zum Wahren gelangt. Dieses in Hüsn ü ʿAschq versinnbildlichte Verständnis durchdringt Ghalibs gesamte Dichtung: Der wahre Liebende ist derjenige, der sich im Feuer der Liebe verbrennend läutert und schließlich mit dem Geliebten eins wird.

Die Schönheit (Hüsn) wiederum ist in Ghalibs Sicht eine göttliche Selbstoffenbarung. Jede Schönheit ist ein Widerschein der absoluten Schönheit (Dschamâl-i Mutlaq); die Schönheiten in der Welt sind je ein Spiegel, der auf das eigentliche Schöne verweist. Dieses Verständnis ist unmittelbar mit der Lehre der Wahdat al-Wudschûd (Einheit des Seins) verbunden: Alle Schönheiten im Kosmos sind Formen der Selbstoffenbarung (Tadschallî) einer einzigen Wahrheit, nämlich der Schönheit des Wahren. So sind in Ghalibs Dichtung Schönheit und Liebe als zwei einander ergänzende Pole die beiden Flügel des Weges zur Wahrheit. Sein Weisheitsverständnis (Hikma) ist ein Verständnis, das die Kunst als ein Mittel der Maʿrifa und die Dichtung als einen Weg des Nachsinnens und der Tafakkur (kontemplatives Nachsinnen) begreift.

Dass in Ghalibs Werk Hüsn (Schönheit) und ʿAschq (Liebe) aus demselben Stamm, aus „Benî Mahabbet", geboren sind, trägt ebenfalls einen tiefen Sinn: Schönheit und Liebe sind in Wahrheit zwei Gesichter ein und derselben göttlichen Wahrheit. Sobald die Schönheit sich zeigt, gebiert sie die Liebe; die Liebe aber bewegt sich auf die Schönheit zu. Diese wechselseitige Beziehung hallt den heiligen Sinn des Tasawwuf wider: „Ich war ein verborgener Schatz, Ich wollte erkannt werden, darum erschuf Ich die Welt." Das heißt, die göttliche Schönheit hat sich offenbart, um erkannt und geliebt zu werden; die Liebe aber wurde zur dienenden Antwort auf diese Selbstoffenbarung. Ghalib gelang es, diese hohe Metaphysik unter dem Schleier einer Liebesgeschichte in der anmutigsten Sprache der Dichtung zu erzählen.

Für Ghalib ist die Liebe zugleich ein Weg des Wissens (Maʿrifa). Der Verstand kann die Wahrheit bis zu einem gewissen Punkt erfassen; doch die Liebe breitet ihre Flügel aus zu Orten, die der Verstand nicht erreicht. In dieser Hinsicht ist Ghalib ein getreuer Nachfolger des Liebesverständnisses Mevlânâs: Auch nach ihm ist „der Verstand, wenn es darum geht, die Liebe zu erklären, wie ein im Schlamm steckengebliebener Esel." Die Wahrheit wird allein erkannt, indem man sie erlebt, verbrennt und liebt. Eben die ganze Reise von Hüsn ü ʿAschq ist die symbolische Erzählung dieses erlebenden Erkennens, dieses Gelangens zur Wahrheit auf dem Weg der Liebe.

Seine Stellung in der Mevlevî-Tradition und im anatolischen Irfân

Um Schaykh Ghalib richtig zu verstehen, muss man ihn als ein Glied der mit Mevlânâ beginnenden Mevlevî-Silsila (Überlieferungskette) im 18. Jahrhundert begreifen. Das Mevlevîtum war nach dem Tod Mevlânâ Dschalâladdîn Rûmîs durch seinen Sohn Sultan Veled systematisiert worden und hatte sich über Jahrhunderte hinweg als eine der altehrwürdigsten sufischen Traditionen Anatoliens entwickelt. Ghalib trat das gesamte Erbe dieser Tradition an – die Semâ-Zeremonie, die Musik, die Mathnawî-Kultur und das auf die Liebe zentrierte sufische Verständnis – und hob es mit seinem eigenen Genius zu einem neuen Höhepunkt empor. In seiner Person erstrahlte das Mevlevîtum ein weiteres Mal als ein geistlicher Weg und zugleich als eine höchste Kunst.

Auch Ghalibs Seite als Walî (Gottesfreundschaft) und Murschid darf nicht außer Acht gelassen werden. Er war nicht nur ein Dichter, sondern zugleich ein Konvents-Scheich, ein geistlicher Führer, der die Murîden geistlich anleitete. Sohbet (geistliches Gespräch), Dhikr und Semâ waren die grundlegenden Elemente seiner Irschâd-Methode. In dieser Hinsicht ist Ghalib ein seltenes Beispiel, das Kunst und Irschâd, Dichtertum und Scheichamt in ein und derselben Persönlichkeit vereint. Diese ganzheitliche Persönlichkeit ist einer der schönsten Belege dafür, wie die anatolische Irfân-Tradition Kunst und Spiritualität miteinander verflocht. Ghalib vertritt zusammen mit den überschäumenden Hymnen (Ilâhî) Niyâzî-i Misrîs und dem tiefgründigen Tafsîr Ismâʿîl Hakkî Bursevîs drei verschiedene Gesichter des osmanischen Irfân: die Hymne, den Tafsîr und das Mathnawî.

Sein Tod und sein Erbe

Schaykh Ghalib starb mit gerade zweiundvierzig Jahren am 27. Radschab 1213 (4. Januar 1799) in Istanbul. Sein Hinscheiden aus dieser Welt in einem noch jung zu nennenden Alter war ein großer Verlust für die türkische Literatur; denn er befand sich in einem Lebensabschnitt, in dem sein Genius noch so manche Werke hätte hervorbringen können. Sein Grab befindet sich im Garten der Galata-Mevlevîhâne, in der Grabstätte (Hazîre) des Konvents, dessen Scheich er war; heute empfängt dieser Ort als Museum seine Besucher.

Das Erbe Schaykh Ghalibs ist in literarischer wie geistlicher Hinsicht unschätzbar. Er ist der letzte große Gipfel der klassischen türkischen Dichtung, der feinsinnigste Meister des Sebk-i-Hindî-Stils und der glanzvollste Vertreter des Mevlevî-Tasawwuf im 18. Jahrhundert. Hüsn ü ʿAschq wurde über Jahrhunderte gelesen, kommentiert und als eines der Meisterwerke der mystischen Literatur anerkannt. Ghalibs Kunst beeinflusste die nach ihm kommenden Dichter zutiefst und wurde zu einem Wendepunkt in der Entwicklung der türkischen Dichtung.

Auch nach Ghalibs Tod lebte sein Erbe sowohl in den Mevlevî-Konventen als auch in literarischen Kreisen weiter. Die von ihm herangebildeten Derwische setzten seinen Weg fort; seine Werke aber wurden von Generation zu Generation gelesen und kommentiert weitergegeben. In der Moderne haben die akademischen Arbeiten über Hüsn ü ʿAschq aufs Neue zutage gefördert, dass dieses Werk nicht nur ein literarischer Klassiker, sondern zugleich ein tiefgründiger sufischer Text ist. Ghalibs Genius erregte auch das Interesse der türkischen Dichter nach der Tanzîmât; viele neuerungsfreudige Dichter ließen sich von seiner eigenständigen Bilderwelt und seinem Streben nach Neuem inspirieren.

Der Wert, den Ghalib verkörpert, ist die Einheit von Kunst und Spiritualität, von Ästhetik und Wahrheit. Für ihn war die Dichtung keine bloße Kunstausübung, sondern eine Reise der göttlichen Liebe und der Wahrheit; die Schönheit aber war eine Selbstoffenbarung des Göttlichen. Dieses Verständnis ist eines der glanzvollsten Beispiele des Mevlevî-Ideals der „Annäherung an das Wahre auf dem Weg der Kunst". So ist Ghalib nicht nur ein großer Dichter, sondern zugleich ein tiefgründiger Mystiker, der die Kunst als ein Mittel der Maʿrifa und des Nachsinnens begreift.

Eine vergleichende Betrachtung

Wenn man Schaykh Ghalibs Hüsn ü ʿAschq im Vergleich mit den allegorischen Erzählungen geistlicher Reisen in der Weltliteratur liest, treten überaus reiche Parallelen zutage. Attârs Mantiqu't-Tair (Die Reise der Vögel) in der persischen Literatur, die Erzählungen von der Seelenreise in der indischen Tradition und in der westlichen Literatur Dantes Göttliche Komödie oder Bunyans Pilgerreise – sie alle erzählen von einer symbolischen Reise, auf der die Seele zur letztlichen Wahrheit aufsteigt. Allen diesen Werken gemeinsam ist ein perenniales Motiv: das Thema des Gelangens zur letztlichen Einheit und Wahrheit durch das Überwinden der Hindernisse der Nafs und das Durchschreiten der geistlichen Stationen.

Ghalibs Werk bearbeitet dieses universale Motiv mit den Begriffen des islamischen Tasawwuf und der Mevlevî-Tradition, mit den Möglichkeiten der türkischen Dichtung. Seine Reise durch das „Diyâr-i Kalb" ist eine Allegorie der Wandlung des Bewusstseins, der Läuterung des Herzens und der Stationen von Fanâ und Baqâ. In dieser Hinsicht ist Hüsn ü ʿAschq nicht nur ein türkisch-islamischer Klassiker, sondern zugleich ein universales Meisterwerk, das zum gemeinsamen geistlichen Erbe der Menschheit gehört. So hat sich Schaykh Ghalib zusammen mit Niyâzî-i Misrî, Ismâʿîl Hakkî Bursevî und Mevlânâ Hâlid-i Baghdâdî als eine der glanzvollsten Früchte des osmanischen Irfân und der osmanischen Kunst einen bleibenden Platz in der Geschichte des Tasawwuf und in der Weltliteratur erworben. Seine Dichtung spricht aus der Ferne der Jahrhunderte fort zu jedem Herzen, das mit der Sprache der Liebe nach der Wahrheit sucht. Die tiefste Lehre, die Schaykh Ghalib uns hinterlassen hat, ist vielleicht die, dass Schönheit und Liebe der kürzeste Weg zur Wahrheit sind; denn das Herz kann, die langen und gewundenen Wege des Verstandes überschreitend, mit dem Flügel der Liebe in einem Augenblick zu seinem Geliebten gelangen. Hüsn ü ʿAschq ist ein unsterblicher Herzensschatz, der diese große Wahrheit in der anmutigsten und tiefsten Sprache der türkischen Dichtung erzählt.