Schântideva: Bodhicaryāvatāra und der Bodhisattva-Weg

Leben und Epoche

Śāntideva (Sanskrit: शान्तिदेव; Tibetisch: ཞི་བ་ལྷ་, Zhiwa Lha) lebte als einer der glänzendsten Philosoph-Dichter der Mahāyāna-buddhistischen Tradition im achten Jahrhundert in Indien. Auch wenn die genauen Daten seines Lebens umstritten sind, vermuten die meisten Wissenschaftler, dass er zwischen 685 und 763, manche zwischen 700 und 760 lebte. Diese Chronologie verortet ihn in der reifen Periode der von Nagarjuna begründeten Madhyamaka-Schule; zugleich fällt sie in eine bewegte Übergangszeit, in der Padmasambhava die Vajrayana-Lehren nach Tibet trug und die Grundlagen des tibetischen Buddhismus gelegt wurden.

Den traditionellen Biographien zufolge wurde Śāntideva in der Region Saurāṣṭra (dem heutigen Gujarat) als Sohn eines Königs geboren, und bei seiner Geburt wurde ihm der Name Śāntivarman (Friedensgepanzerter) gegeben. Nach dem Tod seines Vaters Kalyāṇavarman veränderte das Erscheinen des Bodhisattva Mañjuśrī (des Bodhisattva der Weisheit) in seinem Traum am Vorabend der Krönungszeremonie den Lauf seines Lebens von Grund auf. Im Traum sagte ihm Mañjuśrī, er solle den Königsthron aufgeben, denn das wahre Königtum liege in der inneren Weisheit. Diese Vision ließ Śāntideva aus dem Palast fliehen und führte ihn zur damals größten intellektuellen Stätte Indiens, der Klosteruniversität Nalanda.

Das Indien des achten Jahrhunderts war eine Epoche, in der sowohl in politischer als auch in religiöser Hinsicht große Wandlungen stattfanden. Die Pala-Dynastie war im Nordosten Indiens aufgestiegen und unterstützte die großen Klosteruniversitäten in den Regionen Bengalen und Bihar. In dieser Zeit wurden Mahāvihāras (große Klöster) wie Nalanda, Vikramaśīla, Odantapurī und Somapura zum Zentrum sowohl der inneren Debatten des Buddhismus als auch der hindu-buddhistischen Dialoge. Die Epoche, in der Śāntideva lebte, ist zugleich ein Zeitalter, in dem sich die Mahāyāna-Tradition mit tantrischen Elementen bereicherte und sich Vajrayana als eine systematische Lehre herausbildete.

In historischer Hinsicht war während des Lebens Śāntidevas in China die Tang-Dynastie auf ihrem Höhepunkt, in Ostasien war der Chan-/Zen-Buddhismus mit Huineng (638–713) in eine neue Epoche eingetreten, in Tibet war Trisong Detsen (742–797) im Begriff, den Buddhismus zur Staatsreligion zu erheben. In dieser kosmopolitischen buddhistischen Welt drangen die Texte Śāntidevas rasch in den Lehrplan der Klosterausbildung ein und verbreiteten sich über eine weite Geographie von Indien bis Tibet, von der Mongolei bis China.

Unter den Wissenschaftlern legen einige Stimmen nahe, dass die historische Persönlichkeit Śāntidevas ein etwas idealisiertes Porträt der biographischen Überlieferungen ist. Moderne Buddhologen wie Paul Williams, Andy Karr und Crosby-Skilton erinnern daran, dass die biographischen Quellen Jahrhunderte nach seinem Tod verfasst wurden und daher hagiographische Übertreibungen enthalten. Dennoch ist die Existenz Śāntidevas als Verfasser von Werken wie Bodhicaryāvatāra und Śikṣāsamuccaya unzweifelhaft; es ist gewiss, dass diese Texte im Indien des achten Jahrhunderts entstanden.

Geistliche Entwicklung

Das Leben Śāntidevas in Nalanda wird in den traditionellen Biographien überaus eindrucksvoll geschildert. Als er ins Kloster kam, erweckte er dem äußeren Anschein nach den Eindruck eines überaus gewöhnlichen, ja faulen Mönchs. Die anderen Mönche beobachteten, dass er nur drei Dinge tat: essen (bhuj), schlafen (sup) und zur Toilette gehen (kuṭi). Auf dieser Dreiheit beruhend gaben sie ihm spöttisch den Spitznamen „Bhusuku“. Dieser Spitzname sollte später als ein paradoxes Zeichen der geistlichen Tiefe Śāntidevas gedeutet werden.

Die traditionelle Überlieferung fährt folgendermaßen fort: Die Klosterverwalter, die sich an seiner scheinbaren Faulheit störten, beschlossen, Śāntideva auf die Probe zu stellen. Sie luden ihn ein, vor der Klostergemeinschaft eine Rede über den Dharma zu halten. Diese Einladung war in Wirklichkeit eine Falle, um ihn zu beschämen und aus dem Kloster zu vertreiben. Śāntideva aber nahm das Angebot ruhig an. Als der Tag der Rede kam, setzte er sich in der traditionellen Sitzhaltung auf einen hohen Thronsessel und fragte die Zuhörer: „Wollt ihr eine schon einmal gehörte Lehre oder eine nie gehörte hören?“ Die Gemeinschaft, im Vertrauen auf ihren Hochmut, sagte, sie wünsche „die nie gehörte“. In eben diesem Augenblick begann Śāntideva, mit Versen, die von seinen Lippen flossen, eines der schönsten poetisch-philosophischen Werke der Mahāyāna-Tradition, das Bodhicaryāvatāra, aus dem Stegreif vorzutragen.

Der Überlieferung zufolge begann Śāntideva, als er zum neunten Kapitel, dem Teil über die Śūnyatā (Leerheit), gelangte, sich langsam vom Boden zu erheben und schwebte vor den Augen der Zuhörer in die Luft empor. Seine Stimme war weiterhin zu hören, doch sein Körper wurde unsichtbar. Diese wunderbare Erzählung versinnbildlicht, welch tiefe Wirklichkeitswandlung die Leerheitslehre der Madhyamaka-Tradition enthält. Śāntideva zeigt, dass seine Worte eine sich selbst übersteigende Eigenschaft besitzen, dass sie auf eine die Grenzen der Sprache durchbrechende Wandlung des Bewusstseins hinweisen.

Auch wenn diese hagiographische Erzählung dem modernen Leser wie ein Mythos erscheinen mag, steht sie in den Dzogchen- und Vajrayana-Traditionen Tibets in Verbindung mit der Lehre vom „dichten Lichtkörper“ (Sanskrit: ativāhika; Tibetisch: 'ja' lus). Der Glaube, dass Lehrer, die eine hohe tantrische Verwirklichung erreicht haben, ihre physische Form überschreiten und sich in einen Lichtkörper verwandeln, ist ein bedeutendes Motiv der Vajrayana des achten Jahrhunderts. Dieser Augenblick des Emporschwebens Śāntidevas ist daher nicht nur eine geistliche Übertreibung, sondern zugleich eine symbolische Widerspiegelung der tantrischen Kosmologie jener Zeit.

Die geistliche Entwicklung Śāntidevas beruht auf dem klassischen Klosterlehrplan von Nalanda. Im Nalanda des achten Jahrhunderts lernte ein Bhikṣu (Mönch) zunächst die als Tripiṭaka (drei Körbe) bekannte kanonische Pāli-/Sanskrit-Literatur: Vinaya (Disziplin), Sūtra (Predigt) und Abhidharma (Metaphysik). Anschließend wurden die Mahāyāna-Sūtras, besonders die Prajñāpāramitā-Literatur (Vollkommenheit der Weisheit), auswendig gelernt und kommentiert. Danach wurden die Madhyamaka-Schule Nagarjunas, die Yogācāra-Schule (Nur-Bewusstsein) Asaṅgas und Vasubandhus und schließlich die tantrischen Texte studiert. Die Werke Śāntidevas sind die Früchte dieser umfassenden Ausbildung.

Śāntideva hielt seine eigene geistliche Praxis verborgen und zog es vor, von außen gewöhnlich zu erscheinen. Dieser Archetyp des „verborgenen Yogi“ sollte im tibetischen Buddhismus später auch in der Tradition Milarepas, Drukpa Kunleys und der anderen „verrückten Weisen“ einen Widerhall finden. Unter der scheinbaren Faulheit lagen eine tiefe Dhyana-Praxis (Meditation) und die Kultivierung von Bodhicitta. In dieser Hinsicht ist Śāntideva ein Modell, das statt der von außen gemessenen „klösterlichen Vollkommenheit“ den Vorrang der inneren Wandlung betont.

Der traditionellen Überlieferung zufolge ist auch der Weggang Śāntidevas aus dem Kloster nicht minder dramatisch als seine Ankunft. Es heißt, dass er nach dem Vortrag des Bodhicaryāvatāra das Kloster verließ, nach Süden zog und den Rest seines Lebens als umherziehender Yogi verbrachte. In Tāranāthas (1575–1634) Werk „rGya gar chos 'byung“ (Geschichte des Buddhismus in Indien) wird erzählt, dass Śāntideva sich später verschiedenen „Wunder“-Taten widmete — dass er Bettlern half, wilde Tiere besänftigte, ja sogar auf Schlachtfeldern zwischen Heeren vermittelte. Diese hagiographischen Erzählungen versinnbildlichen, wie sich das Leben eines Bodhisattva in eine universelle Praxis des Dienens verwandelt.

Die Kommentatoren aller vier großen Schulen Tibets haben die Lebensgeschichte Śāntidevas auf verschiedene Weise überliefert. Diese Unterschiede zeigen, dass die Hagiographien weniger nach historischer Genauigkeit streben als vielmehr als tiefe geistliche Erzählungen fungieren. In dieser Hinsicht lässt sich die Biographie Śāntidevas als ein Paradigma dessen lesen, wie das Leben eines Bodhisattva sein soll: ein von Geburt an Privilegierter, der dieses Privileg jedoch ablehnt und den geistlichen Weg beschreitet; einer, der in die Klosterinstitution eintritt, aber deren Oberflächlichkeiten überwindet; ein Wissender, der sein Wissen jedoch nicht zur Zurschaustellung, sondern zum Dienst gebraucht.

Die Geburt des Bodhicitta

Im Zentrum der Philosophie Śāntidevas steht der Begriff des Bodhicitta (Geist des Erwachens; Absicht der Erleuchtung). Bodhicitta ist das Herz des Mahāyāna-Buddhismus; es ist die Absicht, sich um der Erlösung aller lebenden Wesen willen auf die Suche nach Erleuchtung zu begeben. Der einzigartige Beitrag Śāntidevas besteht darin, dass er diesen Begriff in seinen poetischen, psychologischen und ethischen Dimensionen auf reichste Weise bearbeitet hat.

Das erste Kapitel des Bodhicaryāvatāra preist den Nutzen des Bodhicitta. Śāntideva schildert hier das Bodhicitta als das wertvollste Juwel des Universums. Seine berühmten Verse lauten: „Dieser kostbare Geist ist wertvoll, ein einzigartiger Schatz, der sich in diesem Universum nicht findet; er gebiert das Ungeborene und bringt ein Glück, das sich mit nichts vergleichen lässt.“ Bodhicitta unterscheidet sich radikal vom gewöhnlichen guten Willen: Es schließt ein, sich als ein Bodhisattva der Befreiung aller empfindungsfähigen Wesen von ihren Leiden zu widmen.

Śāntideva unterscheidet zwei Arten von Bodhicitta: erstens das bodhipraṇidhicitta (Bodhicitta der Absicht), also einen Wunsch und Entschluss zur Erleuchtung; zweitens das bodhiprasthānacitta (in die Tat tretende Bodhicitta), also die Praxis, die diesen Entschluss konkret ins Leben umsetzt. Das erste ist wie der Entschluss, sich auf eine Reise zu begeben; das zweite ist das tatsächliche Antreten der Reise. Beide sind wertvoll, doch das zweite bringt Śāntideva zufolge unendlichen Nutzen hervor.

Das zweite und dritte Kapitel des Bodhicaryāvatāra behandeln die psychologische Vorbereitung, die die Geburt des Bodhicitta ermöglicht. Im zweiten Kapitel entwickelt Śāntideva das Ritual der „Pāpadeśanā“ (Bekenntnis der schlechten Taten). Vor den drei Juwelen (Buddha, Dharma, Saṅgha) und allen Bodhisattvas bekennt die Person alle ihre vergangenen schädlichen Taten, empfindet Reue und verspricht, sie nicht wieder zu begehen. Dies ist eine Art Mahāyāna-Praxis der Diagnose und Beichte, doch anders als die christliche Beichte richtet sie sich nicht an eine äußere Autorität, sondern an die eigene geistliche Reife der Person.

Im dritten Kapitel hingegen steht das Ritual der Bodhicittotpāda (der Geburt des Bodhicitta). Śāntideva lädt hier den Lesenden ein, symbolisch alle guten Taten, Tugenden und den Körper den Buddhas und Bodhisattvas zu widmen und sich in ihren Dienst zu stellen. Diese Geste der Hingabe ist eine Art „symbolischer Selbstmord“: das Sterben aus dem ego-zentrierten Selbstverständnis und das Wiedergeborenwerden im universellen Mitgefühl. In den Versen heißt es: „Diesen Körper und alles übrige, was ich besitze, meine vergangenen und künftigen Gewinne; um des Wohles aller empfindungsfähigen Wesen willen widme ich dies, ohne irgendetwas zurückzuhalten.“

Dieser begriffliche Rahmen zeigt, wie grundlegende buddhistische Herzensqualitäten wie Karuṇā (Mitgefühl) und Mettā (liebende Güte) im Bodhicitta zusammengeführt werden. Karuṇā ist ein aktives Verlangen nach der Minderung des Leidens anderer; Mettā hingegen ist der bedingungslose gute Wille gegenüber allen Wesen. Bodhicitta ist die Vereinigung dieser beiden mit der epistemologischen Weisheit (dem Verständnis der Śūnyatā): kein bloß emotionales Mitgefühl, sondern ein Mitgefühl, das sich aus einer tiefen Einsicht in die Natur der Wirklichkeit nährt.

Śāntideva geht im vierten Kapitel auf die Bewahrung des Bodhicitta ein. Ist es einmal geboren, so ist es überaus schwer, das Bodhicitta aufrechtzuerhalten; denn der Geist neigt beständig dazu, sich von negativen Gefühlen wie Zorn, Anhaftung und Neid ergreifen zu lassen. Hier hebt Śāntideva die Tugend der „apramāda“ (Achtsamkeit) hervor: in jedem Augenblick, in jedem Gedanken, in jeder Handlung wach zu sein, ist notwendig, um das Bodhicitta nicht zu verlieren. Dieses Kapitel bereitet den Boden für die Lehre der „saṃprajanya“ (Selbstgewahrsein) des fünften Kapitels.

Der Begriff des Bodhicitta gewinnt in der Hand Śāntidevas eine originelle psychologische Tiefe. In der klassischen Mahāyāna-Tradition wird Bodhicitta gewöhnlich als „die Absicht der Erleuchtung um der Erlösung aller Wesen willen“ definiert; doch fügt Śāntideva diesem Begriff eine Dimension der „Umkehrung der psychologischen Pathologie“ hinzu. Seiner Analyse zufolge leidet der gewöhnliche Geist an einer zweipoligen Pathologie wie „Selbstschutz“ (ātma-priya) und „Gleichgültigkeit gegenüber anderen“ (para-upekṣā). Bodhicitta hingegen nimmt im Gegenteil die Achse von „Schutz der anderen“ (para-priya) und „Gleichgültigkeit gegenüber sich selbst“ (ātma-upekṣā) an. Dies ist eine Art „Umkehrung der ego-zentrierten Struktur“; es bedeutet nicht, das Ego zu vernichten, sondern es radikal auf den anderen hin zu wenden.

Dazu, wie diese psychologische Wandlung vollzogen werden kann, schlägt Śāntideva zwei grundlegende Techniken vor: erstens die Meditation der „ātma-para-samatā“ (Gleichheit von sich selbst und anderen); zweitens die Meditation der „ātma-para-parivartana“ (Vertauschung von sich selbst und anderen). In der ersten Technik bedenkt die Person systematisch, dass alle empfindungsfähigen Wesen in gleichem Maße Glück wünschen und das Leiden meiden wollen; dieses Gewahrsein erschüttert die Gewohnheit, sich selbst eine privilegierte Stellung einzuräumen. In der zweiten Technik wird eine radikalere Vorstellungsübung vollzogen: Die Person tritt symbolisch an die Stelle des anderen, erfährt dessen Leiden als „ihr eigenes“ und verinnerlicht, wie sie sich an dessen Stelle fühlen würde. Diese zweite Technik weist eine auffällige Parallele zu dem kognitiven Prozess auf, der in der modernen Psychologie als „perspective taking“ (Perspektivenübernahme) bekannt ist und als grundlegender Mechanismus der Empathie gilt.

Zur dauerhaften Verankerung des Bodhicitta legt Śāntideva auch die Grundlagen der Lehre vom „siebenpunktigen Ursache-Wirkung“ (saptadhāramaha-hetuphala); diese Lehre sollte von Atisha systematisiert werden und zum Grundstein der Lojong-Tradition in Tibet werden. Die sieben Schritte lauten: (1) alle lebenden Wesen mit den Augen der Mutter sehen; (2) sich der Güte dieser Mütter erinnern; (3) den Wunsch verspüren, diese Güte zu erwidern; (4) die liebende Güte entwickeln; (5) das große Mitgefühl entwickeln; (6) die außerordentliche Absicht entwickeln (sich für die Erlösung aller Wesen verantwortlich fühlen); (7) das Bodhicitta entwickeln. Śāntideva bereichert jeden dieser Schritte im Bodhicaryāvatāra mit konkreten Meditationsanweisungen.

Bodhicaryāvatāra: Zehn Kapitel

Bodhicaryāvatāra (Sanskrit: बोधिचर्यावतार; „Eintritt in die Lebensweise des Bodhisattva“) ist das Hauptwerk Śāntidevas und einer der beliebtesten, meistgelesenen und meistkommentierten Texte des Mahāyāna-Buddhismus. Das Werk besteht aus zehn Kapiteln und etwa 1000 Versen. Das Sanskrit-Original ist in gereimter Śloka-Form verfasst und ist sowohl durch seine philosophische Tiefe als auch durch seine poetische Schönheit bezaubernd.

Erstes Kapitel: Bodhicittānuśaṃsā (Lob des Nutzens des Bodhicitta) — Dieses Kapitel ist eine Einführung in den Begriff des Bodhicitta und eine Lobrede auf seinen Wert. Śāntideva preist das Bodhicitta mit Metaphern wie dem Elixier des Alchemisten, das zu Gold macht, dem Mond, der die Dunkelheit erhellt, dem Schatz, der die Armen reich macht. Der Nachdruck liegt hier auf der Motivation: Es wird daran erinnert, dass die Mahāyāna-Reise vor allem eine Sache der Absicht ist.

Zweites Kapitel: Pāpadeśanā (Bekenntnis der schlechten Taten) — Dieses Kapitel enthält die Lehre von den vier mächtigen Gegenmitteln (caturbalāḥ): (1) die Kraft der Stütze (Zuflucht zu Buddha, Dharma, Saṅgha); (2) die Kraft der Reue; (3) die Kraft der wiedergutmachenden Tat; (4) der Entschluss, es nicht wieder zu tun. Diese Struktur ist die Grundlage einer tiefen Läuterungsmethodik, die sich in der tibetischen Vajrayana-Tradition als „Vajrasattva-Praxis“ entwickeln sollte.

Drittes Kapitel: Bodhicittaparigraha (Das Ergreifen des Bodhicitta) — Hier bietet Śāntideva ein symbolisches Ritual: Die Person widmet ihren eigenen Körper, ihre Besitztümer und all ihre künftigen guten Taten als eine „Gabe an die Freude“ (sukhārpaṇa) für die Buddhas und Bodhisattvas. Dies ist ein inneres Ritual zur Auflösung der Ego-Strukturen.

Viertes Kapitel: Bodhicittāpramāda (Achtsamkeit im Bodhicitta) — Dieses Kapitel betont, welch ernste Verantwortung das Gelöbnis des Bodhicitta ist. Ist einmal das Bodhisattva-Gelübde abgelegt, so zieht dessen Bruch überaus schwere karmische Folgen nach sich. Śāntideva erinnert daran, dass das menschliche Leben wertvoll und selten ist und dass daher jeder Augenblick zur Bewahrung des Bodhicitta kostbar ist.

Fünftes Kapitel: Saṃprajanyarakṣaṇa (Die Bewahrung des Selbstgewahrseins) — Dies ist eines der praktischsten Kapitel des Werks. Śāntideva schildert hier ausführlich, wie man den Geist im Alltag unter Kontrolle hält, wie man die Disziplin von Körper, Rede und Geist anwendet. Dieses Kapitel hat später die tibetischen Versionen der Vipassana-Meditation und der Achtsamkeitspraktiken (Mettā) inspiriert.

Sechstes Kapitel: Kṣāntipāramitā (Vollkommenheit der Geduld) — Dieses Kapitel ist ein philosophisch-psychologisches Meisterwerk, das die Wege erforscht, mit dem Zorn (krodha) umzugehen. Śāntideva zeigt mit unvergesslichen Versen wie „Wenn ein Problem gelöst werden kann, ist Sorge unnötig; wenn es nicht gelöst werden kann, wozu nützt die Sorge?“ eine erstaunliche Parallele zur modernen kognitiven Verhaltenstherapie. Er lehrt, dass der Zorn alle Tugenden vernichtet, die Geduld hingegen die Bewahrerin aller Tugenden ist.

Siebtes Kapitel: Vīryapāramitā (Vollkommenheit der begeisterten Anstrengung) — Dieses Kapitel bietet ein Gegenmittel gegen geistliche Hindernisse wie Faulheit, Verzweiflung und Zweifel an den eigenen Fähigkeiten. Śāntideva betont, dass das wahre vīrya eine begeisterte Hingabe an das Gute ist, keine bloße körperliche Mühe. Dieses Kapitel steht auch in Verbindung mit den Forschungen der zeitgenössischen Psychologie über „Sinnfindung“ und „innere Motivation“.

Achtes Kapitel: Dhyānapāramitā (Vollkommenheit der meditativen Konzentration) — Dies ist eines der längsten und tiefsten Kapitel des Werks. Śāntideva lehrt hier zwei grundlegende Meditationspraktiken: (1) „ātma-paraparivartana“ (das Vertauschen von sich selbst und anderem); (2) „ātma-parasamatā“ (die Gleichheit von sich selbst mit anderen). Die zweite Praxis sollte in Tibet die Grundlage der Tonglen-Meditation (des Gebens und Nehmens) bilden. Dieses Kapitel ist außerdem eine der systematischsten Darlegungen der Mahāyāna-Version der Dhyana-Tradition.

Neuntes Kapitel: Prajñāpāramitā (Vollkommenheit der Weisheit) — Dies ist das philosophischste und schwierigste Kapitel des Werks. Śāntideva legt hier die Madhyamaka-Śūnyatā-Lehre auf systematische Weise dar. Er tritt in Auseinandersetzungen mit der Yogācāra-Schule (Nur-Bewusstsein) ein und vertritt, dass die Phänomene ihrem Wesen nach leer, auf der relativen Ebene aber funktional sind. Dieses Kapitel ist den Hagiographien zufolge das Kapitel, in dem Śāntideva in die Luft emporschwebte.

Zehntes Kapitel: Pariṇāmanā (Widmung) — Das letzte Kapitel des Werks enthält die Widmung aller guten Taten des Werks zum Wohl aller empfindungsfähigen Wesen. Dies ist ein vorbildlicher Ausdruck der als „puṇya-pariṇāmanā“ (Widmung der guten Taten) bekannten Mahāyāna-Praxis. Śāntideva betet in seinen Versen einzeln für die Gefangenen, die Kranken, die Hungernden, die Reisenden, die Unterdrückten, die Tiere und alle anderen leidenden Wesen.

Die organische Ganzheit dieser zehn Kapitel umfasst alle Stufen des Mahāyāna-Weges — von der Motivation zur Tat, von der Ethik durch die metaphysische Weisheit zur Widmung — auf systematische Weise. Daher gilt das Bodhicaryāvatāra im tibetischen Klosterlehrplan als ein grundlegender Text und ist nach wie vor eine Quelle, zu der es Tausende von Kommentaren gibt.

Śikṣāsamuccaya

Das andere große Werk Śāntidevas, Śikṣāsamuccaya (Sanskrit: शिक्षासमुच्चय; „Sammlung der Unterweisungen“), ist ein Schwestertext, der zusammen mit dem Bodhicaryāvatāra bedacht werden muss. Dieses Werk ist als eine systematische Sammlung von Zitaten aus den Mahāyāna-Sūtras strukturiert und liefert gleichsam die philosophisch-praktische Grundlage des Bodhicaryāvatāra.

Śikṣāsamuccaya besteht aus neunzehn Hauptkapiteln und enthält Zitate aus mehr als hundert Mahāyāna-Sūtras. Dieses Werk ist ein einzigartiges Zeugnis dafür, welche Mahāyāna-Sūtras im Indien des achten Jahrhunderts als bedeutend galten. Manche Sūtras sind nur dank dieses Werks bis heute überliefert; viele Sūtras, deren originale Sanskrit-Texte verloren sind, wurden durch die Zitate im Śikṣāsamuccaya teilweise gerettet.

Die Struktur des Werks beruht auf siebenundzwanzig „Kārikās“ (verdichteten Versen). Jede Kārikā fasst eine geistliche Praxis zusammen, und anschließend erläutert Śāntideva diese Praxis mit langen Zitaten aus den entsprechenden Sūtras. Diese Struktur ist eine Art mittelalterliche indische pädagogische Technik der Kārikā-Prātikā.

Śāntideva geht im Śikṣāsamuccaya auf drei grundlegende „Durchbrüche“ ein: (1) ātmabhāvasya parityāga (das Aufgeben seiner selbst); (2) bhogasya parityāga (das Aufgeben der Besitztümer); (3) puṇyasya parityāga (das Aufgeben der guten Taten und ihre Widmung an andere). Diese drei Verzichte bilden die grundlegende Disziplin des Bodhisattva-Weges.

Das Werk betont außerdem die Bewahrung dreier wichtiger Grundpraktiken: (1) ātmasya rakṣā (der Schutz seiner selbst, also eines gesunden Körpers und Geistes); (2) bhogasya rakṣā (der Schutz der Mittel, also der für den Dienst an anderen notwendigen Werkzeuge); (3) puṇyasya rakṣā (der Schutz der guten Taten, also dass die angesammelten Tugenden nicht durch Zorn vernichtet werden). Diese Struktur verbindet auf paradoxe Weise „Verzicht“ mit „Schutz“: für sich selbst zu sorgen nicht um seiner selbst, sondern um der anderen willen.

Ein weiterer wichtiger Aspekt des Śikṣāsamuccaya ist, dass es durch das Enthalten tantrischer Elemente eine Brücke zur späten Mahāyāna-Tradition bildet. Das Werk enthält auch Informationen darüber, wie Mantras, Mudras und rituelle Praktiken zu gebrauchen sind. In dieser Hinsicht ist es ein Übergangstext hin zur Vajrayana-Tradition.

Moderne Wissenschaftler betrachten das Śikṣāsamuccaya nicht als eine „museale“ Quelle des Bodhicaryāvatāra, sondern als ein Meisterwerk für sich. Der Wissenschaftler Cecil Bendall veröffentlichte die erste kritische Sanskrit-Ausgabe des Werks in den Jahren 1897–1902 in der Reihe Bibliotheca Buddhica. Diese Ausgabe ist eine der grundlegenden Referenzen der modernen Buddhologie.

Die Beziehung zwischen den beiden Werken lässt sich folgendermaßen zusammenfassen: Das Bodhicaryāvatāra ist eine poetisch-meditative Reise, das Śikṣāsamuccaya hingegen ein sūtra-gegründeter enzyklopädischer Referenzleitfaden. Die Leser des Bodhicaryāvatāra können im Śikṣāsamuccaya die ausführlicheren kanonischen Grundlagen finden. Zusammen betrachtet bilden beide eines der vollständigsten Systeme der geistlichen Mahāyāna-Pädagogik.

Zu den Sūtras, die das Werk umfasst, gehören besonders bedeutende wie das Akṣayamati-nirdeśa-Sūtra (Die Unterweisung des unerschöpflichen Geistes), das Vimaladatta-paripṛcchā-Sūtra, das Sāgaramati-paripṛcchā-Sūtra, das Ratnamegha-Sūtra (Das Juwelenwolken-Sūtra), das Tathāgataguhya-Sūtra, das Ārya-Kṣitigarbha-Sūtra, das Avalokiteśvara-darśana-Sūtra und viele weitere. Diese Sammlung spiegelt das „sapere aude“-(wage zu wissen-)Verständnis der Mahāyāna-Tradition des achten Jahrhunderts wider: Śāntideva stellt seine eigenen Lehren nicht als ein eigenständiges theoretisches System, sondern als eine Zusammenfassung der weiten kanonischen Tradition dar.

Ein interessanter Aspekt des Śikṣāsamuccaya ist seine Behandlung des Begriffs „bhoga“ (Mittel, Besitz). Śāntideva lehrt, dass der Bodhisattva seine Mittel auf dreierlei Weise gebrauchen soll: erstens für materielle Hilfe an andere (āmiṣadāna); zweitens, um den Dharma zu lehren (dharmadāna); drittens, um die Furcht zu beseitigen (abhayadāna). Für den modernen Leser bietet dies ein vielseitiges Modell einer „Ökonomie der guten Taten“; die Mittel sollen nicht auf eine einförmige Weise, sondern in der von der Situation geforderten Form verteilt werden.

Ein besonders bemerkenswertes Kapitel des Werks ist dem Begriff „Bodhisattvabhūmi“ (Stufen des Bodhisattva) gewidmet. In der klassischen Mahāyāna-Tradition entwickelt sich ein Bodhisattva in zehn Stufen (daśabhūmi) und gelangt zur Erleuchtung: (1) Pramuditā (Die Freudvolle), (2) Vimalā (Die Makellose), (3) Prabhākarī (Die Leuchtende), (4) Arciṣmatī (Die Strahlende), (5) Sudurjayā (Die Unbesiegbare), (6) Abhimukhī (Die Zugewandte), (7) Dūraṅgamā (Die Weithin Gehende), (8) Acalā (Die Unbewegliche), (9) Sādhumatī (Die Gut Verstehende), (10) Dharmameghā (Die Dharma-Wolke). Śāntideva erörtert diese Stufen im Bodhicaryāvatāra und im Śikṣāsamuccaya nicht systematisch; doch lernt ein Schüler, der die beiden Werke zusammen liest, die geistliche Landkarte dieser zehn Stufen mittelbar kennen.

Die sechs Pāramitās

Das Gerüst des Bodhicaryāvatāra beruht auf der klassischen Lehre von den sechs Vollkommenheiten (Pāramitās, „die ans andere Ufer Gelangenden“). Die sechs Pāramitās sind die Hauptstruktur des Mahāyāna-Bodhisattva-Weges und sind der Reihe nach folgende:

1. Dāna Pāramitā (Vollkommenheit der Großzügigkeit): Śāntideva lehrt, dass die Großzügigkeit nicht nur materielles Geben ist, sondern drei Arten hat: (a) materielle Großzügigkeit (āmiṣadāna), (b) Großzügigkeit der Beseitigung von Furcht (abhayadāna), (c) Großzügigkeit des Gebens des Dharma (dharmadāna). Die höchste Großzügigkeit besteht darin, anderen die Wahrheit zu lehren und ihnen zu helfen, auf dem Weg der Erleuchtung zu wandeln. Diese Pāramitā wird im dritten Kapitel des Bodhicaryāvatāra zusammen mit der Bodhicittotpāda behandelt.

2. Śīla Pāramitā (Vollkommenheit der Sittlichkeit/Disziplin): Die ethische Disziplin wird in drei grundlegenden Dimensionen verstanden: (a) das Meiden des Schlechten, (b) das Tun des Guten, (c) das Wirken zum Wohl aller Wesen. Das fünfte Kapitel des Bodhicaryāvatāra behandelt die Disziplin von Körper, Rede und Geist ausführlich. Der Nachdruck liegt hier nicht auf dem blinden Befolgen äußerer Regeln, sondern darauf, mit einem inneren Gewahrsein ethisch zu handeln.

3. Kṣānti Pāramitā (Vollkommenheit der Geduld): Die Geduld, das Thema des sechsten Kapitels des Bodhicaryāvatāra, entwickelt sich in drei Arten: (a) Geduld gegenüber Schaden (apakāramarṣaṇa), (b) Geduld der Annahme des Leidens (duḥkhādhivāsanā), (c) Geduld der entschlossenen Annahme gegenüber dem Dharma (dharmanidhyānakṣānti). Śāntideva bietet hier eine kausale Analyse des Zorns und vertritt, dass der Zorn kein unkontrollierbarer Ausbruch, sondern ein von Bedingungen abhängiger psychologischer Zustand ist. Dieses Kapitel, das auffällige Parallelen zur modernen kognitiven Therapie enthält, hat in den letzten Jahren im Westen großes Interesse gefunden.

4. Vīrya Pāramitā (Vollkommenheit der begeisterten Anstrengung): Das vīrya, das im siebten Kapitel des Bodhicaryāvatāra behandelt wird, gliedert sich in drei Arten: (a) Rüstungs-vīrya (saṃnāhavīrya, die Rüstung der Entschlossenheit), (b) Handlungs-vīrya (prayogavīrya, die tatsächliche Anstrengung), (c) Unersättlichkeits-vīrya (asantuṣṭivīrya, das beständige Suchen nach Verbesserung). Śāntideva betont, dass das „vīrya“ keine bloße körperliche Energie, sondern eine begeisterte Hingabe an das Gute ist.

5. Dhyāna Pāramitā (Vollkommenheit der Meditation): Das Dhyana, das im achten Kapitel des Bodhicaryāvatāra behandelt wird, ist nicht nur Konzentration, sondern die Praxis des Rückzugs aus der Welt in die Klausur und der Vertiefung des Geistes in Mitgefühl und Weisheit. Śāntideva betont hier das Gleichgewicht zwischen „śamatha“ (Ruhe) und „vipaśyanā“ (Vipassana, Einsicht). Die zweite Hälfte des achten Kapitels enthält die Grundlagen der „Tonglen“-Praxis.

6. Prajñā Pāramitā (Vollkommenheit der Weisheit): Das prajñā, das Thema des neunten Kapitels des Bodhicaryāvatāra, ist das intuitive und philosophische Verständnis der Śūnyatā-Lehre (Leerheit). Śāntideva, der der Madhyamaka-Tradition verbunden bleibt, vertritt, dass die Phänomene im Hinblick auf das „svabhāva“ (das Wesen, die eigenständige Existenz) leer sind, auf der relativen Ebene aber durch Kausalität funktionieren. Dieses Kapitel gilt nach Nagarjunas Mūlamadhyamakakārikā als einer der wichtigsten Madhyamaka-Texte.

Im Verständnis der sechs Pāramitās bei Śāntideva ergänzen Karuṇā (Mitgefühl) und prajñā (Weisheit) einander wie zwei Flügel. Die ersten fünf Pāramitās repräsentieren das Handlungsfeld des Karuṇā, die sechste Pāramitā hingegen das Erkenntnisfeld des prajñā. Das Gleichnis der Mahāyāna-Tradition „Ein Vogel kann nicht mit einem einzigen Flügel fliegen“ betont die Zusammengehörigkeit dieser beiden Flügel. Śāntideva ist einer der Lehrer, die diese Zusammengehörigkeit auf eleganteste Weise ausdrücken.

Manche späteren Kommentatoren haben die sechs Pāramitās auf zehn erweitert: Durch die Hinzufügung von upāya (geschickten Mitteln), praṇidhāna (dem Gelübde der Hingabe), bala (geistlicher Kraft) und jñāna (mystischem Wissen) werden zehn Pāramitās gebildet. Doch Śāntideva bleibt der klassischen sechsteiligen Struktur verbunden.

Ein besonders bemerkenswerter Punkt in der Auslegung der sechs Pāramitās bei Śāntideva ist, wie die „sechste Pāramitā“, das prajñā, die anderen fünf verwandelt. Die klassische Mahāyāna-Tradition sagt: „Ohne prajñā werden die ersten fünf Pāramitās zu einer trockenen Disziplin; vereinigen sie sich mit dem prajñā, so verwandeln sie sich in Pāramitās (ans andere Ufer Gelangende).“ Śāntideva entwickelt diese Lehre auf schöpferische Weise. Seiner Analyse zufolge verhindert das prajñā (das Verständnis der Śūnyatā), dass die anderen Praktiken „ego-zentriert“ sind. So wird etwa ohne prajñā das dāna (Großzügigkeit) mit einer dreifachen Ego-Projektion vollzogen, wie „ich gebe, ich gebe dir, ich gebe dies“; in diesem Fall trägt die Handlung eine Art verborgenen Hochmut. Vereinigt man sie hingegen mit dem prajñā, so wird erkannt, dass die Dreiheit „Gebender-Empfangender-Gegebenes“ ihrem Wesen nach leer ist; dies ist als „trimaṇḍala-pariśuddha-dāna“ (Großzügigkeit der drei gereinigten Kreise) bekannt und gilt als die höchste dāna-Praxis.

Dieses System verlangt von uns, jede einzelne Pāramitā in ihrer „trimaṇḍala-pariśuddha“-(drei-Kreise-gereinigten-)Version neu zu lesen. Trimaṇḍala-pariśuddha-śīla ist die Sittlichkeit, in der die Dreiheit „der sittlich Handelnde-das Objekt der Sittlichkeit-die sittliche Handlung“ als leer erkannt wird; trimaṇḍala-pariśuddha-kṣānti ist die Geduld, in der die Dreiheit „der Geduldige-die Person, der gegenüber er geduldig ist-die Situation, die er erduldet“ als leer erkannt wird. Dieses System macht die ethische Handlung paradoxerweise stärker, indem es sie „entegoisiert“. Denn eine von der Ego-Abhängigkeit gereinigte ethische Handlung wird nicht von den Umständen abhängig; sie setzt sich in jeder Situation mit gleicher Entschlossenheit fort.

Die Art, wie Śāntideva die sechs Pāramitās behandelt, unterscheidet sich auch von der Liste der „zehn Pāramīs“ (Pāli: pāramī) der klassischen Theravāda-Tradition. In der Theravāda-Tradition sind die Pāramitās folgende: dāna, sīla, nekkhamma (Entsagung), paññā (Weisheit), viriya, khanti (Geduld), sacca (Wahrheit), adhiṭṭhāna (Entschlossenheit), mettā (Mettā, liebende Güte), upekkhā (Gleichmut). In der Mahāyāna-Tradition tritt Karuṇā (Mitgefühl) als eine zentrale Motivation hervor; in der Theravāda-Tradition hingegen ist das Gleichgewicht zwischen mettā und upekkhā wichtig. Dieser Vergleich zeigt, dass Śāntideva eine zentrale Mahāyāna-Tradition vertritt und sich vom klassischen Theravāda-Verständnis abhebt; doch drücken die beiden Traditionen letztlich ähnliche ethische Ideale (selbstlos, universell, beständig) auf verschiedenen Wegen aus.

Vergleichende Perspektive (christliche Agape, sufischer Dienst, Bhakti-Seva, stoisches Mitgefühl)

Die Lehren von Karuṇā und Bodhicitta Śāntidevas bieten einen tiefen Vergleichsboden mit den Begriffen des Mitgefühls und des Dienens in den anderen großen geistlichen Traditionen der Welt. Dieser Vergleich legt sowohl die Ähnlichkeiten als auch die feinen Unterschiede offen.

Vergleich mit der christlichen Agape: Agape (Griechisch: ἀγάπη) bedeutet in der christlichen Theologie bedingungslose, aufopfernde Liebe. Im berühmten 13. Kapitel des Ersten Korintherbriefs des Paulus ist die Agape „geduldig, gütig; sie eifert nicht, sie prahlt nicht, sie bläht sich nicht auf“. Diese Lehre enthält auffällige Parallelen zur Vollkommenheit der Geduld im sechsten Kapitel Śāntidevas. Doch besteht zwischen den beiden Traditionen ein bedeutender theologischer Unterschied: Im Christentum entspringt die Agape der aufopfernden Liebe Gottes für die Menschheit (der Selbsthingabe Christi am Kreuz) und fließt vom Menschen zu Gott und vom Menschen zum Menschen. Karuṇā hingegen verlangt keine theistische Quelle; es ist ein Mitgefühl, das natürlich für die Minderung des Leidens aller empfindungsfähigen Wesen entsteht. Dennoch lassen sich in der christlichen Mystik, besonders bei Mystikern wie Meister Eckhart, Jan van Ruusbroec und Johannes vom Kreuz, erfahrungsmäßige Parallelen zwischen Agape und Karuṇā finden. Thomas Merton las in seinem eigenen Trappisten-Klosterleben Śāntideva und stellte eine tiefe Verbindung zu ihm her. Das Bemühen Mertons in seinem Werk „Conjectures of a Guilty Bystander“, eine Brücke zwischen der christlichen Agape und dem buddhistischen Karuṇā zu schlagen, ist ein bedeutendes Beispiel des modernen interreligiösen Dialogs.

Die sufische Dienst-Tradition: Im Sufismus steht der „Dienst“ (Arabisch: خِدْمَة) auf der Herzachse des Ordens. Der Vers „Durch den Dienst kannst du alles erlangen“ im Mesnevi des Mevlana Dschelaleddin Rumi spiegelt den praktischen Kern des Sufiweges wider. In der Sufi-Tradition läutern die Schüler zunächst ihre Seele, indem sie in den materiellen Angelegenheiten des Klosters (der Tekke) dienen, und gehen anschließend zu den geistlichen Praktiken über. Dies ähnelt der Lehre Śāntidevas vom „Aufgeben seiner selbst“ (ātmaparityāga). Doch liegt der Unterschied darin: Der sufische Dienst richtet sich auf Gott (auf das Wahre) und ist ein Mittel, um das Ziel des „Fanâ fî llâh“ (des Vergehens in Gott) zu erreichen. Das Karuṇā Śāntidevas hingegen richtet sich nicht auf ein theologisches Absolutes, sondern auf die Minderung des Leidens der empfindungsfähigen Wesen. Dennoch ist auf der erfahrungsmäßigen Ebene das Motiv der Überwindung des Ego und des Dahinschmelzens in Liebe/Mitgefühl in beiden Traditionen stark. Zwischen der „Barmherzigkeits“-Lehre Ibn Arabîs (rahmâniyya) und dem Karuṇā lassen sich besonders interessante Parallelen finden; beide Begriffe drücken ein bedingungsloses, universelles, schöpferisches Mitgefühl aus.

Die Bhakti-Seva-Tradition: In Indien ist innerhalb der Bhakti-Bewegung „Seva“ (Sanskrit: सेवा, Dienst) ein zentraler Begriff. Während Bhakti die Gott gewidmete Liebe bedeutet, ist Seva der konkrete, handlungsmäßige Ausdruck dieser Hingabe. Bhakti-Heilige wie Ramanuja, Madhva und Chaitanya lehrten die Seva als höchste geistliche Praxis. Zwischen dem Ritual der „Selbsthingabe“ im dritten Kapitel des Bodhicaryāvatāra Śāntidevas und dem Ritual der „ātmasamarpaṇa“ (der Selbstübergabe) in der Bhakti-Tradition bestehen auffällige strukturelle Parallelen. In beiden Traditionen widmet der Schüler seinen Körper, seine Besitztümer und all seine künftigen Handlungen einem höheren Prinzip (dem Buddha oder Gott). Als zwei Traditionen, die denselben historischen Kontext teilen, ist es möglich, dass sich diese Motive im Indien des achten Jahrhunderts gegenseitig beeinflusst haben. Die Karma Yoga-Tradition (die zentrale Lehre der Bhagavad Gita), unter Verzicht auf die Früchte der Handlung zu dienen, steht in tiefem Einklang mit dem Verständnis Śāntidevas vom „Verzicht auf die Früchte und Folgen“.

Stoisches Mitgefühl: Die stoische Tradition des antiken Griechenland und Roms lehrt die Geschwisterlichkeit aller Menschen innerhalb der kosmischen Vernunft (Logos). Der Ratschlag in Marcus Aurelius' Selbstbetrachtungen — „Sage dir am Morgen, wenn du erwachst: Die Menschen, denen ich heute begegnen werde, werden nörgelnd, undankbar, hochmütig, treulos, neidisch, reizbar sein … Aber ich bin nicht anders als sie, denn wir alle sind Teile derselben kosmischen Vernunft“ — deckt sich eng mit der Lehre von der Geduld gegenüber dem Zorn im sechsten Kapitel Śāntidevas. Sowohl die Stoa als auch Śāntideva vertreten, dass das „schlechte“ Verhalten anderer nicht aus ihrem Wesen, sondern aus den Umständen herrührt und dass daher der Zorn fehl am Platze ist. Doch liegt der Unterschied darin: Während das Ideal der „apatheia“ (emotionalen Gelassenheit) der Stoa den Nachdruck auf die Beherrschung der Gefühle legt, beruht das Karuṇā Śāntidevas auf der Offenheit des emotionalen Herzens und auf einer tiefen Empathie für das Leiden anderer. Diese beiden Herangehensweisen bieten aus der Sicht der modernen Psychologie verschiedene Strategiemodelle; doch sind die handlungsmäßigen Ergebnisse beider — ein ruhiges, wirksames, zum Wohl anderer wirkendes Individuum — erstaunlich ähnlich.

Notizen zum konfuzianischen „Ren“ (仁): In der chinesischen Tradition bietet auch der Begriff „Ren“ (Menschlichkeit, Menschenliebe) des Konfuzius eine dem Karuṇā Śāntidevas parallele ethische Grundlage. Die Lehre des Menzius „Alle Menschen können es nicht ertragen, Leidende zu sehen“ ist dem buddhistischen Karuṇā sehr nahe. Diese Parallele zeigt, dass der bereits im achten Jahrhundert zwischen Indien und China bestehende buddhistische Austausch auf ethischer Grundlage einen tiefen Einklang erzielte.

In all diesen Vergleichsarbeiten muss eine wichtige Anmerkung gemacht werden: Der originelle Beitrag Śāntidevas besteht darin, dass er das Karuṇā (a) mit dem Verständnis der Śūnyatā (Leerheit), (b) mit der systemischen Struktur der sechs Pāramitās und (c) mit den Stufen des Bodhisattva-Weges in einem ganzheitlichen System verbindet. Diese systemische Ganzheit stellt die Lehren, die die anderen Traditionen bruchstückhaft darbieten, in einem einzigen integrierten Rahmen dar.

Eine weitere Dimension der vergleichenden Perspektive ist die Eigenschaft der „Verallgemeinerbarkeit“ der ethischen Philosophie Śāntidevas. Der von Immanuel Kant in der „Kritik der praktischen Vernunft“ formulierte „kategorische Imperativ“ — „Handle stets so, dass die Maxime deiner Handlung ein allgemeines Gesetz werden könnte“ — zeigt eine strukturelle Parallele zum Argument der „Gleichheit von sich selbst und anderen“ Śāntidevas. Beide Philosophen vertreten, dass das „Ich“ keine besondere Stellung ist und dass die ethische Handlung nicht aus einer solchen besonderen Stellung, sondern aus einem für alle rationalen/empfindungsfähigen Wesen geltenden Prinzip herrühren muss. Doch liegt der Unterschied darin: Während die Verallgemeinerbarkeit Kants auf der „Vernunft“ beruht, beruht die Universalität Śāntidevas auf dem „Mitgefühl“ und dem „Verständnis der Leerheit“. Dies ist ein Verständnis ethischer Universalität, das nicht „emotionaler“, sondern auf einer anders gearteten kategorischen Grundlage ruht.

Auch die Philosophie des „Anderen“ von Levinas lässt sich mit Śāntideva vergleichen. Emmanuel Levinas vertritt in seinem Werk „Totalité et Infini“, dass die Ethik mit dem Antlitz des „Anderen“ beginnt; der „Andere“ fordert für mich eine unendliche Verantwortung. Dass auch Śāntideva den Bodhisattva-Weg als das „Übernehmen einer unendlichen Verantwortung für alle empfindungsfähigen Wesen“ definiert, steht in einer erstaunlichen Nähe zu Levinas. Beide Denker legen nahe, dass die Ethik ein Horizont ist, der nicht „von sich selbst ausgeht“, sondern „vom Anderen ausgeht“. Im Feld der zeitgenössischen „kontinentalen Philosophie“ bilden die Vergleiche Śāntideva-Levinas ein fruchtbares Forschungsfeld.

Auch innerhalb der jüdischen Tradition lassen sich Parallelen zu Śāntideva finden. Im chassidischen Judentum drückt der Begriff „Tikkun olam“ (Reparatur der Welt) ein Verständnis von universeller geistlicher Verantwortung aus. Das Verständnis der „Ich-Du“-Beziehung in Martin Bubers Werk „Ich und Du“ steht in einer philosophischen Verwandtschaft mit der Lehre Śāntidevas von der „Gleichheit von sich selbst und anderen“. Die Lehre Abraham Joshua Heschels vom „Suchen Gottes“ — dass Gott den Menschen beständig in den Dienst ruft — lässt sich mit dem „Ruf des Bodhisattva“ des Mahāyāna vergleichen.

In der zeitgenössischen afrikanischen Philosophie enthält das Verständnis von „Ubuntu“ — „Ich bin, weil du bist“ (umuntu ngumuntu ngabantu) — eine auffällige Parallele zur Lehre Śāntidevas von der „Gleichheit von sich selbst und anderen“. In Desmond Tutus Werk „No Future Without Forgiveness“ (1999) wird der Begriff Ubuntu als eine Art afrikanisches „Karuṇā“ beschrieben. Dies ist eine kulturübergreifende Widerspiegelung der universellen Botschaft Śāntidevas.

Alle diese Vergleiche zeigen, dass die Lehren Śāntidevas kein „indien-spezifisches kulturelles Erzeugnis“ sind, sondern eine tiefe geistlich-philosophische Einsicht, die eine universelle menschliche Erfahrung ausdrückt. Seine Verse wirken, obwohl sie vor eintausenddreihundert Jahren im Indien des achten Jahrhunderts geschrieben wurden, für einen modernen Leser, als seien sie heute geschrieben. Dies ist ein lebendiges Beispiel für die Eigenschaft der „universellen Beständigkeit“ klassischer Texte.

Moderne Interpretationen

Die Einführung des Bodhicaryāvatāra in die moderne Welt begann am Ende des neunzehnten Jahrhunderts und gewann im zwanzigsten Jahrhundert an Schwung. Die erste kritische Sanskrit-Ausgabe wurde von Louis de La Vallée Poussin in den Jahren 1901–1914 in der Reihe Bibliotheca Indica veröffentlicht. Diese Ausgabe enthält auch den Pañjikā-Kommentar des Prajñākaramati (etwa 950–1030) und ist eine der grundlegenden Quellen der modernen Buddhologie.

In der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts vermehrten sich die englischen Übersetzungen des Bodhicaryāvatāra. Marion Matics' Übersetzung „Entering the Path of Enlightenment“ von 1970, Stephen Batchelors Übersetzung „A Guide to the Bodhisattva's Way of Life“ von 1979, die Übersetzung „A Guide to the Bodhisattva Way of Life“ von Vesna A. Wallace und B. Alan Wallace von 1997 und die Übersetzung „The Bodhicaryāvatāra“ von Crosby und Skilton in den Oxford World's Classics von 1995 sind die einflussreichsten. Die Übersetzung „The Way of the Bodhisattva“ der Padmakara Translation Group von 1997 hingegen hat als die vom Dalai Lama verwendete offizielle Version eine besondere Bedeutung.

Der Dalai Lama (der 14., Tenzin Gyatso) bezeichnet Śāntideva als den geistlichen Kompass seines eigenen Lebens. Sein berühmter Ausspruch, das Verständnis „Wenn etwas zum Glück führt, so ist sein Name Dharma“, ist von der Zornanalyse im sechsten Kapitel Śāntidevas inspiriert. Der Dalai Lama hat 1993 in Frankreich, 1994 in Indien, 1997 in Genf und bei vielen weiteren Gelegenheiten umfassende Unterweisungen über dieses Werk gegeben. Bücher wie „Healing Anger“ (Mitfühlend leben, 1997), „A Flash of Lightning in the Dark of Night“ (1994) und „For the Benefit of All Beings“ (2009) sind die schriftlichen Versionen seiner Śāntideva-Interpretationen.

Pema Chödrön (Deirdre Blomfield-Brown, geb. 1936) spielte als amerikanische Nonne der tibetischen Kagyü-Tradition eine wegweisende Rolle bei der Neudeutung des Bodhicaryāvatāra für ein zeitgenössisches westliches Publikum. In ihrem Werk „No Time to Lose: A Timely Guide to the Way of the Bodhisattva“ (2005) kommentiert sie den Text Śāntidevas Vers für Vers und macht ihn mit der Sprache der modernen Psychologie zugänglich. Pema Chödröns Arbeiten besonders über die Praxis des Tonglen (der Meditation des Gebens und Nehmens) haben eine aus dem achten Kapitel des Bodhicaryāvatāra herrührende Mahāyāna-Praxis im Westen verbreitet.

Unter den zeitgenössischen Wissenschaftlern haben Namen wie Paul Williams („Mahāyāna Buddhism: The Doctrinal Foundations“, 1989), Luis O. Gómez, Jay Garfield, Tom Tillemans und Mark Siderits die philosophischen Aspekte Śāntidevas im Dialog mit der westlichen analytischen Philosophie behandelt. Besonders die Madhyamaka-Argumente des neunten Kapitels werden in den zeitgenössischen Debatten der „Personen-Zeit-Ontologie“, des „Selbstverständnisses“ und der „Philosophie des Bewusstseins“ als eine fruchtbare Quelle verwendet.

Charles Goodmans Werk „Consequences of Compassion: An Interpretation and Defense of Buddhist Ethics“ (2009) deutet Śāntideva als einen „konsequentialistischen“ Ethiker. Goodman legt nahe, dass das ethische Denken Śāntidevas in der westlichen Ethikliteratur dem „Utilitarismus“ Peter Singers nahesteht. Diese Deutung ist umstritten; manche Wissenschaftler (etwa Jay Garfield) vertreten, dass die Ethik Śāntidevas der „Tugendethik“ (virtue ethics) näher ist.

Stephen Jenkins erörtert in seinen Aufsätzen zur „uṣmagata“-Lehre (Schild gegen den Krieg) Śāntidevas, wie das Töten durch einen Bodhisattva in manchen Situationen als sittlich zulässig betrachtet werden kann. Dies ist die Lehre der Mahāyāna-Ethik von der „theoretischen Ausnahme des Tötens im großen Mitgefühl“; ein selten angewandtes, aber philosophisch wichtiges Thema.

In der modernen wissenschaftlichen Forschung werden die Parallelen zwischen der Zornanalyse im sechsten Kapitel Śāntidevas und der kognitiven Verhaltenstherapie (KVT) häufig untersucht. Die kognitive Therapie Aaron Becks und die rational-emotive Verhaltenstherapie Albert Ellis' scheinen die Techniken der „kausalen Analyse des Zorns“ Śāntidevas unabhängig wiederentdeckt zu haben. Eine der umfassendsten Arbeiten in dieser Richtung ist das Werk „A Fearless Heart: How the Courage to Be Compassionate Can Transform Our Lives“ (2015) von Geshe Thupten Jinpa.

Das Compassion Cultivation Training (CCT, Mitgefühlskultivierungstraining) ist ein an der Stanford-Universität von Thupten Jinpa, James Doty und anderen entwickeltes säkularisiertes Programm. Dieses Programm ist von den Praktiken der „Gleichheit von sich selbst und anderen“ und des „Tonglen“ Śāntidevas inspiriert und wird in der klinischen Psychologie verwendet. Wissenschaftliche Arbeiten, die die Wirksamkeit des CCT untersuchen, haben gezeigt, dass das Programm die Depression mindert, die soziale Verbundenheit stärkt und das Immunsystem positiv beeinflusst.

Praktische Wirkung

Die praktische Wirkung der Werke Śāntidevas ist überaus weitreichend und tief. In der tibetischen Klosterausbildung ist das Bodhicaryāvatāra einer der grundlegenden Texte der „Lojong“-Tradition (Geistesschulung). Es ist offenkundig, dass Atisha in seinem Werk Bodhipathapradīpa (Die Lampe des Weges zur Erleuchtung, 11. Jahrhundert) von Śāntideva inspiriert wurde. Durch Atisha wurden die Lehren Śāntidevas nach Tibet getragen und wurden zum Grundstein der Kadampa-Schule.

Der Text „Die siebenpunktige Geistesschulung“ (Lojong Don Dünma) des Geshe Chekawa ist eine praktische Zusammenfassung der Lehre von der „Gleichheit von sich selbst und anderen“ im achten Kapitel des Bodhicaryāvatāra. Dieser Text wird in allen großen Schulen Tibets (Nyingma, Sakya, Kagyü, Gelug) gelehrt und ist ein grundlegender Leitfaden der täglichen geistlichen Praxis.

Die Tonglen-Meditation (des Gebens und Nehmens) ist eine der stärksten tibetischen Praktiken, die auch den modernen westlichen Buddhisten vertraut ist. In dieser Praxis zieht die Person beim Einatmen die Leiden anderer als schwarzen Rauch in sich hinein und sendet beim Ausatmen ihr eigenes Glück und Gutes als weißes Licht zu anderen aus. Diese paradoxe Praxis zielt darauf ab, die Strukturen des ego-zentrierten Geistes zu verwandeln. Tonglen ist die voll entwickelte Form einer Praxis, die im achten Kapitel des Bodhicaryāvatāra in symbolischer Form begonnen hat.

In der zeitgenössischen Hospiz- und Palliativarbeit werden die Lehren Śāntidevas als eine angewandte Quelle verwendet. Joan Halifax' Werk „Being with Dying“ (2008) bietet für Hospizmitarbeiter eine auf Śāntideva gegründete Mitgefühlsschulung. Das Problem der „compassion fatigue“ (Mitgefühlserschöpfung) ist unter den betreuenden Fachkräften verbreitet; die Lehre Śāntidevas vom „Schutz seiner selbst“ bietet diesem Problem ein theoretisches und praktisches Gegenmittel.

In der Konfliktlösung und im friedlichen Konfliktmanagement wird das sechste Kapitel des Bodhicaryāvatāra als eine wirksame Quelle verwendet. Die Methode der „gewaltfreien Kommunikation“ (Nonviolent Communication, NVC) Marshall Rosenbergs enthält große Parallelen zu der Technik der „kausalen Analyse des Zorns“ Śāntidevas. In beiden Herangehensweisen wird der dem Zorn zugrunde liegende „Ausdruck der Bedürfnisse“ in den Vordergrund gerückt.

In der Bildung, besonders in den Programmen des „social-emotional learning“ (soziales und emotionales Lernen), werden von Śāntideva inspirierte Praktiken verwendet. Schulgestützte Programme wie Mindful Schools, MindUP und das Inner Resilience Program zielen mit modifizierten Bodhicitta-Übungen darauf ab, bei Kindern Empathie und Mitgefühl zu entwickeln.

Sogar in der Unternehmenswelt finden von Śāntideva inspirierte Praktiken ihren Platz. Das Programm „Search Inside Yourself“ von Google (von Chade-Meng Tan) beruht teilweise auf buddhistischen Achtsamkeits- und Mitgefühlslehren. Dass dieses Programm wirksam ist, wurde als Minderung des Stressniveaus der Mitarbeiter und als Zunahme der Zusammenarbeit beobachtet.

Im Bereich der ethischen Führung kann das Prinzip der „Gleichheit von sich selbst und anderen“ Śāntidevas eine reiche Quelle für die Theorien der dienenden Führung (servant leadership) und der transformationalen Führung (transformational leadership) sein. Das Konzept der „servant leadership“ Robert Greenleafs enthält paradoxerweise tiefe Parallelen zum Verständnis Śāntidevas „Ich bin der Diener aller Wesen“.

Auch in den Naturschutz- und Tierrechtsbewegungen wird auf Śāntideva Bezug genommen. Die Verse des „Gebets für die Tiere“ im zehnten Kapitel des Bodhicaryāvatāra sind eine bedeutende Quelle der modernen buddhistischen Umweltethik. Roshi Joan Halifax, Thich Nhat Hanh und andere zeitgenössische Lehrer stellen im Kontext des „engaged Buddhism“ (gesellschaftlich engagierter Buddhismus) die Lehre Śāntidevas vom universellen Mitgefühl als eine Antwort auf die ökologische Krise dar.

In den Bewegungen für soziale Gerechtigkeit, besonders im Kampf für die Bürgerrechte der Schwarzen, haben die Prinzipien des „zornlosen Widerstands“ Śāntidevas durch Figuren wie Martin Luther King Jr. und Bhante Gunaratana einen Widerhall gefunden. Organisationen wie die Buddhist Peace Fellowship verwenden die Geduldslehre Śāntidevas als eine Quelle für gewaltfreien Widerstand.

Ein weiteres wichtiges Feld der praktischen Anwendung ist die Suchtbehandlung. Programme wie Refuge Recovery (von Noah Levine) und das Buddhist Recovery Network verwenden die Lehre Śāntidevas vom „Selbstmitgefühl statt Selbstverurteilung“ als Grundstein der Suchtbehandlung. Als Alternative zum theologischen Rahmen der klassischen 12-Schritte-Programme, der auf einer „höheren Macht“ beruht, bieten diese Programme eine Art „buddhistische 12 Schritte“; ihnen liegt das Verständnis Śāntidevas vom „Mitgefühl gegenüber sich selbst und anderen“ zugrunde.

In der Traumabehandlung, besonders im Bereich des „komplexen Traumas“ und des „Kriegstraumas“, werden von Śāntideva inspirierte Praktiken in den letzten Jahren in zunehmendem Maße angewandt. Manche von der Veterans Administration unterstützten Programme verbinden Techniken wie Mindfulness-Based Stress Reduction (MBSR) und Compassion-Focused Therapy (CFT) mit dem Prinzip der „Gleichheit von sich selbst und anderen“ Śāntidevas. Die von Paul Gilbert entwickelte CFT ist eine bedeutende Herangehensweise, die das Prinzip des „Selbstmitgefühls“ Śāntidevas im Rahmen der westlichen Psychologie systematisiert.

Im Bereich der Pädagogik wurde das „Selbstmitgefühlstraining“ (self-compassion training) durch die Forschungen Kristin Neffs an der Universität von Texas entwickelt und wird in vielen Schulprogrammen angewandt. Diese Schulung leitet Kinder dazu an, ihren eigenen Misserfolgen mit Mitgefühl zu begegnen; sie steht in tiefem Einklang mit dem Verständnis Śāntidevas vom „Verwandeln des Ego statt seiner Verurteilung“.

In der Entwicklung von Management und Führung ist die Theorie der „emotionalen Intelligenz“ Daniel Golemans teilweise von der buddhistischen Achtsamkeitstradition inspiriert. Die Lehre der „saṃprajanya“ (Selbstgewahrsein) im fünften Kapitel Śāntidevas ist ein klassischer Vorläufer des modernen Begriffs der emotionalen Intelligenz. Ihre Dimensionen — Selbstgewahrsein, Selbstmanagement, soziales Gewahrsein, Beziehungsmanagement — lassen sich in den systematischen Lehren Śāntidevas mittelbar finden.

Auch im Bereich der Kunst und der Kreativität sind die Einflüsse Śāntidevas nicht zu unterschätzen. In der tibetischen Thangka-Kunst ist die Bodhisattva-Ikonographie von den Schilderungen Śāntidevas inspiriert. In der modernen westlichen Kunst halten von den Werken Pema Chödröns inspirierte Künstler (etwa die Thangka-Arbeiten Robert Beers, die achtsamkeitsthematischen Arbeiten Susan Bates') Śāntideva als eine visuelle Tradition am Leben.

Im Bereich der Dichtung und Literatur haben Dichter wie Allen Ginsberg, Gary Snyder und Jane Hirshfield unter dem Einfluss der buddhistischen Tradition in ihren Schriften von Śāntideva inspirierte Motive verwendet. Hirshfields Gedichtbände wie „Of Gravity & Angels“ und „After: Poems“ lassen sich als ein „poetischer Ausdruck von Leerheit und Fülle“ lesen. Auch in den klassischen chinesischen und koreanischen Dichtungstraditionen finden sich vom Bodhicaryāvatāra inspirierte Werke.

Kritik

Die Werke Śāntidevas sind von der klassischen Zeit bis heute Gegenstand verschiedener philosophischer und ethischer Kritik gewesen. Eine systemische Untersuchung dieser Kritik legt sowohl die Tiefe Śāntidevas als auch die Spannungen innerhalb der Mahāyāna-Tradition offen.

1. Kritik am Argument der „Gleichheit von sich selbst und anderen“: Das Argument der „Gleichheit von sich selbst und anderen“ im achten Kapitel des Bodhicaryāvatāra ist selbst von den klassischen Kommentatoren erörtert worden. Das Argument lautet zusammengefasst folgendermaßen: „Ebenso wie mein Leiden für mich schlecht ist, ist das Leiden eines anderen für ihn schlecht. Ebenso wie mein Glück für mich gut ist, ist das Glück eines anderen für ihn gut. Wenn der Begriff ‚Ich‘ eine feindselige Diskriminierung verursacht, muss ich ihn aufgeben und alle Wesen als gleich ansehen.“ Manche Kritiker legen nahe, dass dieses Argument „unzureichend“ sei; denn zwischen „meinem Leiden“ und „dem Leiden eines anderen“ besteht ein epistemologischer Unterschied: Mein Leiden erfahre ich unmittelbar, das des anderen hingegen nur mittelbar. Ob diese epistemologische Asymmetrie eine ethische Begründung rechtfertigt, ist in der zeitgenössischen Ethikphilosophie umstritten. Derek Parfits Werk „Reasons and Persons“ (1984) entwickelt ein ähnliches Argument; ob Parfit von Śāntideva beeinflusst wurde, ist unter den Wissenschaftlern ein Gegenstand der Neugier.

2. Kritik am ethischen Konsequentialismus: Die Deutung Śāntidevas als Konsequentialist durch Charles Goodman ist Gegenstand ernster Kritik gewesen. Jay Garfield vertritt in seinem Werk „Buddhist Ethics: A Philosophical Exploration“ (2021), dass die Lesart der Ethik Śāntidevas als konsequentialistisch eine anachronistische Deutung des Textes sei. Garfield zufolge entwickelt Śāntideva eine „Charakterethik“; die ethische Handlung ist nicht das Befolgen von Regeln, sondern der natürliche Ausdruck eines gewandelten Herzens. Diese Debatte wirft die Frage auf, was das Wesen der ethischen Philosophie Śāntidevas ist; die Antwort ist vielleicht weder ganz konsequentialistisch, noch ganz deontologisch, noch ganz Tugendethik; sondern eine von all diesen Kategorien verschiedene „Ethik des Mitgefühls“.

3. Historische anti-hinduistische Argumente: Im neunten Kapitel des Bodhicaryāvatāra entwickelt Śāntideva Argumente gegen hinduistische philosophische Schulen wie Sāṃkhya, Vaiśeṣika, Nyāya und Mīmāṃsā. Diese Argumente hatten im intellektuellen Umfeld jener Zeit naturgemäß ihren Platz; doch legen manche modernen hinduistischen Wissenschaftler nahe, dass Śāntideva die hinduistischen Positionen in Form eines „Strohmanns“ (straw man) darstellt. Als Gegenargument wird verteidigt, dass Śāntideva sich an die standardmäßigen polemischen Techniken jener Zeit hielt und in Wirklichkeit eine respektvolle Auseinandersetzung mit seinen Gesprächspartnern führte.

4. Kritik an der Verantwortung des „Bodhisattva-Gelübdes“: Śāntideva warnt im vierten Kapitel, dass das Ablegen des Bodhisattva-Gelübdes und sein anschließender Bruch überaus schwere karmische Folgen nach sich ziehen werde. Manche zeitgenössischen Kritiker (etwa Jan Westerhoff) legen nahe, dass diese Lehre praktisch widersprüchlich sein könne: Wenn das Bodhisattva-Gelübde so schwerwiegend ist, muss man überaus vorsichtig sein, dieses Gelübde abzulegen; Śāntideva aber ruft beständig dazu auf, dieses Gelübde „sofort jetzt“ abzulegen. Diese pragmatische Spannung hat dazu geführt, dass die Tradition später die Lehre vom „zweistufigen Gelübde“ (relativ und absolut) entwickelte.

5. Kritik an der „geschlechtsbezogenen Sprache“: Im Bodhicaryāvatāra finden sich Verse, die den Körper als „unrein“, „abstoßend“ beschreiben (besonders zu Beginn des achten Kapitels). Diese Passagen sind das Ziel moderner feministischer Kritik gewesen. Manche Feministinnen legen nahe, dass in diesen Versen ein Hass auf den weiblichen Körper liege. Die Gegenargumente lauten: (a) Śāntideva verwendet dieselbe Sprache sowohl für männliche als auch für weibliche Körper; es gibt keinen besonderen Hass auf den weiblichen Körper; (b) das Ziel dieser Verse ist es, die Illusion zu durchbrechen, dass der Körper beständig, vollkommen und an sich wertvoll sei; dies ist eine „asubha-bhāvana“ (Meditation über die Unbeständigkeit), eine klassische buddhistische Praxis; (c) sie muss im kulturellen Kontext des mittelalterlichen Indiens gelesen werden. Dennoch nehmen moderne Lehrer eine sorgfältigere Kontextualisierung vor, wenn sie diese Passagen einem zeitgenössischen Publikum darbieten.

6. Kritik an den Passagen des „verwandelnden Wunders“: In manchen Passagen des Bodhicaryāvatāra drückt Śāntideva wunderbare Verwandlungswünsche aus, wie „möge ich überall Regen sein“, „möge ich die Nahrung aller Hungernden sein“, „möge ich die Arznei aller Kranken sein“. Diese Passagen sind, wenn man sie wortwörtlich versteht, sinnlos; wenn man sie symbolisch versteht, erzeugen sie eine tiefe motivierende Wirkung. Während moderne Kritiker nahelegen, dass diese wunderbare Sprache „naiv“ sei, sagen die Verteidiger, dass diese Passagen die „imaginative ethische Kraft“ (imaginative ethical power) widerspiegeln.

7. Kritik an der Personhaftigkeit (Personhood): Śāntideva vertritt im neunten Kapitel, dass der Begriff des „Ich“ letztlich leer ist. Dies beruht auf der klassischen buddhistischen Anatta-Lehre (anātman, Selbstlosigkeit). Doch moderne Kritiker (etwa Mark Siderits, Galen Strawson) stellen infrage, ob diese radikale Selbstlosigkeitslehre eine ethische Motivation liefern kann: „Wenn es kein ‚Ich‘ gibt, warum sollte ich mich um das Leiden anderer kümmern?“ Die Antwort Śāntidevas ist paradoxerweise, dass das Nichtvorhandensein des „Ich“ gerade die Grundlage dafür ist, sich um andere zu kümmern: denn die Grenze zwischen „meinem Leiden“ und „dem Leiden eines anderen“ ist ein Erzeugnis der Ego-Illusion. Ob diese Antwort befriedigend ist, ist nach wie vor ein umstrittenes Thema.

8. Soziale und politische Kritik: Manche zeitgenössischen Kritiker legen nahe, dass die Konzentration Śāntidevas auf die individuell-innere Wandlung dazu führen könne, systemische Ungerechtigkeiten zu übersehen. Die Bewegung des Engaged Buddhism (gesellschaftlich engagierter Buddhismus) zeigt als Antwort auf diese Kritik, dass das universelle Mitgefühl Śāntidevas auch eine Quelle für systemische Gerechtigkeit sein kann. Die von Śāntideva inspirierten gesellschaftlichen Handlungen Thich Nhat Hanhs und Aung San Suu Kyis sind lebendige Beispiele dieser Antwort.

9. Kritik an Wunder und Hagiographie: Hagiographische Erzählungen wie das Emporschweben Śāntidevas in die Luft und die wunderbare Vermehrung der Nahrung der Bettler sind für den modernen kritischen Leser eine Quelle des Zweifels. Wissenschaftler legen nahe, dass diese Erzählungen nicht als historische Ereignisse, sondern als literarische Gattung, als Konkretisierung der „buddhakāya“-Lehre (des Buddha-Körpers), gelesen werden müssen. Dennoch werden diese Erzählungen in der tibetischen Tradition als „Verwirklichungsstufen, die ein wahrer Weiser erreichen kann“, mit Ernsthaftigkeit behandelt.

10. Sprachlich-übersetzerische Kritik: Die verschiedenen Übersetzungen des Bodhicaryāvatāra entnehmen dem Text verschiedene Bedeutungen. So unterscheiden sich etwa die Deutungen Vesna Wallaces und Stephen Batchelors in manchen Kapiteln erheblich. Dies erinnert daran, dass es nicht „eine einzige richtige Übersetzung“ gibt, dass jede Übersetzung eine Deutung ist. Manche Passagen des Sanskrit-Originals sind sowohl in sprachlicher als auch in doktrinärer Hinsicht mehrdeutig; um diese Mehrdeutigkeit zu überwinden, sind die Kommentare der tibetischen Tradition ein wichtiger Bezugspunkt.

11. Kritik an der „Übereinstimmung mit der postmodernen Philosophie“: Manche zeitgenössischen westlichen Deutungen neigen dazu, die Śūnyatā-Lehre Śāntidevas mit der postmodernen „Dekonstruktion“ (deconstruction) gleichzusetzen (etwa Vergleiche mit Jacques Derrida). Gegenüber dieser Herangehensweise erinnern Kritiker daran, dass Śāntideva innerhalb einer ethischen Tradition steht und ernste Unterschiede zum postmodernen „Anti-Fundamentalismus“ aufweist. Für Śāntideva ist die Leerheit nicht das Niederreißen der Ethik, sondern die Grundlage der wahren Ethik zu sein; dies stimmt nicht mit den Tendenzen mancher postmoderner Herangehensweisen überein, die Ethik zu meiden.

12. Kritik am Klosterkontext: Das Bodhicaryāvatāra wurde anfangs für einen Klosterkontext geschrieben; die dem Klosterleben eigenen sittlichen Regeln, die Körperpraxis und die tägliche Routine sind sein Hintergrund. Manche zeitgenössischen Leser legen nahe, dass die Anwendung des Textes auf ein weltliches Leben schwierig sein könne. Als Gegenargument wird verteidigt, dass Śāntideva im Wesentlichen die „universelle menschliche Erfahrung“ behandelt und dass sich die kloster-spezifischen Elemente des Textes leicht in den Kontext des weltlichen Lebens übertragen lassen.

All diese Kritik ist ein Zeuge der Lebendigkeit und des philosophischen Reichtums des Werks Śāntidevas. Kein großer Text ist der Kritik verschlossen; auch das Bodhicaryāvatāra ist, wie die im Laufe der Jahrhunderte entwickelte Kommentartradition zeigt, ein Text, der beständig neu gelesen, neu gedeutet und hinterfragt wird. Dieses beständige Neu-Lesen ist der grundlegende Mechanismus dafür, dass ein klassisches Werk „lebendig“ bleibt.

Erbe: Dalai Lama und der zeitgenössische Buddhismus

Das bis in die Gegenwart reichende Erbe Śāntidevas hat in allen Schulen des tibetischen Buddhismus, in den chinesischen und japanischen Mahāyāna-Traditionen und besonders im letzten halben Jahrhundert im westlichen Buddhismus tiefe Spuren hinterlassen. Dieses Erbe lässt sich in den akademischen, praktischen und kulturellen Dimensionen verfolgen.

14. Der Dalai Lama und das Bodhicaryāvatāra: Der Dalai Lama Tenzin Gyatso (geb. 1935) erhielt Śāntideva von seinem eigenen geistlichen Lehrer Tara Rinpoche. Später erhielt er die traditionelle Lehrunterweisung dieses Textes von Kunu Lama Tenzin Gyaltsen (1894–1977). Kunu Lama lehrte den Dalai Lama die Dreiheit „den Tod nicht zu fürchten, das Bodhicaryāvatāra von Anfang bis Ende auswendig zu kennen und das Bodhicitta beständig zu erfahren“. Die Bodhicaryāvatāra-Unterweisungen, die der Dalai Lama im Laufe seines Lebens gab, haben sowohl für ein traditionelles als auch für ein westliches Publikum ein reiches Erbe gebildet. In seinen berühmten Worten: „Ich lese das Bodhicaryāvatāra jeden Tag; bei jedem Lesen finde ich eine neue Bedeutung. Dieser Text ist wie eine lebendige Quelle.“

Śāntideva in den Schulen des tibetischen Buddhismus: Die Werke Śāntidevas werden in den vier Hauptschulen des tibetischen Buddhismus (Nyingma, Sakya, Kagyü, Gelug) mit verschiedenen Kommentartraditionen am Leben gehalten. In der Gelug-Schule finden sich in den Werken Tsongkhapas (1357–1419) häufige Bezugnahmen auf Śāntideva. In der Sakya-Schule waren die Kommentare des Sapaṇ Kunga Gyaltsen (1182–1251) einflussreich. In der Nyingma-Schule gilt Śāntideva, der Tradition Padmasambhavas verbunden, als ein Wegbereiter des Vajrayana-Weges; der Bodhicaryāvatāra-Kommentar des Mipham Rinpoche (1846–1912) ist besonders bedeutend. In der Kagyü-Schule finden sich in den Lehren Milarepas und der anderen Kagyü-Meister die Spuren Śāntidevas; das Werk „Kunzang Lamai Zhalung“ (Die Worte meines vollkommenen Lehrers) des Patrul Rinpoche (1808–1887) lässt sich als eine Anwendung der Nyingma-Version des Bodhicaryāvatāra lesen.

Die Beziehung zu Dzogchen: Die Dzogchen-Tradition befasst sich als höchste Vajrayana-Lehre unmittelbar mit Rigpa (dem spontanen Erwachen). Die Werke Śāntidevas sind kein grundlegender Vorläufer des Dzogchen, doch sind sie für die Dzogchen-Praktizierenden als „Ngöndro“ (Vorbereitungspraktiken) und ethische Grundlage von großer Bedeutung. Die Werke Longchenpas (1308–1364) und Mipham Rinpoches schlagen Brücken zwischen dem Madhyamaka-Verständnis Śāntidevas und der non-dualen Verwirklichung des Dzogchen.

Der moderne westliche Buddhismus: In der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts, im Prozess der Verbreitung des Buddhismus im Westen, ist Śāntideva eine zentrale Figur gewesen. Die Schüler Suzuki Roshis im San Francisco Zen Center, der Kreis Chögyam Trungpas an der Naropa-Universität, Jack Kornfield und Joseph Goldstein im Spirit Rock Meditation Center, Sharon Salzberg in der Insight Meditation Society — all diese westlichen buddhistischen Gemeinschaften haben die Lehren Śāntidevas in irgendeiner Form einbezogen.

Pema Chödrön und die Verbreitung des Tonglen: Dank der Werke Pema Chödröns hat sich die Tonglen-Meditation im Westen verbreitet und in säkularisierten Formen ihren Platz in der klinischen Psychologie, in der Hospizbetreuung und in der Selbsthilfeliteratur gefunden. Pema Chödröns Werk „When Things Fall Apart“ (1997) ist eine der zugänglichsten Versionen der Lehren Śāntidevas vom „Umgang mit Schwierigkeiten“ für den modernen westlichen Leser.

Akademisches Erbe: Die akademischen Arbeiten über Śāntideva sind eines der produktivsten Felder der Buddhologie. Publikationsprojekte wie Bibliotheca Buddhica, Bibliotheca Indica, Wisdom Studies und Padmakara Translations fertigen weiterhin kritische Ausgaben und Übersetzungen der Werke Śāntidevas an. An Universitäten wie Oxford, Harvard, Princeton, Stanford, Hamburg und Tokio werden weiterhin Doktorarbeiten und postdoktorale Forschungen über Śāntideva betrieben.

Vergleichende Philosophie und interreligiöser Dialog: Śāntideva ist eine reiche Quelle der vergleichenden Philosophie und des interreligiösen Dialogs. Der Dialog zwischen Thomas Merton und dem Dalai Lama (1968) ist ein Meilenstein des christlich-buddhistischen Dialogs. Im sufisch-buddhistischen Dialog werden die Parallelen zwischen Śāntideva und der Sufismus-Tradition betont. Im hindu-buddhistischen Dialog werden die strukturellen Ähnlichkeiten zwischen Śāntideva und der Bhakti-Tradition untersucht. Die Bewegung der „secular ethics“ (säkularen Ethik), ein neues Feld, versucht unter der Führung des Dalai Lama, von Śāntideva inspiriert, eine nichtreligiöse Mitgefühlsethik zu entwickeln.

Dialog mit der zeitgenössischen Wissenschaft: Die Lehren Śāntidevas sind ein Partner eines fruchtbaren Dialogs mit der contemporary cognitive science (zeitgenössischen Kognitionswissenschaft), der neuroscience (Neurowissenschaft) und der clinical psychology (klinischen Psychologie). Die „affective neuroscience“-Arbeiten Richard Davidsons an der Universität von Wisconsin untersuchen die Gehirnaktivität tibetischer Mönche, die langjährige Śāntideva-Praktizierende sind, und zeigen die messbaren neurobiologischen Wirkungen der Mitgefühlsmeditation. Diese Befunde gehören zu den wichtigen Belegen des Feldes der „neuroplasticity“ (neuronalen Plastizität).

Ethische Bildung und gesellschaftliche Wandlung: Das Erbe Śāntidevas lebt nicht nur in der individuellen geistlichen Praxis, sondern zugleich in der ethischen Bildung und der gesellschaftlichen Wandlung fort. Institutionen wie Compassion International, Charter for Compassion, das Stanford Center for Compassion and Altruism Research and Education (CCARE) und das Center for Contemplative Sciences der Emory University wenden auf Śāntideva gegründete Praktiken in säkularer Form an und erforschen sie.

Bilanz des 1300-jährigen Erbes Śāntidevas: Dass ein im Indien des achten Jahrhunderts geschriebener Text in der Welt des einundzwanzigsten Jahrhunderts derart lebendig und wirkungsvoll ist, ist für sich genommen ein eindrucksvolles historisches Phänomen. Das Erbe Śāntidevas ist ein Beleg für die „Beständigkeit der symbolischen Darstellungen der universellen menschlichen Erfahrung“. Seine Verse drücken eine menschliche Erfahrung aus, die Kulturen, Sprachen und Epochen überschreitet: wie das Mitgefühl in einer leidenden Welt möglich ist, wie die Freiheit unter der Tyrannei des Ego gefunden werden kann, wie sich die tiefste Weisheit mit der höchsten Liebe vereint.

Die letzten Verse des Bodhicaryāvatāra sind das prägnante Hingabegebet Śāntidevas: „Solange es den leeren Raum gibt, solange es empfindungsfähige Wesen gibt, möge auch ich in dieser Welt bleiben und helfen, ihre Leiden zu stillen.“ Dieser Vers ist vom achten bis zum einundzwanzigsten Jahrhundert ein grenzenloser Widerhall der grenzenlosen Absicht eines Bodhisattva. Śāntideva wirkt vom Kloster Nalanda in Indien in die Welt, von der klassischen Madhyamaka-Philosophie zur modernen Psychologie, vom Königsthron zu einem in die Luft emporschwebenden Herzen — in seiner eigenen Metapher — weiter, „auf dass die Leiden aller empfindungsfähigen Wesen gestillt werden“.