Die Religion von Urartu: Ḫaldi, der Vansee und das eisenzeitliche Pantheon Anatoliens

Definition und historischer Rahmen

Die urartäische Religion ist die Glaubenswelt des Königreichs Urartu, das von etwa dem 9. bis zum 6. Jahrhundert v. Chr. über den Hochebenen Ostanatoliens herrschte — in einer weiten Geografie, die das Becken des Vansees zum Mittelpunkt nahm und sich nach Erzurum, Agri, in den Nordwesten Irans und in den Südkaukasus erstreckte. Dieser Staat, in den assyrischen Quellen „Urartu", in den eigenen Inschriften jedoch meist „Biainili" (Land von Van) genannt, war eine der Großmächte des eisenzeitlichen Vorderen Orients und bestand als ernsthaftester Rivale an der Nordgrenze Assyriens jahrhundertelang fort. Seine Hauptstadt war Tušpa, das auf dem Felsen erbaut wurde, auf dem sich die Burg von Van erhebt.

Diese Notiz behandelt die urartäische Religion durchweg als Gegenstand der Kulturgeschichte und der vergleichenden Religion: Sie beschreibt den Aufbau des Pantheons, die Zentralität des Hauptgottes Ḫaldi, die Felsheiligtümer und die Opferordnung, die Beziehung zwischen König und Gott, die mesopotamisch-hurritischen Einflüsse und die Kultobjekte. Der Ansatz ist beschreibend; es wird kein Glaubensanspruch verteidigt oder verworfen, sondern nur wiedergegeben, was die vorhandenen Inschriften und archäologischen Belege sagen. Methodisch beruht dies auf dem Prinzip der Disziplin der vergleichenden Spiritualität, „den Beweis zu beschreiben, ohne ihn zu richten"; bei der Lesung der Sinnbilder wird der Rahmen der Symboltheorie herangezogen.

Der größte Teil dessen, was wir über die urartäische Religion wissen, stammt aus zwei Quellen: einerseits den von den Königen aufgestellten keilschriftlichen Inschriften (in einer angepassten Form der assyrischen Keilschrift, in urartäischer Sprache), andererseits den aus Burgen, Heiligtümern und Gräbern stammenden archäologischen Funden (Bronzeschilde, Helme, Köcher, Kessel, Siegel). Da die meisten schriftlichen Quellen die königliche Ideologie widerspiegeln, ist unser Wissen über die alltägliche Frömmigkeit des Volkes begrenzt; deshalb ist das Bild zwangsläufig „palastreligionslastig". Auch dass das Urartäische eine vom Hethitischen und von den mesopotamischen Sprachen getrennte, mit dem Hurritischen verwandte Sprache ist, ist ein eigener, die Deutung erschwerender Faktor.

Auch die politische Geschichte des Königreichs prägt die Glaubenswelt. Urartu wird Mitte des 9. Jahrhunderts v. Chr. mit der Erhebung Tušpas zur Hauptstadt durch König Sarduri I. zu einer zentralisierten Macht; sodann weitet es unter Išpuini, Menua, Argišti I. und Sarduri II. sowohl seine Gebiete als auch seine religiösen Institutionen aus. Jeder dieser Könige setzt in seinen Inschriften den Namen Ḫaldis an den Anfang seiner Siege und Bauwerke. Die Entstehung des Staates und der Aufstieg des Hauptgottkultes sind gleichzeitig; das heißt, die urartäische Religion ist gewissermaßen die Geschichte des Prozesses der Selbstheiligung des Staates. Daher ist beim Lesen dieser Notiz im Auge zu behalten, dass „Religion" und „Staatsideologie" sich in Urartu großenteils ineinander verschränken; die beiden scharf voneinander zu trennen ist oft nicht möglich.

Eine weitere wichtige Warnung betrifft die Terminologie. Der Name „Urartu" kommt von außen, besonders aus den assyrischen Quellen; die Antwort auf die Frage, wie das Volk sich selbst nannte, scheint „Biainili" (Volk des Landes von Van) zu sein. Auch die Schreibung der Götternamen kann von Quelle zu Quelle wechseln (Ḫaldi/Haldi, Teišeba/Teisheba, Šiwini/Šivini); in dieser Notiz wurden um der Lesbarkeit willen eingebürgerte Formen bevorzugt. So unbedeutend solche Einzelheiten erscheinen mögen, werfen sie doch die Frage auf, ob wir eine Kultur mit ihrer eigenen Stimme oder mit der Stimme ihrer Nachbarn kennenlernen — was eine der grundlegenden methodischen Sorgen der vergleichenden Spiritualität ist.

Geografie: Vansee, Hochebenen und heilige Stätten

Die religiöse Welt Urartus ist von der rauen Berggeografie, in der es lebte, nicht zu trennen. Diese hohe Hochebene mit ihren vulkanischen Gipfeln (Süphan, Nemrut, Agri), tiefen Tälern und dem in ihrer Mitte sich erstreckenden gewaltigen Vansee bot eine zugleich militärische und heilige Landschaft. Wasser war nicht knapp, aber es erforderte Kontrolle; die Könige errichteten große Bewässerungskanäle und Dämme — der berühmteste von ihnen ist der König Menua zugeschriebene Kanal, der die Ebene von Van speist und noch heute seine Funktion erfüllt. Das Wasser zu beherrschen galt, ganz wie in den Stadtstaaten Sumers und Mesopotamiens, als Teil der Errichtung der kosmischen Ordnung auf Erden.

An der Spitze der heiligen Stätten stehen die in den Fels gehauenen Kultplätze. Die Signatur der urartäischen Architektur sind die in schroffe Felsen geöffneten Tornischen und die Felsheiligtümer. Der Felsen der Hauptstadt Tušpa war nicht nur eine Burg, sondern zugleich ein Kultzentrum, an dem sich die königlichen Inschriften und die Felsgräber befanden. Die Heiligkeit der Höhen — das Bild der Nähe des Berggipfels zum Gott — ist in Urartu ausgeprägt und bildet in dieser Hinsicht ein Beispiel der heiligen Bergsymbolik im Vorderen Orient. Die lebenspendende Beherrschung des Wassers wiederum ist ein kult-praktisches Gegenstück der heiligen Wassersymbolik.

Der Hauptgott Ḫaldi: Krieg, Herrschaft und der Gott des Staates

An der Spitze des urartäischen Pantheons steht Ḫaldi. Ḫaldi ist vor allem ein Kriegs- und Herrschaftsgott; der Schützer des Königreichs, der die Feldzüge siegreich macht und die Quelle der Legitimität der Dynastie. Interessant ist, dass der Ursprung Ḫaldis nicht urartäisch zu sein scheint: Das Kultzentrum des Gottes war die Stadt Muṣaṣir (urartäisch Ardini) im Südosten des Königreichs, in der heutigen iranischen Grenzregion. Die urartäischen Könige erhoben Ḫaldi bei der Zentralisierung des Staates in den Rang des Hauptgottes des Staates; so trugen sie einen lokalen Kult in den Kern der Reichsideologie.

Die Funktion Ḫaldis ist mit der Ideologie des Krieger-Königs verschränkt. In den Inschriften zieht der König „mit der Macht/der Waffe Ḫaldis" zu Felde; die Siege werden Ḫaldi zugeschrieben, in den eroberten Gebieten werden Ḫaldi Heiligtümer errichtet. Dies ist eine Ordnung, in der sich die Macht des Gottes und die Macht des Königs in einem einzigen Herrschaftsdiskurs vereinen. Ein ähnliches Muster von „Wetter-/Kriegsgott und heiligem König" findet sich auch in der hethitischen Welt; doch während in Hatti die Hauptrolle meist der Wettergott übernimmt, gebührt diese zentrale Stellung in Urartu dem Kriegsgott Ḫaldi. Als heiliges Tier und Sinnbild Ḫaldis treten die Motive des Löwen und des Stieres hervor; die Herrschafts- und Machtkonnotation des Löwen gehört zur selben symbolischen Familie wie der König-Jäger-Archetyp des Alten Vorderen Orients (das König-Jäger-Bild der Nimrod-Erzählung).

Über das Aussehen des Ḫaldi-Heiligtums in Muṣaṣir haben wir ein auffälliges Zeugnis: Das Relief und die Texte, die den Feldzug des assyrischen Königs Sargon II. von 714 v. Chr. schildern, stellen ein Ḫaldi-Heiligtum mit giebelbekrönter (dreieckig gegiebelter), säulengeschmückter Fassade und den von dort geplünderten ungeheuren Reichtum dar. Diese assyrische Darstellung ist eines der wertvollsten bildlichen Zeugnisse, die uns für die urartäische Tempelarchitektur vorliegen. Sargons Aufzeichnungen zählen die aus dem Heiligtum fortgeschafften Gegenstände aus Gold, Silber, Bronze und die Kultobjekte einzeln auf; dieses „Inventar aus der Sicht des Feindes" ist paradoxerweise das ausführlichste Zeugnis des Reichtums Urartus und der materiellen Pracht des Ḫaldi-Kultes.

Dass Ḫaldi aus Muṣaṣir stammt, zeigt auch eine wichtige Spannung der urartäischen Religion: Das Haupt-Heiligtum des größten Gottes befindet sich nicht in Tušpa, dem politischen Zentrum des Königreichs, sondern in einer anderen Stadt in der Grenzregion. Deshalb erfüllte Muṣaṣir für Urartu gleichsam die Funktion einer „religiösen Hauptstadt"; die Könige mochten ihre Thronbesteigungen und großen Siege mit diesem Kultzentrum verbunden haben. Dass Sargon II. eben diese Stadt zum Ziel nahm, ist kein Zufall; das Ḫaldi-Heiligtum zu plündern bedeutete, das religiös-politische Herz Urartus zu treffen. So wird denn auch überliefert, dass der urartäische König Rusa II. nach diesem Schlag in eine schwere Krise geriet, ja sich den assyrischen Quellen zufolge das Leben nahm — die Schändung des Hauses des Gottes bedeutete auch die Erschütterung der Legitimität des Königs.

Teišeba und Šivini: Die Vollendung der dreigliedrigen Ordnung

Neben Ḫaldi stehen der zweite und dritte große Gott des urartäischen offiziellen Kultes:

• Teišeba: Gott des Wetters, des Donners und des Krieges. Mit Namen und Funktion ist er unmittelbar mit dem hurritischen Wettergott Teššub (Tešub) verwandt; dies ist einer der deutlichsten Belege für die hurritische Schicht der urartäischen Religion. Die Verbindung des Wettergottes mit dem Stier ist im gesamten Vorderen Orient ein verbreitetes Motiv und gilt auch für den hethitischen Wettergott.
• Šivini: Sonnengott. Er trägt eine funktionale Parallele zum mesopotamischen Sonnengott Šamaš und zum hurritischen Sonnengott Šimegi. Šivini ruft meist Bilder nach Art der geflügelten Sonnenscheibe hervor; die Verbindung der Sonne mit Gerechtigkeit und Sehen (das alles sehende Auge) ist das gemeinsame Erbe der Region.

Diese Dreiheit — Ḫaldi, Teišeba, Šivini — bildet das Rückgrat des urartäischen Staatskultes und wird in den Inschriften häufig gemeinsam genannt. Die dreigliedrige Götterordnung (Himmel/Wetter, Sonne, Herrschaft) ist eine in den vorderorientalischen Pantheons wiederkehrende Struktur; ähnliche Haupt-Dreiheiten finden sich auch in der Welt Babylons (Anordnungen wie Anu-Enlil-Ea oder Sin-Šamaš-Adad) und Hattis. Die Eigenständigkeit dieser Dreiheit in Urartu besteht darin, dass sie die oberste Stufe nicht einem Himmels- oder Weisheitsgott, sondern dem Kriegs- und Herrschaftsgott Ḫaldi vorbehält — eine Wahl, die den militärischen Charakter des Staates widerspiegelt.

Die Inschrift der Meher-Pforte: Die Liste des Pantheons und die Opferordnung

Das wertvollste einzelne Dokument der urartäischen Religion ist die in den Felsen bei Van gehauene, in Form einer Scheintür (blinden Tür) gestaltete Inschrift der Meher-Pforte (Mheri Dur / „Ḫaldi-Pforte"). Dieser in die Zeit König Išpuinis und seines Sohnes Menua (Ende des 9. Jahrhunderts v. Chr.) datierte lange keilschriftliche Text ist gleichsam eine offizielle Götterliste des urartäischen Pantheons und eine Regelung der jedem Gott darzubringenden Opfer-/Spendenmengen.

Die Inschrift reiht Dutzende von Göttern und göttlichen Wesen auf, allen voran Ḫaldi, Teišeba und Šivini; für jeden bestimmt sie, wie viele Stiere, wie viele Schafe geopfert werden sollen. Dies ist eine Art „Kultbudget" oder Opfertarif: ein bürokratischer Text der Heiligkeit, der die Beziehung des Staates zu den Göttern an eine zahlenmäßige Ordnung bindet. In der Liste stehen nicht nur die großen Götter, sondern auch kleinere göttliche Mächte, die mit Toren, Städten, Bergen und Waffen verbunden sind — auch dies zeigt, dass die urartäische Religion ein weites Netz war, das die verschiedenen Elemente der Natur und des Staates heiligte.

Der Aufbau dieser Liste ist aus der Sicht der vergleichenden Religion besonders interessant. Dass die den Göttern darzubringenden Opfer mit Zahlen bestimmt werden, bedeutet, das Heilige in eine quantitative Ordnung zu bringen: Der „Wert" jedes Gottes wird mit der Zahl der ihm zukommenden Stiere und Schafe hierarchisch ausgedrückt. Dass die Ḫaldi zugeteilte Opfermenge die höchste ist, beurkundet seine Überlegenheit im Pantheon mit Zahlen. Ähnliche Texte des Kultkalenders und der Opfertarife sind auch in den Traditionen Hattis und Mesopotamiens bekannt; gemeinsam ist ihnen, dass die Gott-Mensch-Beziehung auf einer Logik der „Gegenseitigkeit" (do ut des — „ich gebe, damit du gibst") beruht. Der Mensch bringt dem Gott ein Opfer dar, der Gott gibt dem Menschen Segen, Sieg und Schutz. Diese Logik wird über Zahlen und Maße an den Gedanken eines kosmischen Gleichgewichts gebunden; diese Kultfunktion der Zahlen ist auf symbolischer Ebene mit der heiligen Geometrie und der Ordnungssymbolik verwandt.

Die Meher-Pforte ist nicht nur ein theologisches Dokument, sondern zugleich ein Dokument einer staatlichen Verfügung: Die Opferordnung bestimmt die Autorität des Königs. Das heißt, derjenige, der entscheidet, wie die Beziehung zu den Göttern zu führen ist, ist der Staat selbst. Dies ist ein weiterer Beleg dafür, wie untrennbar die religiöse Institution in Urartu von der politischen Macht ist.

Die „Tor"-Form der Meher-Pforte ist an sich bedeutsam. Diese in den Fels gehauene blinde Tür war vermutlich als die symbolische Schwelle des Gottes (besonders Ḫaldis) zur Welt entworfen — als das sichtbare Antlitz der Felswelt, in der der Gott wohnt. Man nimmt an, dass davor Spenden und Opfer dargebracht wurden. Solche als „Ḫaldi-Pforten" bezeichneten Felsnischen begegnen uns an verschiedenen Orten der urartäischen Geografie und sind der architektonische Ausdruck der Allgegenwart des Gottes. Die Schwellen-/Übergangssymbolik der Pforte ist im Hinblick auf die Markierung der Grenze zwischen Heiligem und Weltlichem ein reiches, der symbolischen Lesart zugängliches Beispiel.

Heiligtümer: Susi-Türme und Felskult

Die unterscheidende Form der urartäischen Tempelarchitektur ist der als susi bezeichnete Turm-Tempel: ein quadratisch angelegtes, dickwandiges, an den Ecken mit Strebepfeilern versehenes, hohes und an einen Turm erinnerndes Bauwerk. Diese Tempeltypen lagen innerhalb der urartäischen Burgen (z. B. Çavuschtepe, Ayanis, Toprakkale, Altintepe), meist auf einer hohen Terrasse. Die quadratische Turmform ist so ausgeprägt, dass sie als Signatur der urartäischen Kultarchitektur gilt, und es wird erörtert, ob ihr Echo in späteren Epochen (in der Typologie der medisch-persischen, ja achämenidischen Feuertürme) fortdauerte.

Das Ḫaldi-Heiligtum in der Burg von Ayanis ist mit seinen beschrifteten Wänden, Kultgegenständen und architektonischen Verzierungen eines der bestbewahrten Beispiele dieses Bautyps. Die an den Wänden der Heiligtümer aufgehängten Weiheschilde, Speerspitzen und anderen Kultobjekte waren dem Gott — besonders Ḫaldi — dargebrachte Geschenke. Daneben ergänzten in den natürlichen Fels gehauene Freiluftkultplätze (wie die Meher-Pforte) die Tempelbauten; die urartäische Religion führte das geschlossene Heiligtum und den offenen Felskult nebeneinander.

In der Sprache der Architektur und Verzierung verbindet Urartu das mesopotamisch-hurritische Erbe mit seiner eigenen Hochebenenästhetik. Geflügelte Schutzwesen, Lebensbaummotive und geometrische Verzierungen spiegeln sowohl den assyrischen Einfluss als auch den lokalen Geschmack wider. Lebensbaum und geometrische Verzierung binden sich an die heilige Geometrie und die visuelle Sprache der kosmischen Ordnung; diese Motive speisen sich aus dem gemeinsamen visuellen Schatz der Region.

Ritual, Opfer und Fest

Die Einzelheiten des urartäischen Rituallebens sind wegen der Schweigsamkeit der schriftlichen Quellen nur teilweise bekannt; dennoch heben Texte wie die Meher-Pforte und archäologische Kontexte einige Themen hervor. Im Zentrum der Kultpraxis stehen das Opfer (besonders Stier und Schaf) und die Spende. Die nahe den Heiligtümern gefundenen Opfergruben, Ascheschichten und Tierknochen sind die materiellen Spuren regelmäßiger Opferrituale. Man nimmt an, dass ein Teil des Opfertieres verbrannt, ein Teil hingegen vermutlich von der Kultgemeinschaft verzehrt wurde; so trug das Ritual sowohl die Funktion einer Spende an den Gott als auch eines die Gemeinschaft vereinenden gemeinsamen Mahls.

Auch das Darbringen von Weihegaben war in den Heiligtümern verbreitet: Der König oder die Adligen weihten dem Gott — besonders Ḫaldi — einen Schild, eine Speerspitze, einen Kessel oder einen kostbaren Gegenstand, und diese wurden an die Tempelwände gehängt oder in den Schatz gelegt. Die in Ayanis und Karmir Blur gefundenen Bronzeobjekte, die den Namen des Königs und eine Weiheformel tragen, sind die konkreten Zeugen dieser Praxis. Dass der König seinen Namen auf das Weihobjekt setzen ließ, war ein Bemühen, sowohl seine Frömmigkeit als auch seine Herrschaft zu verewigen.

Über Feste und an den Kalender gebundene Zeremonien ist unser Wissen begrenzter; doch ist die Annahme vernünftig, dass es mit dem landwirtschaftlichen Zyklus (Saat, Ernte) und der Feldzugssaison verbundene Feiern gab. Die Beherrschung des Wassers und die Sicherung der Fruchtbarkeit bildeten eine wichtige Achse des Rituallebens. In dieser Hinsicht führte der urartäische Kult eine an die Rhythmen der Natur (das Kommen des Wassers, die Wende der Jahreszeiten) gebundene, praktisch-fruchtbarkeitsbezogene Frömmigkeit und den militärisch-ideologischen Kult des Staates nebeneinander.

Ikonografie und Kunst: Löwe, Stier, geflügeltes Wesen

Die visuelle Sprache der urartäischen Kultwelt trägt sowohl die Theologie als auch die Herrschaftsideologie. Die am häufigsten anzutreffenden Motive sind Löwe, Stier und geflügelte Schutzwesen. Der Löwe erscheint als Sinnbild der Macht und der königlichen Autorität besonders auf Waffen- und Schildverzierungen; der Stier ist sowohl mit seiner Wetter-/Fruchtbarkeitskonnotation als auch als Opfertier zentral. Die die Ränder der Bronzekessel schmückenden Henkel (Attaschen) mit Stierkopf oder mit dem Kopf geflügelter Wesen sind die bekanntesten Erzeugnisse der urartäischen Metallkunst, und diese Werke verbreiteten sich bis in die etruskische und griechische Welt und beeinflussten die mediterrane Kunst.

Kompositionen wie die geflügelte Sonnenscheibe und „geflügelte Wesen vor dem Lebensbaum" sind unmittelbar der assyrisch-mesopotamischen Ikonografie entnommen; doch der urartäische Künstler verarbeitet sie in seinem eigenen Stil neu. Die Verbindung des Sonnengottes Šivini mit der geflügelten Scheibe zeigt den Platz der Himmels- und Lichtsymbolik innerhalb des Kultes; dies gehört zu derselben geistigen Welt wie die tief verwurzelte Existenz der Sternenweisheit und der Himmelsbeobachtungstradition in der Region. Der Gebrauch von Licht und Aureole als ein das Heilige umgebendes Bild ruft eine der fernen Wurzeln einer Tendenz im Alten Vorderen Orient in Erinnerung, die in weit späteren Epochen in der Symbolik von Halo und Nimbus systematisiert werden sollte. Die Vorliebe für geometrische Verzierung und Symmetrie wiederum ist der Widerschein der heiligen Geometrie und der Ordnungsästhetik in Urartu.

König und Gott: Herrschaftsideologie und Feldzüge

In Urartu verhält sich der König wie der irdische Stellvertreter und Oberpriester Ḫaldis. Das unveränderliche Schema der königlichen Inschriften lautet: Der König zieht „mit der Macht Ḫaldis" zu Felde, erobert Städte/Länder, nimmt Beute und Gefangene, lässt an den eroberten Orten Ḫaldi ein Heiligtum oder eine Pforte errichten, weiht sodann den Sieg und das von ihm Erbaute dem Gott. So verwandelt sich der militärische Erfolg in einen religiösen Akt: Die Eroberung ist die Offenbarung der Macht des Gottes; der Tempelbau das konkrete Gegenstück des Dankes für diese Macht.

Diese Partnerschaft von König und Gott ist eine Urartu eigene Form des Gedankens vom „heiligen Königtum" des Alten Vorderen Orients. Die Legitimität des Königs beruht weniger auf der Abstammung als auf der Erwählung durch den Gott; die Herrschaft ist eine Macht, die Ḫaldi dem König „geschenkt" hat. In dieser Hinsicht gehört die urartäische Königsideologie zur selben archetypischen Familie wie das göttliche Königtum des Pharaos in Ägypten und das hethitische Verständnis vom heiligen König; der Unterschied zwischen ihnen besteht darin, dass der Gott in Urartu den König weniger vergöttlicht als ihm vielmehr Macht „verleiht" — dass der König nicht ein Gott, sondern der mächtige Diener-Stellvertreter des Gottes ist.

Unter den Königen, die sich durch religiöse Bautätigkeit hervortun — Išpuini, sein Sohn Menua, Argišti I., Sarduri II., Rusa II. —, reihen in ihren Inschriften sowohl die militärischen Siege als auch die Tempel- und Kanalbauten auf. Menuas Wasserkanal und seine zahlreichen Ḫaldi-Heiligtümer sind Beispiele dafür, wie der Staat seine materielle Macht und seine religiöse Legitimität gemeinsam errichtete.

Mesopotamisch-hurritischer Einfluss und lokale Eigenständigkeit

Die urartäische Religion ist kulturell eine Kreuzungsreligion: Sie nimmt von Süden assyrisch-babylonische, von Westen hurritisch-hethitische Einflüsse auf, ordnet diese aber in ihrem eigenen Hochebenenkontext neu. Die hurritische Schicht zeigt sich am deutlichsten in den Götternamen: Die Entsprechungen Teišeba ↔ Teššub (Wetter), Šivini ↔ Šimegi (Sonne) zeigen die Verwandtschaft des urartäischen Pantheons mit der hurritischen Wurzel. Das Schriftsystem wiederum ist gänzlich aus Mesopotamien entlehnt: Die urartäischen Schreiber gebrauchten die assyrische Keilschrift, indem sie sie ihrer eigenen Sprache anpassten.

Gleichwohl ahmt Urartu das Übernommene nicht unverändert nach. Dass es den lokalen Ḫaldi an die Spitze des Pantheons erhob, die Turm-Tempel-(susi-)Form entwickelte, den Felskult und die „Ḫaldi-Pforten" systematisierte, sind die eigenständigen Prägungen dieser Religion. Aus vergleichender Sicht bildet Urartu eine Brücke zwischen der stadt-tempelbezogenen Tradition der Linie Sumer-Babylon und den anatolischen Kulturen Hattis und Phrygiens. Der Platz der Sterne und Himmelskörper innerhalb des Kultes (der Sonnengott Šivini, die Bilder der geflügelten Scheibe) wiederum speist sich aus demselben kulturellen Boden wie die tief verwurzelte Himmelsbeobachtungs- und Sternenweisheits-Tradition der Region.

Auch mit den älteren Schichten Anatoliens lässt sich eine mittelbare Kontinuität denken: Elemente wie der Höhen- und Felskult, die Stier- und Löwensymbolik sind die fernen Verwandten der tiefen Heiligtumstradition Anatoliens, die bis zu Çatalhöyük und Göbekli Tepe reicht. Dies ist keine Behauptung einer unmittelbaren Übertragung, sondern die Beobachtung eines gemeinsamen regionalen Archetyps.

Türkisch-anatolischer Kontext und Parallelen des Himmels-/Bergkultes

Urartu lässt sich als eine der antiken Schichten des vorislamisch-türkischen Anatolien auch vergleichend mit den anatolischen und innerasiatischen Traditionen dieser Datenbank lesen. Themen wie das Bild der Nähe des hohen Berggipfels zum Gott, die Heiligkeit der Himmels- und Wetterkräfte und die Zentralität des Krieger-Herrschaftsgottes zeigen oberflächliche, aber auffällige Parallelen zu den Motiven des Himmelsgottes und des heiligen Berges in der Welt des innerasiatischen Tengrismus und des Altai-Schamanismus, deren Himmelsgott (Tengri) im Zentrum steht. Diese Parallelen sind kein Beleg einer historischen Bindung; sie sind das unabhängige Auftreten eines gemeinsamen Archetyps der „Berg-Himmel-Heiligkeit" in verschiedenen Kulturen und sind aus der Sicht der Symboltheorie lehrreich. Für einen Vergleich mit der allgemeinen schamanischen Weltsicht (dreischichtiges Universum, Himmel-Erde-Achse) sei auf den Haupteintrag Schamanismus verwiesen; für die Entwicklung des Himmelsgott-Begriffs in Innerasien ist die spirituelle Dimension der Orchon-Inschriften ein einschlägiger Vergleichspunkt.

Im Hinblick auf die Beziehung von Wasserbeherrschung und Fruchtbarkeit und auf den Platz der mütterlich-fruchtbaren Mächte innerhalb des Kultes sind auch die Muttergöttin-Traditionen Anatoliens (Kybele) und die weibliche Schutzmacht Innerasiens Umay Ana ferne Vergleichspunkte. All diese Verbindungen dienen dazu, Urartu nicht als eine isolierte „verlorene Zivilisation", sondern als einen Knoten eines weiten eurasischen Heiligkeitsnetzes zu betrachten.

Der Gedanke des heiligen Königtums: Ordnung, Gleichgewicht und Kontinuität

Es ist erhellend, ausgehend vom Beispiel Urartus den Gedanken des heiligen Königtums etwas zu vertiefen. In diesem Rahmen ist die Herrschaft nicht nur ein Mittel politischer Legitimität, sondern zugleich eine tief verwurzelte Auffassung von der Aufrechterhaltung des kosmischen Gleichgewichts. Die eigentliche Aufgabe des Herrschers ist es, die Beziehung zwischen Himmel und Erde geordnet zu halten, den ununterbrochenen Fluss der Fruchtbarkeit zu sichern und die gesellschaftliche Ordnung vor der Auflösung zu bewahren. In dieser Auffassung greifen Wandel und Kontinuität, Zerstörung und Wiederaufbau ineinander; jeder Feldzug, jedes Bauwerk, jede Spende ist ein Bemühen, dieses Gleichgewicht aufs Neue hervorzubringen. So verwandelt sich die Frömmigkeit weniger in einen abstrakten Glauben als in eine konkrete Mühe, in der die Ordnung beständig neu errichtet wird.

Die tiefe Ahnung, die hinter dieser Auffassung liegt, lautet: Das Universum ist nicht von selbst geordnet; die Ordnung ist eine zerbrechliche Errungenschaft, die mit beständiger Mühe bewahrt werden muss. Die Mächte des Chaos — wilde Natur, Feind, Dürre, Krankheit — sind jederzeit bereit, die Ordnung zu stören; die Aufgabe des Herrschers und durch ihn der ganzen Gemeinschaft ist es, diese Mächte durch Ritual, Opfer und rechtes Verhalten zu zügeln. Deshalb gilt jeder Akt des heiligen Königs — das Anlegen eines Kanals, das Errichten eines Heiligtums, das erfolgreiche Beenden eines Feldzugs — nicht nur als weltlicher Erfolg, sondern als ein Beitrag zur kosmischen Ordnung. Den Feind zu besiegen heißt, das Chaos zurückzuwerfen; die Bewässerung zu sichern, die Fruchtbarkeit zu ordnen; ein Heiligtum zu errichten, das Heilige sichtbar zu machen. Diese dreifache Funktion (Verteidigung, Fruchtbarkeit, Kult) ist der nahezu überall anzutreffende gemeinsame Kern der antiken Herrschaftsideologie und ist in Urartu besonders ausgeprägt.

An diesem Punkt darf eine vergleichende Feinheit nicht übersehen werden: Die Beziehung des heiligen Königs zum Gott wechselt von Tradition zu Tradition. In mancher Kultur wird der König unmittelbar vergöttlicht; in mancher gilt er als Sohn des Gottes oder als sein erwählter Hirte; in Urartu hingegen steht er eher in der Stellung eines mächtigen Stellvertreters, der die Macht des Gottes entleiht und ihm Rechenschaft schuldet. So gering diese Unterschiede erscheinen mögen, verraten sie doch, wie eine Kultur den Abstand zwischen dem Menschen und dem Transzendenten vorstellt. Die Wahl Urartus — dass der König nicht ein Gott, sondern der mächtige Diener des Gottes ist — spiegelt den maßvollen, hierarchischen und auf Ordnung gegründeten Charakter seiner religiösen Welt wider.

Wasser, Fruchtbarkeit und die Heiligkeit der Hochebene

Eine oft im Schatten bleibende Dimension der urartäischen Frömmigkeit ist die Heiligkeit des Wassers und der Fruchtbarkeit. Für diese in einer rauen und hohen Geografie lebende Gesellschaft war die Beherrschung des Wassers gleichbedeutend mit dem Leben selbst. Der Bau der großen Kanäle und Dämme war nicht nur eine ingenieurtechnische Leistung, sondern zugleich ein die Fruchtbarkeit ordnender und folglich unmittelbar mit dem Heiligen verbundener Akt. Der König, der das Wasser heranbrachte, das Land ergrünen ließ, die Ernte mehrte, galt in dieser Hinsicht auch als Vermittler der Fruchtbarkeit; so wurde die militärisch-herrschaftliche Ideologie durch eine lebenspendende Fruchtbarkeitsdimension ergänzt.

Diese fruchtbarkeitsbezogene Schicht ist der Punkt, an dem wir uns dem lebendigen Antlitz der Religion beim Volk am meisten nähern. Die Rhythmen des landwirtschaftlichen Zyklus — die Zeiten der Saat, der Bewässerung, der Ernte — bestimmten höchstwahrscheinlich auch den Kalender des Rituallebens. Die Wende der Jahreszeiten, das Kommen des Wassers und die Fruchtbarkeit der Erde waren die hauptsächlichen Bereiche, in denen das Heilige im alltäglichen Leben erfahren wurde. In dieser Hinsicht zeigt die urartäische Religion eine zweischichtige Struktur, in der der von oben herabkommende Staatskult und die von unten aufsteigende Fruchtbarkeitsfrömmigkeit zusammentreffen. Die lebenspendende Heiligkeit des Wassers ist ein in sehr verschiedenen Traditionen wiederkehrendes universelles Motiv und wird unter dem Stichwort heilige Wassersymbolik ausführlicher behandelt.

Kultobjekte, Bestattung und alltägliche Frömmigkeit

Die materiellen Belege der urartäischen Kultwelt sind reich. Bronzene Weiheschilde (mit Löwen- und Stierfriesen), Helme, Köcher, Pfeilspitzen und große Kessel (mit Henkeln in Gestalt eines Stier- oder geflügelten Wesenskopfes) waren die hauptsächlichen den Heiligtümern dargebrachten Objekte. Die meisten dieser Werke wurden im Namen des Königs gefertigt und Ḫaldi geweiht; die Inschriften auf ihnen sind sowohl künstlerische als auch religiös-ideologische Dokumente. Die urartäische Bronzearbeit war so berühmt, dass ihre Werke durch Handel und Beute bis in die griechische Welt gelangten und dort die Kunst beeinflussten.

Die Bestattungssitten zeigen Vielfalt: in den Fels gehauene mehrkammerige königliche Felsgräber (wie in Tušpa), Bestattung in einem Pithos (großem Tongefäß) oder in einfachen Erdgräbern und stellenweise Praktiken der Brandbestattung (Kremation) finden sich nebeneinander. Die in die Gräber gelegten Beigaben (Waffen, Schmuck, Gefäße) verweisen auf eine Art Erwartung eines Lebens nach dem Tode, doch bleibt die urartäische Eschatologie (die Einzelheiten des Jenseitsglaubens) wegen des Mangels an schriftlichen Quellen großenteils im Dunkeln. Dass Kremation und Inhumation (Erdbestattung) nebeneinander vorkommen, lässt vermuten, dass die Bevölkerung aus verschiedenen kulturellen Schichten stammte oder dass sich die Glaubensvorstellungen mit der Zeit wandelten.

Unser Wissen über die alltägliche Frömmigkeit des Volkes ist, wie gesagt, begrenzt. Die palast- und tempelzentrierten schriftlichen Aufzeichnungen sagen wenig über den Hauskult des gewöhnlichen Menschen, seine persönlichen Götter oder seine Zauber- und Schutzpraktiken. Deshalb ist unser Bild der urartäischen Religion im Wesentlichen ein aus der Sicht des Staates gesehenes Bild; die Farben der Volksschicht lassen sich nur durch die mittelbaren Hinweise der Archäologie — kleine Statuetten, Siegel, Grabfunde — teilweise ergänzen.

Die Himmel-Erde-Achse und die Bedeutung der Höhe

Um die visuelle und räumliche Logik der urartäischen Frömmigkeit zu verstehen, muss man bei der Bedeutung des Begriffs der „Höhe" verweilen. Die heiligen Stätten dieser Kultur wurden nahezu immer in der Höhe errichtet: auf Burghügeln, an schroffen Felsen, an Bergfüßen. Diese Wahl lässt sich nicht allein mit Verteidigungssorgen erklären; die Höhe selbst war ein Teil der mit dem Heiligen geknüpften Beziehung. Nach oben aufzusteigen bedeutete, sich dem Himmel — und damit dem Göttlichen — zu nähern; der Aufstieg von der unten liegenden alltäglichen Welt in den oben liegenden heiligen Bereich nahm gleichsam die Gestalt eines sichtbaren geistigen Aufstiegs an. Die in den Fels gehauenen Pforten, die an Türme erinnernden Heiligtümer und die auf Anhöhen errichteten Kultplätze waren die konkreten Ausdrücke dieser vertikalen Achse.

Diese vertikale Beziehung zwischen Himmel und Erde ist ein in vielen antiken Kulturen der Welt anzutreffendes Motiv. Die Heiligung des hohen Gipfels, des heiligen Berges, des in den Himmel ragenden Bauwerks; der Gedanke einer Achse, die die untere Welt mit der oberen Welt verbindet — dies sind gemeinsame Ahnungen, die in weit voneinander entfernten Gemeinschaften unabhängig auftreten. Die Hochebenengeografie Urartus war höchst geeignet, dieses vertikale Heiligkeitsgefühl zu nähren; die die Umgebung umrahmenden prachtvollen Gipfel müssen als die Schwelle, an der Himmel und Erde sich begegnen, erfahren worden sein. In dieser Hinsicht ist Urartu ein Mitglied einer weiten kulturellen Familie, die der Höhe Heiligkeit zuschreibt; doch ist diese Ähnlichkeit, wie zuvor betont, keine unmittelbare historische Verwandtschaft, sondern der Widerschein einer gemeinsamen menschlichen Tendenz.

Eine weitere Dimension dieser vertikalen Achse betrifft das Licht und das Sehen. Die Verbindung der Sonne, des Himmels und des Blicks aus der Höhe mit dem Heiligen nährt den Gedanken eines göttlichen Blicks, der alles sieht und überallhin reicht. Der Platz des Sonnengottes innerhalb des Kultes ist der Widerschein dieser Dreiheit von Sehen-Licht-Gerechtigkeit in Urartu. Von einem in der Höhe errichteten Heiligtum auf die Umgebung zu blicken bedeutete, gleichsam den Blick des Gottes zu teilen; Teil einer Ordnung zu sein, die die unten liegende Welt von oben umfängt. So gewinnt die vertikale Organisation des Raumes eine theologische Bedeutung: Die Höhe ist das Sinnbild der Nähe zum Heiligen; der Blick das der göttlichen Ordnung; das Licht das der Wahrheit und der Fruchtbarkeit.

Untergang und Erbe

Das Königreich Urartu verlor Ende des 7. – Anfang des 6. Jahrhunderts v. Chr. durch das Zusammenwirken von Faktoren wie den aus dem Norden kommenden Wanderungen (kimmerisch/skythischer Druck), der regionalen Instabilität nach der Schwächung Assyriens und schließlich dem Aufstieg der Meder seine politische Existenz. Tušpa und die großen Burgen wurden zerstört; die Region geriet sodann unter medische, danach unter achämenidisch-persische Herrschaft. Die späteren Kulturen des Van-Beckens erhoben sich auf dem materiellen Erbe Urartus (Burgen, Kanäle, das Gedächtnis der Kultstätten); die archäologische Kontinuität lässt sich trotz der politischen Unterbrechung stellenweise verfolgen.

Das religiöse Erbe Urartus dauerte auf mittelbaren Wegen fort: der mögliche Einfluss der Turm-Tempel-Form auf die Typologie der Feuerarchitektur, der Widerschein der fortgeschrittenen Bronzearbeit in der griechischen Kunst und die Überführung des Kultstätten-Gedächtnisses der Region Van in spätere Epochen. Mit der Ausbreitung des Zarathustrismus (der Religion Ahura Mazdas und der Avesta-Tradition) in der Region wurde die alte urartäische Kultgeografie in eine neue religiöse Sprache aufgenommen; doch ist es zutreffender, weniger von einer unmittelbaren doktrinären Kontinuität als von einer räumlichen und kulturellen Schichtung zu sprechen.

In der modernen Wissenschaft begann die urartäische Religion ab dem 19. Jahrhundert mit der Lesung der Van-Inschriften aufgehellt zu werden; im 20. Jahrhundert bereicherten die Grabungen von Karmir Blur, Toprakkale, Çavuschtepe, Altintepe und Ayanis das Bild. Heute gilt Urartu als ein Schlüsselbeispiel für das Verständnis der eisenzeitlichen Pantheons Anatoliens und ist zusammen mit den Religionen Hattis, Phrygiens und Babylons eines der grundlegenden Glieder der Heiligkeitsgeschichte der Region.

Die eigentümlichen Schwierigkeiten der Urartu-Forschung erklären, warum dieses Bild noch immer lückenhaft bleibt. Erstens sind die meisten urartäischen Texte kurze und formelhafte königliche Inschriften; lange literarische Texte, die Mythen erzählen, göttliche Geschichten überliefern, theologische Erklärungen geben — Werke nach Art des mesopotamischen Enuma Eliš oder des Gilgamesch —, sind uns aus Urartu nicht überkommen. Deshalb kennen wir den Inhalt der urartäischen Mythologie (Schöpfungserzählung, Beziehungen zwischen den Göttern, Kosmogonie) so gut wie gar nicht; wir kennen nur die Namen der Götter, die Opferordnungen und die Kultstätten. Zweitens ist, da die Sprache wenige Verwandte hat, die Bedeutung mancher Wörter und Titel noch umstritten; die Unsicherheiten in der Lesung der Keilschrift erschweren die Deutung der Götternamen und Kultbegriffe. Drittens ist, da sich der größte Teil der Grabungen auf offizielle Bauten wie Burgen und Heiligtümer konzentrierte, das religiöse Leben gewöhnlicher Dörfer und Häuser archäologisch nicht hinreichend erhellt worden.

Trotz all dieser Beschränkungen klären in den letzten Jahren systematische Grabungen wie Ayanis und die kritischen Editionen der Inschriften (besonders Salvinis Corpus Corpus dei testi urartei) das Bild zunehmend. Eine disziplinierte vergleichende Lesart zeigt, dass Urartu nicht bloß ein „Nachahmer Assyriens" war; dass es vielmehr eine Kultur war, die das übernommene Erbe in ihrem eigenen Hochebenenkontext eigenständig umformte und eigene religiöse Formen wie den Felskult und den Turm-Tempel hervorbrachte. Diese Eigenständigkeit macht es zu einem nicht zu vernachlässigenden Beispiel der eisenzeitlichen Religionsgeschichte des Vorderen Orients.

In einer weiteren Sicht zeigt dieses Beispiel auch die Schwierigkeiten und die Methode, die Glaubenswelten „verlorener Zivilisationen" zu rekonstruieren. Beim Versuch, die Frömmigkeit einer Gesellschaft mit schwacher schriftlicher Überlieferung, wenig verstandener Sprache und nahezu gar nicht erhaltener Mythologie wiederzubeleben, ist der Forscher gezwungen, die verstreuten Hinweise — einige königliche Inschriften, die aus den Grabungen stammenden Gegenstände, die Zeugnisse der Nachbarkulturen, die architektonischen Überreste — zusammenzufügen. Dies gleicht dem Versuch, mit nur wenigen Teilen eines Puzzles das Ganze zu erraten; das erreichte Bild ist stets lückenhaft, vorläufig und der Berichtigung offen. Daher ist auch das in dieser Notiz gezeichnete Porträt der urartäischen Religion kein sicheres Wissen, sondern das vernünftigste Rekonstruktionsbemühen, das die vorhandenen Belege zulassen. Das Unbekannte als „unbekannt" zu kennzeichnen ist eine redlichere Haltung als eine erdichtete Ganzheit; denn der Versuch, einen alten Glauben zu verstehen, erfordert oft das offene Eingeständnis, dass wir ebenso viel nicht wissen, wie wir wissen. Diese demütige Haltung ist sowohl ein Gebot der wissenschaftlichen Redlichkeit als auch des von dieser Datenbank vertretenen beschreibenden Ansatzes.

Vergleichende Tabelle: Urartu und die benachbarten Pantheons

Die folgende Tabelle vergleicht die grundlegenden Elemente der urartäischen Religion mit benachbarten/verwandten Traditionen. Das Ziel ist nicht, eine Gleichsetzung herzustellen, sondern den gemeinsamen vorderorientalischen Boden und die eigenständigen Betonungen Urartus nebeneinander zu zeigen (für die ausführlichen Einträge der Traditionen sei auf die Notizen Religion der Hethiter, Religion Babylons und Phrygische Kybele verwiesen).

Dimension	Urartu	Hethitisch	Babylonisch	Phrygisch
Hauptgott / Zentrum	Ḫaldi (Krieg-Herrschaft)	Wettergott (Teschub/Tarhunna)	Marduk (Stadt-Herrschaft)	Kybele (Muttergöttin-Fruchtbarkeit)
Götterdreiheit	Ḫaldi-Teišeba-Šivini	Umkreis Wettergott-Sonnengöttin-Telipinu	Anu-Enlil-Ea	Umkreis Kybele-Attis
Kultstätte	Susi-Turm-Tempel + Felskult	Tempel von Hattuša + Felsheiligtum (Yazilikaya)	Zikkurat-Tempel	Offene Felsnischen + Tempel
Beziehung König-Gott	König = mächtiger Stellvertreter Ḫaldis	Heiliger König, wird im Tod vergöttlicht	König = von Marduk erwählter Hirte	Priester-König, im Dienst der Göttin
Schrift / Sprache	Urartäisch, angepasste Keilschrift	Hethitisch, Keilschrift + Hieroglyphen	Akkadisch, Keilschrift	Phrygisch, Alphabet
Herrschendes Sinnbild	Löwe, Stier, geflügelte Scheibe	Stier (Wetter), Doppeladler	Stier-Drache (mušḫuššu), Stern	Löwe, Thron der Muttergöttin

Vergleichende Würdigung und methodische Anmerkung

Bei der Würdigung der urartäischen Religion in einem vergleichenden Rahmen lassen sich einige maßvolle Feststellungen treffen. Zunächst ist das Gleichgewicht zwischen der „Eigenständigkeit" und der „Schuldnerschaft" dieser Tradition richtig zu bestimmen: Urartu hat seine Schrift, einen bedeutenden Teil der Götternamen und sein ikonografisches Repertoire von seinen Nachbarn im Süden und Westen übernommen; doch ist es zutreffender, diese Übernahme nicht als passive Nachahmung, sondern als selektive Umformung zu lesen. Dass es den lokalen Ḫaldi an die Spitze des Pantheons erhob, den Felsnischenkult („Ḫaldi-Pforten") maßvoll systematisierte und den Turm-Tempel (susi) als eigenständige architektonische Lösung entwickelte, sind deutliche Anzeiger dieser selektiven Umformung. Daher verträgt sich eine reduktionistische Auffassung in der Art „Die urartäische Religion ist eine Kopie der assyrischen Religion" nicht mit den vorhandenen Belegen.

Zweitens ist es wichtig, auch die Grenzen des Vergleichs zu ziehen. Die in dieser Notiz hergestellten Parallelen — die Ähnlichkeit der Himmels- und Bergheiligkeit mit den innerasiatischen Traditionen, das Eintreten der König-Gott-Beziehung in dieselbe archetypische Familie wie die ägyptischen und hethitischen Beispiele — sind keine Behauptung einer historischen „Wechselwirkung", sondern zumeist die Beobachtung gemeinsamer, unabhängig auftretender menschlicher Tendenzen. Die der Höhe, dem Wetter, dem Wasser und der Herrschaft zugeschriebene Heiligkeit kann in weit voneinander entfernten Kulturen, ohne unmittelbaren Kontakt, in ähnlichen Formen auftreten; dies ist ein wohlbekanntes Phänomen der Religionsgeschichte. Diese Unterscheidung zu beachten ist die Grundlage der Methode der vergleichenden Spiritualität: Eine Ähnlichkeit zu bemerken und eine Ursprungsbindung zu behaupten sind verschiedene Dinge, und das Zweite lässt sich nur dann vorbringen, wenn ein konkreter Beweis (gemeinsamer Text, gemeinsamer Begriff, ununterbrochene Überlieferungslinie) vorliegt.

Drittens und schließlich ist das Beispiel Urartus ein lehrreicher Fall dafür, in welchem Maße eine Religion zur „Religion des Staates" werden kann. Die zahlenmäßige Bestimmung der Opferordnung, die Weihung der Siege an den Gott, die Vermehrung der Heiligtümer mit den Eroberungen — all dies veranschaulicht, wie sehr sich das Heilige mit der Sprache der politischen Macht verschränken kann. Diese Verschränkung erschwert das Verständnis Urartus ebenso sehr, wie sie es bereichert: Denn beim Lesen seiner Inschriften hören wir zugleich die Stimme einer Theologie und eines Herrschaftsdiskurses. Diese Vielschichtigkeit ist ein den meisten antiken Religionen gemeinsames Merkmal, und Urartu bietet eines der deutlichsten Beispiele dieses Merkmals im eisenzeitlichen Anatolien.

Fazit

Die urartäische Religion war ein auf den Hochebenen Ostanatoliens in der Eisenzeit um den Krieg- und Herrschaftsgott Ḫaldi gewobenes, staatszentriertes und auf den Felskult gegründetes eigenständiges Glaubenssystem. Die durch Teišeba und Šivini vollendete dreigliedrige Ordnung, der sorgfältige Spendentarif der Meher-Pforte, die Susi-Turm-Tempel und die „Ḫaldi-Pforten", die Stellung des Königs als mächtiger Stellvertreter des Gottes — all dies zeigt eine auf dem mesopotamisch-hurritischen Erbe gegründete, aber in ihrem eigenen Hochebenenkontext neu geformte Welt der Heiligkeit.

Der Ansatz dieser Notiz ist beschreibend geblieben: Die Götter, Heiligtümer und Rituale Urartus wurden, soweit es die uns vorliegenden Inschriften und Funde zulassen, ohne ein Wahrheitsurteil beschrieben. Zusammen mit den Religionen Hattis, Phrygiens, Sumers und Babylons gelesen, ist Urartu ein reicher Knoten des alten Heiligkeitsnetzes Anatoliens und des Vorderen Orients; aus der Sicht der vergleichenden Spiritualität wiederum ein lehrreiches Beispiel dafür, wie die Motive von Himmel, Berg, Wasser und Herrschaft zusammentreten.