Çatalhöyük: Haus, Stierkult und das Heilige im neolithischen Anatolien

Überblick

Çatalhöyük sind zwei neolithische Siedlungshügel (Höyük), die etwa 50 km südöstlich der türkischen Provinz Konya, nahe dem Bezirk Çumra, in der Ebene der Konya-Ebene aufragen. Die aus zwei Hügeln — einem östlichen und einem westlichen — bestehende Siedlung erstreckt sich über die beiden Ufer eines vertrockneten Arms des Çarschamba-Flusses. Ihren eigentlichen Ruhm verdankt sie den dichten Siedlungsschichten des Osthügels, die grob auf die Zeit zwischen 7400 und 6000 v. Chr. datiert werden; der spätere und chalkolithisch geprägte Westhügel wurde nach etwa 6000 v. Chr. besiedelt. Im Osthügel sind Dutzende übereinandergelagerter Bauschichten dokumentiert (die Ausgräber zählten zwischen zwölf und achtzehn Schichten).

Çatalhöyük ist nicht nur seines Alters wegen, sondern auch wegen seines Ausmaßes und seiner inneren Ordnung außergewöhnlich. Es ist eine der frühesten dichten Siedlungen der Menschheit: ein Ort, an dem vielleicht einige Tausend Menschen in einer aus aneinandergebauten, straßenlosen Häusern gefügten „Wabe" lebten. Während es noch keinen Tempel, keinen Palast, kein Monument und keine Schrift gab, zeigen die in die Häuser des alltäglichen Lebens eingelassenen Wandmalereien, Reliefs, Stierhörner und die unter dem Fußboden bestatteten Ahnen das Vorhandensein eines höchst dichten symbolischen und rituellen Lebens. In dieser Hinsicht ist Çatalhöyük der einzigartige Zeuge einer Welt, in der die Religion und das Heilige nicht an ein eigenes Heiligtum, sondern eben in das Innere des Hauses verlegt waren.

Diese Notiz behandelt Çatalhöyük durch eine kulturelle, archäologische und vergleichende Linse. Sie zielt insbesondere darauf, die seit Jahrzehnten um die Stätte geführte große Debatte — die Frage nämlich, ob hier ein „Muttergöttin"-Kult vorlag oder nicht — ausgewogen darzustellen: Sie führt die „Muttergöttin/Matriarchat"-These des ersten Ausgräbers James Mellaart und der Marija Gimbutas und die ihr entgegenstehende Kritik des „hausbasierten, egalitären Rituals" des Hodder-Teams, das die Stätte nach 1993 erneut ausgrub, zusammen an. Wie sein Nachbar Göbekli Tepe ist auch Çatalhöyük eine Stätte, der sowohl die ernsthafte Wissenschaft als auch die populäre Mythologie intensive Aufmerksamkeit widmen; daher wurde eine vorsichtige, an den Beweis gebundene Sprache gewählt.

Entdeckung und Grabungsgeschichte

Der wissenschaftliche Werdegang von Çatalhöyük begann mit der Auffindung des Hügels durch den britischen Archäologen James Mellaart im Jahr 1958. Mellaart arbeitete zwischen 1961 und 1965 in vier Grabungssaisons hier und legte im Osthügel etwa zweihundert Gebäude frei. Die schon in den ersten Grabungsjahren zutage tretenden Wandmalereien, Reliefs und Statuetten erregten in der Weltpresse großes Aufsehen; denn niemand hatte aus einer derart frühen Epoche eine derart reiche visuelle Kultur erwartet. Mellaarts Arbeiten in der Türkei gerieten jedoch wegen einer Auseinandersetzung um einen angeblich verschwundenen Schatz, der sogenannten „Dorak-Affäre", ins Stocken, und die Grabungen ruhten nach 1965 lange Jahre.

Die zweite und unser heutiges Verständnis eigentlich prägende Phase der Stätte begann mit dem britischen Archäologen Ian Hodder. Hodder nahm 1993 Oberflächenuntersuchungen, 1995 systematische Grabungen in Angriff, und dieses große Vorhaben währte bis 2018. Das Hodder-Team brachte ein von Mellaarts Zeit sehr verschiedenes, zeitgenössisches Grabungsverständnis ein: eine Grabungsmethode, bei der die einzelnen Befundkontexte sorgsam getrennt werden, intensive Beprobung, das ineinandergreifende Arbeiten von Fachgebieten wie Archäobotanik, Zooarchäologie und Mikromorphologie sowie eine detaillierte digitale Dokumentation. Diese methodische Revolution veränderte die Qualität der aus der Stätte gewonnenen Daten von Grund auf und ermöglichte die erneute Prüfung der alten Deutungen.

Çatalhöyük wurde 2012 in die UNESCO-Welterbeliste aufgenommen. Heute hat der Hügel sowohl im kulturellen Gedächtnis der Türkei einen besonderen Platz als auch ist er eine der meistuntersuchten und meistdiskutierten Referenzstätten der neolithischen Archäologie der Welt. Die Spannung zwischen Mellaarts auffälligen, aber frühen Deutungen und dem maßvollen, vielstimmigen Ansatz des Hodder-Teams ist auch der Kern der wissenschaftlichen Geschichte der Stätte.

Architektur: Aneinandergebaute Häuser und Eingang über das Dach

Einer der erstaunlichsten Züge von Çatalhöyük ist das Fehlen eines Stadtplans. Hier gibt es keine Straße, keine Gasse und keinen Platz; die aus Lehmziegeln erbauten Häuser, die ihre Wände mit den Nachbarn teilen, bilden in Form von Zellen ein dichtes, an eine Bienenwabe erinnerndes Gewebe. In dieser aneinandergebauten Ordnung gelangte man von einem Haus ins andere nicht durch waagerechte Türen, sondern meist über das Dach: Auf die Dächer und in das Innere der Häuser stieg man über Holzleitern durch Öffnungen in der Decke hinab. Somit dienten die flachen Erddächer zugleich als „Straßen" und bildeten eine obere Ebene, auf der die alltäglichen Arbeiten, vielleicht Versammlungen und Übergänge stattfanden.

Ein typisches Haus von Çatalhöyük bestand aus einem Hauptraum mit angeschlossenen kleinen Vorrats-/Speicherkammern. Die Wände des Hauptraums und die darin befindlichen erhöhten Plattformen (Bänke) wurden mehrfach verputzt und sorgsam geglättet, bis eine glatte Oberfläche entstand. Fußböden, Plattformen, Herd- und Ofenstellen waren nach einer bestimmten Ordnung angelegt; der nördliche und östliche Teil des Hauses war meist „sauberer" und symbolisch aufgeladen, der südliche Teil mit Herd, Ofen und alltäglichen Arbeiten verbunden. War ein Haus an sein Ende gelangt, so wurde es nicht beliebig verlassen; sein oberer Teil wurde abgerissen und mit Schutt gefüllt, und meist wurde nach demselben Plan, fast an derselben Stelle, ein neues errichtet. So bildete ein Haus, über Generationen hinweg mehrfach erneuert, eine vertikale Kette der Kontinuität.

Diese Architektur ist nicht nur eine praktische Lösung des Wohnens; sie ist zugleich das Gefäß einer gesellschaftlichen und symbolischen Welt. Das Fehlen der Straße, die Abwesenheit eines öffentlich-monumentalen Bereichs und die Organisation des Lebens rund um die Häuser lassen vermuten, dass die Gesellschaft von Çatalhöyük eine hauszentrierte Struktur aufwies. Wie Hodder betont hat, ist die grundlegende gesellschaftliche und religiöse Einheit hier nicht ein Tempel oder eine zentrale Autorität, sondern die einzelnen Häuser und die sich um sie scharenden Beziehungen. Das Prinzip der sinnvollen Anordnung des Raumes wirkt hier noch nicht als abstrakte Geometrie, sondern auf der Ebene symbolischer Unterscheidungen im Inneren des Hauses wie „sauber/unrein", „Norden/Süden", „oben/unten".

Lebensunterhalt, Bevölkerung und Alltag

Das Volk von Çatalhöyük stützte sich auf eine gemischte Lebensgrundlage, in der Ackerbau und Jagd nebeneinander einhergingen. Archäobotanische Funde zeigen, dass Feldfrüchte wie Weizen, Gerste, Linsen und Erbsen angebaut wurden; zooarchäologische Daten wiederum, dass Schaf und Ziege domestiziert waren, das Rind hingegen noch lange in wilder Form gejagt wurde. Die Jagd auf den Auerochsen (Wildrind), den Hirsch und das Wildschwein war sowohl ein wichtiger Teil der Ernährung als auch — wie die Wandmalereien bezeugen — des symbolischen Lebens. Die Menschen bewahrten ihr Getreide in den Speicherkammern im Inneren der Häuser auf und kochten ihre Speisen am Herd und an den Öfen des Hauptraums; auch der Umstand, dass die „sitzende Frau"-Statuette in einem Getreidespeicher gefunden wurde, lässt an die Verbindung zwischen Fruchtbarkeit, Nahrung und symbolischem Schutz denken.

Die Bevölkerung der Stätte ist seit Langem ein Gegenstand der Debatte. Die unter dem Einfluss der Mellaart-Zeit verbreitete Schätzung einer „volkreichen Stadt von fünf- bis achttausend Menschen" hat in der populären Sprache dazu geführt, Çatalhöyük als „die erste Stadt der Welt" zu bezeichnen. Die maßvolleren Analysen des Hodder-Teams jedoch, die die Nutzungsdauer der Häuser und die Zahl der gleichzeitig bewohnten Gebäude neu berücksichtigen, haben vorgebracht, dass in der mittleren Phase (grob 6700–6500 v. Chr.) in einem durchschnittlichen Jahr vielleicht sechs- bis achthundert Menschen hier gelebt haben könnten. Diese nuancierte Schätzung mindert nicht die Bedeutung der Stätte; aber sie wägt den übertriebenen Zug der „erste Stadt"-Rede aus. Çatalhöyük ist nicht als eine institutionelle Stadt, sondern als eine außergewöhnlich dichte und langlebige dorfartige Siedlung zu denken.

Auch das Gewebe des Alltags stützt dieses maßvolle Bild. Zwischen den Häusern zeigt sich nach Größe oder Ausstattung keine scharfe Schichtung; es gibt keine privilegierten Bauten wie Palast, Vorrats-Tempel oder Herrscherwohnung. Die meisten Menschen lebten in ähnlichen Räumen, taten ähnliche Arbeiten, wurden auf ähnliche Weise bestattet. Dies bildet die architektonische und materielle Grundlage des weiter unten zu erörternden, vergleichsweise egalitären Gesellschaftsbildes. Das Schwarzwerden der Lehmziegelwände durch Ruß und Rauch, das beständige erneute Verputzen der Fußböden, das Gehen auf den Dächern — all dies verweist auf eine dichte und körperliche Lebensweise, in der das Heilige und das Gewöhnliche im selben engen Raum ineinandergreifen.

Wandmalereien und Reliefs

Die visuelle Welt von Çatalhöyük ist neben den Unterboden-Bestattungen und den Stierhörnern der dritte Pfeiler des Dreiklangs, der die Stätte einzigartig macht. Die verputzten Wände der Häuser waren mit verschiedenen Farben, allen voran rotem Ocker, geschmückt; ausgestattet mit geometrischen Mustern, Händen, Jagdszenen und Tierdarstellungen. Diese Malereien waren nicht von Dauer: Die Oberflächen wurden mehrfach neu verputzt und neu bemalt, sodass eine Wand mit der Zeit zu einem „Buch" aus übereinandergelagerten Schichten wurde.

Eine der meistdiskutierten Malereien ist eine Darstellung aus geordneten Quadraten, die an einen Dorf-/Siedlungsplan erinnern, mit einem doppelgipfeligen Berg im Hintergrund. Diese Szene wurde von manchen Forschern als die älteste „Landkarte" der Welt und der doppelte Gipfel im Hintergrund als der Ausbruch des nahen Vulkans Hasan Dagi gedeutet. Doch diese Lesart ist umstritten; so hat etwa Stephanie Meece vorgebracht, dieselbe Darstellung könnte keine Siedlung und kein Vulkan, sondern ein geometrisches Muster und ein gespanntes Leopardenfell sein. Dieses Beispiel zeigt die grundlegende Schwierigkeit bei der Deutung der Malereien von Çatalhöyük gut: Die Sinnbilder sind sichtbar, aber ihre Bedeutungen bleiben großenteils im Bereich unserer Deutung. Aus der Sicht der Symboltheorie ist dies ein Ganzes von Zeichen, das „seine Sprache verloren hat".

In den Malereien wird häufig die Jagd auf den Auerochsen (Wildrind), den Hirsch und andere wilde Tiere dargestellt; die menschlichen Figuren erscheinen meist um diese Tiere herum, als kleine und bewegte Silhouetten. Eine weitere auffällige Gruppe von Szenen sind die Geier, die auf kopflose menschliche Leiber herabstoßen. Diese Malereien mögen auf eine Praxis der „Himmelsbestattung" (Exkarnation) verweisen, bei der der Leib unter freiem Himmel den Vögeln überlassen und sein Fleisch entfernt wurde; doch diese Deutung konnte, wie sich unten zeigen wird, durch spätere Knochenanalysen nicht eindeutig bestätigt werden. Die Verbindung des Geiers mit dem Tod trägt eine strukturelle Parallele zum Gedanken der Vermittlung des verwesenden und „reinigenden" Tieres, der auch in weit späteren Traditionen wie Ägypten zu finden ist; aber diese Parallele darf nicht als Beweis einer unmittelbaren historischen Bindung gelten.

Stierhörner (Bucrania) und Stierkult

Das erste Bild, das einem bei Çatalhöyük in den Sinn kommt, sind die in die Wände und Plattformen der Häuser eingelassenen Stierhörner. Diese als Bucrania bezeichneten Anordnungen entstanden meist dadurch, dass echte Stier-(Wildrind-)Schädel mit Lehm und Putz überzogen und samt ihren Hörnern in die Wand oder eine Plattform eingelassen wurden; manche waren mit rotem Ocker bemalt. In manchen Häusern befanden sich mehrere Bucrania zugleich, wobei sich die Hörner in den Innenraum hinein erstreckten und einen starken visuellen und räumlichen Akzent schufen. Das Stierhornmotiv kommt in vielen Schichten der Stätte vor (grob zwischen 6850 und 6200 v. Chr.), wird jedoch zu den oberen Schichten hin seltener.

Dass der Stier derart hervortritt, lässt an die Zentralität einer männlichen Macht, der Fruchtbarkeit oder eines Jagdtier-Kultes in der symbolischen Welt von Çatalhöyük denken. Mellaart hatte den Stier als Sinnbild eines männlichen Gottes gelesen und ihn mit der „Muttergöttin"-Gestalt zu einem göttlichen Paar (Göttin und Sohn/Gatte) zusammengefügt. Eine maßvollere Lesart wiederum bringt vor, dass der Stier weniger als ein bestimmter Gott denn als Sinnbild der Jagd, der wilden Kraft und vielleicht der Männlichkeit am Hausritual teilnahm. Die Macht und Fruchtbarkeit des Stieres sollten in den folgenden Jahrtausenden in vielen vorderorientalischen Glaubensvorstellungen, etwa den mesopotamischen Traditionen Sumers und Babylons, als heilig gelten; doch fehlt uns der Beweis, um zwischen Çatalhöyük und diesen weit späteren Schichten eine unmittelbare Kontinuität herzustellen.

Hier besteht eine bemerkenswerte Parallele zu Göbekli Tepe: An beiden Stätten stehen wilde und oft gefährliche Tiere — Stier, Schlange, Geier, Leopard — im Zentrum der symbolischen Welt. Doch besteht zwischen den beiden Stätten auch ein entscheidender Unterschied: Während in Göbekli Tepe das Sinnbild sich an monumentalen aufrechten Steinen und anscheinend an einem siedlungsexternen Zeremonienort verdichtet, ist in Çatalhöyük dasselbe Sinnbild eben in das Gewebe des bewohnten Hauses eingebettet. Das heißt, während Göbekli Tepe einen „tempelartigen" Versammlungsort vermuten lässt, trägt Çatalhöyük das Heilige in das Innere des Hauses.

Die „sitzende Frau"-Statuette und die Muttergöttin-Debatte

Der berühmteste Fund der Stätte ist die von Mellaart in einem Getreidespeicher gefundene, aus gebranntem Ton gefertigte „sitzende Frau"-Statuette. Diese auf etwa 6000 v. Chr. datierte kleine Figur (etwa 18 cm) stellt eine nackte, sitzende Frau mit großen Brüsten und Hüften dar; zu ihren beiden Seiten befinden sich zwei wie Armlehnen wirkende Leoparden (oder Löwinnen), und die Hände der Frau ruhen auf den Köpfen dieser Tiere. Der Kopf und ein Teil der rechten Armlehne der Statuette fehlten bei der Auffindung und wurden nachträglich ergänzt. Mellaart deutete diese Figur als eine Muttergöttin, die die Fruchtbarkeit und die Herrschaft über das Tierreich versinnbildlicht; ihm zufolge mochte die Figur mit der Sicherung des Erntereichtums oder dem Schutz des Nahrungsvorrats in Verbindung stehen.

Diese Deutung wurde durch die Arbeiten der Archäologin Marija Gimbutas zu einer weit umfassenderen Theorie. Gimbutas vertrat in einer Reihe von Werken, allen voran dem Buch Gods and Goddesses of Old Europe (Götter und Göttinnen des Alten Europa, 1974), die Auffassung, dass in den frühen Epochen der Ausbreitung des Ackerbaus in Europa und Anatolien eine matriarchale, göttinnenzentrierte Kultur bestanden habe, und dass Çatalhöyük ein auffälliges Beispiel dafür sei. Diese These fand außerhalb der akademischen Welt großen Widerhall, besonders in der modernen Göttinnenbewegung und in den um das göttlich-weibliche Prinzip kreisenden spirituellen Strömungen; Çatalhöyük wurde zu einem Sinnbild des „verlorenen matriarchalen Paradieses".

Doch die Mellaart-Gimbutas-These ist durch die fortschreitenden Grabungen und systematischere Analysen ernstlich in Frage gestellt worden. Die Einzelheit dieser Kritik ist Gegenstand des folgenden Abschnitts. Hier ist zu betonen: Die „sitzende Frau"-Statuette ist ein echtes und eindrucksvolles Werk; sie aber für sich allein als den Schlüssel einer ganzen Religion oder gesellschaftlichen Ordnung zu betrachten, heißt ihr eine größere Last aufzubürden, als der Beweis tragen kann.

Hodders Kritik: Hausbasiertes, egalitäres Ritual

Die Grabungen des Hodder-Teams sind der wichtigste wissenschaftliche Beitrag, der die „Muttergöttin"-Erzählung auswägt. Diese Kritik stützt sich auf mehrere solide Pfeiler. Der erste ist die Statistik der Figurinen: Die weiblichen Figuren, die Mellaart selektiv hervorhob, bilden in Wahrheit eine kleine Minderheit der Tonobjekte der Stätte. In den neuen Grabungen wurden mehr als zweitausend Tonfiguren gefunden; die große Mehrheit von ihnen sind tierische, abstrakte oder unbestimmte Formen, und die eindeutig Frauen darstellenden machen weniger als fünf Prozent der Gesamtzahl aus. Überdies stammt ein Teil der männlichen und tierischen Figuren aus Bereichen, die Mellaart nie ausgrub, oder aus seinem Abraumhaufen. Sich allein auf die weiblichen Figuren zu konzentrieren hat daher ein verzerrtes Bild erzeugt; Forscherinnen wie Lynn Meskell und Carolyn Nakamura haben das Gleichgewicht wiederhergestellt, indem sie eine repräsentative und ganzheitliche Erfassung der Figurinen veröffentlichten.

Der zweite sind die Belege zum Geschlecht. Hodder zufolge gibt es in Çatalhöyük zwischen dem Leben von Frauen und Männern keine deutliche und nachweisbare Hierarchie: Die Ernährungsspuren an den Skeletten, die Ruß-/Rauchexposition, die Bestattungsweisen und die Anzeiger alltäglicher Tätigkeit verweisen auf keine auffällige Differenzierung zwischen den beiden Geschlechtern. Das macht die Stätte weder „matriarchal" noch „patriarchal"; vielmehr zeichnet es eine vergleichsweise egalitäre gesellschaftliche Ordnung. Daher bleibt die Gleichung „Muttergöttinkult = weibliche Vorherrschaft" sowohl auf theologischer als auch auf gesellschaftlicher Ebene unbelegt.

Der dritte ist Hodders positiver Vorschlag: In Çatalhöyük verdichtet sich das Heilige nicht in einer abstrakten Göttinnenfigur, sondern im Haus selbst und in seinen Kontinuitätsritualen. Hier kommt Hodders berühmter Begriff der „Geschichtshäuser" (history houses) ins Spiel.

Geschichtshäuser, Unterboden-Bestattungen und Ahnen

In Çatalhöyük wurden die Toten nicht auf einem Friedhof, sondern unter dem Fußboden des Hauses bestattet — besonders unter den Plattformen, den Betten und mitunter dem Herd des Hauptraums. Die Leiber wurden meist in hockender Stellung (mit an den Bauch gezogenen Knien), in Körbe oder Matten gewickelt, beigesetzt. Manche Befunde lassen vermuten, dass der Tote vor der Bestattung eine Zeitlang offen aufbewahrt worden sein mochte; zudem wurden manche Schädel vom Leib getrennt und gesondert aufbewahrt, ja sogar mit Putz und Ocker neu mit einem „Gesicht" versehen und in ein Kultobjekt verwandelt. Dies zeigt, dass die Beziehung zu den Toten nicht „bestatten und vergessen", sondern das beständige In-Berührung-Halten bestimmter Überreste mit der Gemeinschaft war.

Hodder bemerkte bei den Grabungen, dass manche Häuser weit mehr Bestattungen, ein dichteres symbolisches Dekor (Bucrania, Malereien, Reliefs) und eine längere Kette des Wiederaufbaus aufwiesen als andere. Diese „dichten" Häuser bezeichnete er als Geschichtshäuser: besondere Haushalte, die vielleicht das Gedächtnis eines Geschlechts oder einer gesellschaftlichen Gruppe trugen, in denen die Ahnen bestattet wurden und sich die symbolische Kontinuität verknotete. Der Begriff des Geschichtshauses ist in Abwesenheit einer zentralen Kultinstitution wie eines „Muttergöttin-Tempels" eine maßvolle Antwort darauf, wie die Religion von Çatalhöyük organisiert war: Das Heilige wird nicht in einem eigenen Heiligtum, sondern im Dreieck Ahne-Haus-Gedächtnis, mitten im alltäglichen Leben, gelebt.

Diese ahnenzentrierte, hausbasierte Heiligkeit trägt phänomenologische Parallelen zu vielen Traditionen der Welt. Wie in der schamanischen und Tengri-zentrierten türkisch-mongolischen Welt leben die Ahnen in vielen Gesellschaften auf unsichtbare Weise innerhalb der Gemeinschaft weiter; schützende weibliche Gestalten wie Umay Ana werden mit Fruchtbarkeit und dem Fortbestand des Geschlechts verbunden. Doch hier ist eine redliche Warnung unerlässlich: Es fehlt der Beweis, um zwischen Çatalhöyük und diesen weit späteren und geografisch verschiedenen Traditionen eine unmittelbare historische Ursprungsbindung herzustellen. Wie Mircea Eliade gezeigt hat, sind Themen wie „Kontinuität mit den Ahnen" und „Zentralität des heiligen Raumes" universelle Tendenzen, die auch in voneinander unabhängigen Gesellschaften auftreten können; Ähnlichkeit bedeutet nicht immer Verwandtschaft.

Glaube, Ritual und geistige Welt

Die geistige Welt von Çatalhöyük lässt sich nicht auf eine einzige Formel zurückführen; was uns vorliegt, ist ein stumm gebliebenes Ganzes aus Sinnbildern und Praktiken. Dennoch heben die materiellen Belege bestimmte Motive hervor. Das erste ist die symbolische Zentralität des wilden Lebens: Tiere wie Stier, Leopard, Geier, Hirsch und Schlange versinnbildlichen nicht die domestizierten Arten, sondern die Macht einer noch nicht gänzlich „gezähmten" Natur. Bilder wie die Schlange sollten in weit späteren Epochen mit Tod-Wiedergeburt und Wandlung verbunden werden; aber ihre Bedeutungen in Çatalhöyük können wir nicht mit Sicherheit kennen.

Das zweite ist die Verschränkung von Tod und Leben: Dass die Menschen auf den Gebeinen ihrer Ahnen schliefen und Speisen kochten, dass Tote und Lebende denselben Raum teilten, lässt vermuten, dass der Tod nicht als etwas aus dem Leben zu Verbannendes, sondern als eine in das Gewebe des Hauses und des Geschlechts gewobene Dimension betrachtet wurde. Diese Vorstellung scheint sich mit den Themen der Schöpfung und der zyklischen Erneuerung — wie den abgerissenen und an derselben Stelle wieder errichteten Häusern — zu decken.

Das dritte ist die Sorge um Fruchtbarkeit und Segen; doch ist es maßvoller, dies, anstatt es einem reinen „Göttinnenkult" zuzuschreiben, als die existenzielle Sorge einer eben erst zum Ackerbau übergegangenen, von ihrer Ernte und ihrem Vieh abhängigen Gemeinschaft zu lesen. In geistig-ökologischer Hinsicht spiegelt Çatalhöyük eine Schwelle wider, an der der Mensch die Natur noch nicht als bloße „Ressource", sondern als einen mächtigen und heiligen Partner empfindet; in dieser Hinsicht ist es ein früher Bezugspunkt für die Debatten um die geistige Ökologie. Die Verbindung zwischen Wasser, Fluss und Fruchtbarkeit — die Anlage der Siedlung nahe einem Flussarm — bietet eine Anregung, die im Zusammenhang der heiligen Wassersymbolik bedacht werden könnte; doch auch dies nur auf der Ebene der Anregung.

Vergleichender Kontext

Ein Weg, Çatalhöyük Sinn zu verleihen, ist es, die Stätte innerhalb der frühen Tradition der heiligen Stätten und Siedlungen der Menschheit zu verorten. Die folgende Tabelle vergleicht die Stätte mit anderen frühen Orten. Das Ziel ist nicht, eine historische Ursprungsbindung herzustellen; sondern die Unterschiede in Ausmaß, Funktion und gesellschaftlichem Hintergrund sichtbar zu machen.

Stätte / Tradition	Ungefähre Datierung	Gesellschaftstyp	Hervorstechendes Merkmal
Çatalhöyük (Anatolien)	~7400–6000 v. Chr.	Frühe ackerbäuerliche Siedlung	Aneinandergebaute Häuser, Unterboden-Bestattung, Stierhörner, Wandmalerei
Göbekli Tepe (Anatolien)	~9600–8000 v. Chr.	Jäger-Sammler	T-förmige monumentale aufrechte Steine, Tierreliefs
Jericho (Levante)	nach ~9000 v. Chr.	Frühe ackerbäuerliche Siedlung	Mauer und Turm, verputzte Schädel
Sumerische Tempel (Mesopotamien)	nach ~3500 v. Chr.	Städtisch-staatlich	Zikkurat, Priesterstand, schriftlicher Kult
Altes Ägypten (Gizeh u. a.)	nach ~2600 v. Chr.	Zentrales Königtum	Pyramide, Pharao-Gott, Unsterblichkeitsritual

Wie die Tabelle zeigt, gehören Çatalhöyük und Göbekli Tepe, obwohl sie demselben weiten anatolischen neolithischen Horizont angehören, verschiedenen Polen an: Das eine ist ein monumentaler und (anscheinend) siedlungsexterner Zeremonienschwerpunkt, das andere eine dichte Siedlung, die das Heilige in das Innere des Hauses trägt. Während in weit späteren Zivilisationen wie Sumer und Ägypten die Religion das Erzeugnis einer zentralen Macht, eines Priesterstandes und einer schriftlichen Theologie ist, gibt es in Çatalhöyük keinen solchen Apparat. Das Heilige ist nicht institutionalisiert, verstreut und hausbasiert. Das verortet es in einem Morgendämmerungsaugenblick, in dem das religiöse Denken noch „heiligtumslos" ist.

Kritik der spekulativen Deutungen

Çatalhöyük ist wegen seiner auffälligen Funde auch außerhalb der akademischen Welt zum Stoff vieler spekulativer Erzählungen gemacht worden. An ihrer Spitze stehen die romantischen Lesarten, die die Stätte für sich allein als Beweis der „verlorenen matriarchalen Zivilisation" betrachten; wie oben gezeigt, wird diese Lesart durch die Figurinenstatistik und die Geschlechterbelege ernstlich geprüft. In ähnlicher Weise geraten auch Behauptungen, die die Stätte mit Legenden verlorener Hochzivilisationen nach Art von Atlantis oder mit Prä-Astronautik-Theorien in Verbindung bringen, mitunter in Umlauf; doch keine dieser Behauptungen wird durch den archäologischen Kontext der Stätte — lokales Rohmaterial, allmähliche Entwicklung, gewöhnliche ackerbäuerliche materielle Kultur — gestützt.

Das Thema von Geier und Exkarnation ist ein gutes Beispiel dafür, warum Vorsicht geboten ist. Die „auf kopflose Leiber herabstoßenden Geier" in den Wandmalereien galten lange als eindeutiger Beweis einer Himmelsbestattung. Doch die spätere bioarchäologische und forensische Untersuchung konnte an den Knochen keine eindeutigen taphonomischen Spuren einer solchen körperlichen Zerlegung nachweisen. Das heißt, ein anziehendes und „offensichtlich" erscheinendes Sinnbild (Geier = Himmelsbestattung) lässt sich durch den materiellen Beweis nicht eins zu eins bestätigen. Dies fasst die goldene Regel der Deutung von Çatalhöyük zusammen: Die uns offensichtlich erscheinende Bedeutung eines Sinnbilds ist oft nicht die Bedeutung im Geiste der Gesellschaft, die es hervorbrachte, sondern eine Konnotation, die spätere Epochen und unsere eigene Kultur ihm angelegt haben.

An diesem Punkt zeigt sich eine gemeinsame methodische Lehre mit Göbekli Tepe: An beiden Stätten ist die redlichste Haltung, das Geheimnis nicht mit falscher Gewissheit zu füllen, sondern die Grenze des echten Wissens deutlich zu ziehen. Die gewöhnlichen Ackerbauern von Çatalhöyük haben diese außergewöhnliche visuelle und rituelle Welt mit ihren eigenen Händen erbaut, ohne irgendeiner sagenhaften „Lehrer-Zivilisation" zu bedürfen; diese Tatsache selbst verdient mehr Achtung als jede Spekulation.

Türkisch-anatolischer Kontext

Çatalhöyük hat im kulturellen Gedächtnis der modernen Türkei als Sinnbild der tiefen Geschichte Anatoliens einen besonderen Platz eingenommen. Es fehlt uns der Beweis, um zwischen den weit späteren in derselben Geografie Wurzeln schlagenden Glaubenswelten — etwa dem Tengri-Glauben, dem Altai-Schamanismus und allgemein den schamanischen Traditionen — und Çatalhöyük eine unmittelbare historische Kontinuität herzustellen; die dazwischenliegende Kluft von Tausenden von Jahren und die geografische Entfernung machen eine solche Bindung bedenklich. Dennoch fallen auf phänomenologischer Ebene einige Parallelen auf: das Beständig-Halten der Ahnen innerhalb der Gemeinschaft, die Verbindung schützender weiblicher Gestalten mit der Fruchtbarkeit (wie Umay Ana) und die Aufladung des Tieres mit heiliger Macht sind vielen frühen Gesellschaften der Welt gemeinsam.

Hier ist die methodische Unterscheidung lebenswichtig: strukturelle/phänomenologische Ähnlichkeit und historische Ursprungsbindung sind verschieden. Die vergleichende Religionswissenschaft (etwa Eliades Schriften über die Symbolik des heiligen Raumes und des Zentrums, Mircea Eliade) hilft uns, Çatalhöyük als ein frühes Beispiel der universellen Heilig-Erzeugungs-Tendenz der Menschheit zu lesen; aber diese Lesart darf nicht in die Behauptung verwandelt werden, „Ahne" einer bestimmten modernen Tradition zu sein. Auch die mit den Motiven der Schöpfung und der zyklischen Erneuerung hergestellten Parallelen sind nur dann sinnvoll, wenn diese Warnung gewahrt bleibt. Die ganze für den Nachbarn Göbekli Tepe geltende Vorsicht gilt unverändert auch für Çatalhöyük.

Eine Lehre aus der Sicht der Wissenschaftsgeschichte

Die Deutungsgeschichte von Çatalhöyük ist ein lehrreicher Fall dafür, wie die Archäologie ihre eigenen Voraussetzungen überprüft. Mellaarts Lesart aus den 1960er Jahren war tief vom geistigen Klima ihrer Zeit beeinflusst — besonders von der Neigung, frühe Ackerbaugesellschaften über „Muttergöttin" und Matriarchat zu verstehen. Als Gimbutas diese Lesart in eine Theorie von kontinentalem Ausmaß verwandelte, war Çatalhöyük nicht mehr bloß eine Grabungsstätte, sondern auch zur Stütze eines modernen Mythos geworden. Dies ist ein gutes Beispiel dafür, wie sich wissenschaftliche Daten leicht an eine kulturelle Erzählung angliedern lassen; denn der Gedanke des „verlorenen matriarchalen Paradieses" spricht nicht nur die Vergangenheit, sondern auch die Sehnsüchte der Gegenwart an.

Der Beitrag des Hodder-Teams besteht eben darin, an diesem Punkt eine methodische Disziplin einzuführen. Die einzelnen Figurinen zu zählen, auch die männlichen und tierischen Darstellungen zu berücksichtigen, die Skelette im Hinblick auf den Geschlechtsunterschied zu untersuchen und aufgeladene Wörter wie „Tempel" mit Vorsicht zu gebrauchen — all dies sind Wege, eine anziehende Erzählung durch das Sieb des Beweises zu führen. Das daraus hervorgehende Bild mag auf den ersten Blick weniger „bezaubernd" erscheinen: weder ein matriarchales Paradies noch eine patriarchale Ordnung, nur eine vergleichsweise egalitäre, hausbasierte, mit ihren Ahnen verschränkt lebende Gemeinschaft. Doch dieses maßvolle Bild ist sowohl solider als auch auf seine Weise tiefer. Das Begriffspaar „Göttin und Stier" im Titel des Buches, in dem Michael Balter die Geschichte der Stätte erzählt, versinnbildlicht eben diese Spannung zwischen den beiden Lesarten — den Streit zwischen romantischem Mythos und sorgfältiger Wissenschaft.

Fazit

Çatalhöyük ist einer der reichsten Zeugen dafür, wie die Menschheit an der Schwelle, an der sie zum sesshaften Leben, zum Ackerbau und zum dichten Zusammenleben überging, das Heilige vorstellte. Diese aus straßenlosen, aneinandergebauten Häusern gefügte Siedlung zeigt mit ihren Wandmalereien, Stierhörnern und unter dem Fußboden bestatteten Ahnen eine Welt, in der die Religion sich noch nicht in ein eigenes Heiligtum zurückgezogen hat, sondern eben in das Innere des Hauses und des alltäglichen Lebens verlegt ist. Auch wenn die „Muttergöttin/Matriarchat"-These Mellaarts und Gimbutas' die Stätte einem breiten Publikum bekannt gemacht hat, haben die sorgfältigen Grabungen des Hodder-Teams und die Figurinenstatistik diese These in bedeutendem Maße ausgewogen; und an ihre Stelle ein Bild einer hausbasierten, vergleichsweise egalitären und mit den Ahnen verwobenen rituellen Welt gesetzt.

Dieses Gleichgewicht zu wahren ist der redlichste Zugang zur Stätte. Die „sitzende Frau"-Statuette ist echt und eindrucksvoll; aber sie ist nicht für sich allein der Schlüssel einer ganzen Religion. Die Stierhörner tragen eine starke Kultspur; aber sie können nicht als eindeutiger Beweis eines bestimmten Gottes gelten. Die Geiermalereien lassen an Todesrituale denken; doch ist die Praxis der Himmelsbestattung durch die Knochen nicht gesichert. Die eigentliche Lehre von Çatalhöyük ist vielleicht eben dies: die Grenzen des Beweises zu achten, beim Betrachten der Ähnlichkeiten die Unterschiede und Ungewissheiten nicht zu tilgen; es weder blindlings zu verwerfen noch ohne Beleg zu erhöhen.

Vor diesem Hügel zu stehen, der Ahnen zu gedenken, die unter dem Fußboden jener über neuntausend Jahre alten Häuser schlafen, der stummen Stiere und Jäger an den Wänden, schließt die Kluft zwischen Vergangenheit und Gegenwart für einen Augenblick. Die Menschen von Çatalhöyük trugen dieselbe Fähigkeit wie wir, nach Sinn zu suchen, eine Bindung zu den Toten herzustellen und Heiligkeit vorzustellen. Ihre stummen Sinnbilder zu lesen, indem man ihrer Wahrheit treu bleibt — anstatt sie mit erdichteten Gewissheiten zu schmücken —, ist eine Achtung, die wir sowohl der Wissenschaft als auch jenen alten Menschen schulden. Zusammen mit seinem Nachbarn Göbekli Tepe ist Çatalhöyük eine Schwelle, die uns ahnen lässt, wie alt das Bedürfnis der Menschheit nach Glauben, Haus und Sinn ist; eine Schwelle, die uns zugleich zu Bewunderung und zu vorsichtigem Nachdenken ruft.