Kam-Initiation — Schamanenkrankheit, Zerstückelung und Wiedergeburt

Definition und Etymologie

Die Kam-Initiation ist ein im Zentrum des türkisch-mongolischen Schamanismus stehender, vielstufiger und weitgehend willensunabhängiger Übergangsprozess, der die Verwandlung eines erwählten Menschen vom gewöhnlichen Menschen zum Kam (Schamanen) bewirkt. In der türkisch-mongolischen Sprachfamilie ist das Wort Kam gleichbedeutend mit den Begriffen Jakutisch oyun, Tungusisch Schamane, Burjatisch böö und Tuwinisch xam; sie alle verweisen auf den Menschen, der eine Brücke zwischen Himmel und Erde schlägt. Die Ursprungsbedeutung des Wortes im Alttürkischen steht in Verbindung mit der Verbwurzel „zittern, erschüttert werden, in ekstatischen Zustand geraten", und diese Etymologie birgt den grundlegenden Erfahrungskern der Initiation — unkontrolliertes Zittern, epilepsieähnliche Krämpfe und Trance — schon im Wort selbst verborgen.

Mircea Eliade bestimmt in seinem klassischen Werk Le Chamanisme et les techniques archaïques de l'extase (1951) die Kam-Initiation als eine archaische „Ekstase-Technik" und sieht in ihr den auf Sibirien und Zentralasien zentrierten Archetyp einer weiten mystischen Typologie, die von Indonesien bis zu den Eskimo, von den Lappen bis zum Amazonas reicht. Für Eliade ist der Schamane anders als der gewöhnliche Religionsfachmann (Priester, Zauberer, Prophet) derjenige, der durch Ekstase — das heißt durch das vorübergehende Verlassen des Körpers, die himmlische oder unterweltliche Reise der Seele und die Erfahrung von mystischem Tod und Wiedergeburt — geistige Kraft erwirbt. Jean-Paul Roux untersucht in La religion des Turcs et des Mongols (1984) den Begriff, indem er ihn in einer engeren Geographie, nämlich im türkisch-mongolischen Gürtel, verankert, und verortet den Kam als den operativen Fachmann des Tengri-Glaubens: die Gestalt, die zwischen dem Himmel-Tengri und den Menschen vermittelt, die Gesundheit des Stammes, das Jagdglück und das geistige Gleichgewicht bewahrt.

Historischer Hintergrund

Die ältesten schriftlichen Zeugnisse zur Kam-Initiation finden sich in chinesischen Quellen des 6.–8. Jahrhunderts n. Chr. (besonders Tang-shu und Sui-shu) und in mittelbaren Verweisen der Orchon-Inschriften (732–735). Doch die Praxis selbst ist weit älter als die Schrift; archäologische Funde — die Reste einer Schamanentrommel in den altaischen Pazyryk-Kurganen (5. Jh. v. Chr.), Teile eines Vogelkostüms, Spuren pilzbasierter psychoaktiver Substanzen — zeigen, dass der Kam seit dem Paläolithikum im nördlichen Gürtel Eurasiens wirksam war.

Sowjetische Archäologen wie A. P. Okladnikow und W. N. Tschernezow datieren auf den Felsmalereien im Becken des Jenissei (Bojar Pisaniza, Tepsej) Kam-Figuren — mit Hörnern auf dem Kopf, Trommel in der Hand, Hilfsgeistern am Leib — in das 3. Jahrtausend v. Chr. Diese historische Tiefe ist wichtig; denn der Vergleich der Kam-Initiation mit systematischen mystischen Wegen wie dem Seyr-i Sulûk oder dem Sadhu-Weg wirft nicht nur die Frage struktureller Ähnlichkeit, sondern auch historischer Verwandtschaft auf — besonders gibt es Spuren einer Übertragungslinie, die über die Bon-Religion nach Tibet und von dort in den Vajrayana-Buddhismus übergeht.

Dreistufige Struktur

Siikala (1978) gliedert den Prozess, indem sie über 200 sibirische Initiationserzählungen kodiert, in drei grundlegende Stufen:

1. Berufung (vocation / aman-bilig)

Die erste Stufe ist die Erwählung des Jugendlichen (meist zwischen 7 und 15 Jahren, manchmal in einer späteren Pubertätsphase) durch die Geister. Die Anzeichen der Berufung sind folgende:

• plötzlich einsetzende, unerklärliche langwierige Krankheit (epilepsieähnliche Anfälle, chronischer Schmerz, unerklärliches Fieber)
• intensive Albträume, Zerstückelungsträume, Träume vom Tierangriff
• Neigung zur Isolation: Flucht in Wälder, in Berge, tagelanges Verschwinden
• unverständliches Verhalten innerhalb der Gemeinschaft: Verstummen, Murmeln seltsamer Sprachen, unkontrolliertes Singen
• Visionen vergangener Kam: dass die toten Kam im Stammbaum der Familie im Traum erscheinen und sagen „du bist erwählt"

Diese Stufe erscheint aus klinischer Perspektive als eine schwere psychiatrische Krise — dies ist eine der grundlegenden Fragen, denen sich Eliade stellt: Ist der Kam ein Kranker, oder ist er einer, der seine Krankheit überwunden hat? Eliades Antwort ist entschieden: Der Kam ist nicht der Name dessen, der seine Krankheit nicht überwinden kann, sondern dessen, der aus ihr herauszutreten vermochte. Die Krankheit ist die Sprache der Berufung; die Genesung ist die erfolgreiche Vollendung der Initiation.

2. Schamanenkrankheit (kam-yarik / soul-sickness)

Die zweite Stufe ist die durch die Ablehnung der Berufung (oder das anfängliche Nicht-Erkennen) erzeugte verdichtete Krisenphase. Diese ist im klassischen Sinne als „Schamanenkrankheit" bekannt. In den jakutischen Erzählungen (besonders in den Feldaufnahmen G. W. Ksenofontows von 1928) wiederholen sich folgende Motive:

• Der Jugendliche liegt monatelang oder jahrelang zu Bett.
• Er hört auf zu essen, magert äußerst ab.
• In seinen Träumen wird er zerstückelt: Hilfsgeist-Wesen (Tiergeister, Ahnen-Kam, himmlische/unterweltliche Mächte namens aiyy oder abaasy) ergreifen ihn, zerlegen ihn in seine Knochen, kochen sein Fleisch, öffnen seinen Schädel.
• Die Teile werden gezählt: Sind die Knochen des Kam-Anwärters „im Überschuss" (eine Rippe, ein Wirbel), so ist diese Person wirklich erwählt; sind sie unvollständig, so ist die Berufung irreführend.
• Dann montieren die Hilfsgeister ihn erneut zusammen, doch diesmal mit anderen Materialien: Manche Knochen werden als Eisen, manche Organe als Kristall oder Quarz, das Herz als Flamme, die Augen als Mond-Sonne erneut eingesetzt.

Dies ist der Archetyp der mystischen Zerstückelung, den Eliade als symbolische Zerstückelung bezeichnet. Das Schauen des Skeletts (Skelettierung) und seine Wiedererrichtung ist der Aufbau des „archetypischen Körpers", in den sich der Kam auf seinen künftigen kosmischen Reisen verwandeln kann. Der Begriff geistiger Körper tritt an diesem Punkt hervor: Der Kam reist nicht mit seinem alltäglichen Körper, sondern durch seinen auf das Knochenskelett reduzierten und erneut errichteten geistigen Körper.

3. Wiedergeburt und Rückkehr in die Gemeinschaft (kam-uçugu)

In der dritten Stufe tritt der Jugendliche aus der Krise heraus und wird von einem altgedienten Kam in die Ausbildung genommen. Diese Ausbildung dauert 3–7 Jahre und umfasst folgende Elemente:

• das Auswendiglernen des Stammbaums (in manchen Erzählungen 7, andernorts 9 Generationen Ahnen-Kam)
• das Erlernen der Liste der Hilfsgeister (tös, eren)
• das Trommelmachen und die Gebrauchsregeln (siehe schamanische Trommel)
• das Auswendiglernen der Topographie der drei Welten (siehe schamanische Trance-Reise)
• die Praxis der Trance-Techniken

Am Ende der Ausbildung wird die offizielle Initiationszeremonie (in Altai kam üzme, in Tuwa kam dökpege) vollzogen. Dies ist eine vor dem Stamm stattfindende öffentliche Darbietung: Der Anwärter schlägt seine neue Trommel, vollzieht seine erste himmlische Reise, ruft seine Hilfsgeister an, bringt Gaben herbei und wird von der Gemeinschaft anerkannt.

Regionale Variationen

Da sich die Kam-Initiation über eine weite Geographie im nördlichen Gürtel Eurasiens verbreitete, sind die regionalen Variationen überaus ausgeprägt. Die Dokumentation dieser Variationen wurde von der russisch-sowjetischen Ethnografie des späten 19. und frühen 20. Jahrhunderts geleistet.

Altaischer Schamanismus

In der Altai-Sajan-Region (dem heutigen Gebiet der russischen Republik Altai, Chakassien, Tuwa und der Schoren) ist das auffälligste Merkmal der Initiation ihre offene strukturelle Beziehung zum System des neunschichtigen Himmels. In den in W. I. Anochins Werk Materialien zum Schamanismus bei den Altaiern (1924) gesammelten Erzählungen durchläuft der altaische Kam-Anwärter neun Stufen; jede Stufe entspricht einer Himmelsschicht, und in jeder erwirbt er einen anderen Hilfsgeist. Diese Systematik trägt geradezu den Charakter einer „geistigen Schule" und ähnelt erstaunlich der zahlenmäßig-systematischen Logik der Stufen des Seyr-i Sulûk.

In Altai unterliegt der Kam überdies einer zweifachen Klassifikation: ak kam (weißer Kam — Himmels-Fachmann) und kara kam (schwarzer Kam — Unterwelt-Fachmann); manche Kam sind Doppel-Kam, die beides zugleich können. Diese Unterscheidung spiegelt den kosmologischen Dualismus des Tengri-Glaubens wider: die Polarisierung zwischen Ülgen (Himmelsgott) und Erlik (Unterwelt-Gott).

Jakutischer (Sacha-)Schamanismus

Der Schamanismus der Jakuten im Becken der Lena (die sich selbst Sacha nennen) ist in G. W. Ksenofontows Werk Khrestes, schamany i hristy (1929) mit außerordentlicher Genauigkeit belegt. In der jakutischen Erzählung ist die Initiation besonders dramatisch: Der Kam-Anwärter übergibt im Todesschlaf seinen Körper den Ahnen-Kam; die Ahnen-Kam kochen ihn in einem Eisenkessel, zählen seine Knochen, ergänzen die fehlenden mit Vogelknochen und montieren ihn erneut zusammen.

Der jakutische Kam (oyun, für die Frau udagan) wird meist als Kind erwählt; die Berufungsanzeichen beginnen früh, mit 5–7 Jahren. Das Kind flüchtet jahrelang, wandert wortlos in den Wäldern und gerät schließlich in die Krise; doch zur offiziellen Initiation gelangt es erst zwischen 17 und 25 Jahren. Dieses Frühberufungsmotiv ist in ganz Sibirien in wechselnder Intensität, aber überall vorhanden.

Tuwinischer und burjatischer Schamanismus

Die Schamanismen der Tuwiner (eines türkischsprachigen Volkes, das eine buddhistisch-schamanische Synthese lebt) und der Burjaten (eines mongolischsprachigen, mit dem tibetischen Buddhismus vermischten Volkes) zeichnen sich im Hinblick auf die Initiation besonders durch die bestimmende Rolle des altgedienten Kam aus. In Tuwa ist die Initiationszeremonie unter dem Namen xam dökpege — „Kam-Machen" — bekannt und dauert tagelang; der Anwärter nimmt öffentlich seine Trommel an, singt sein erstes Lied, vollzieht seinen ersten Flug.

Die Unterscheidung der Burjaten in „weißen Schamanismus" (sagaan böö) und „schwarzen Schamanismus" (khara böö) ist strukturell mit der altaischen ak/kara-Unterscheidung identisch; überdies legt die burjatische Tradition besonderen Wert auf den Begriff des Ahnen-Kam der 9. Generation (ütha) — damit jemand ein wahrer Kam werden kann, muss in seiner Ahnenlinie eine unmittelbare Kam-Kette vorhanden sein.

Tschuktschischer und korjakischer Schamanismus (Fernster Nordosten Sibiriens)

Waldemar Bogoraz' Arbeiten The Chukchee (1904–1909) und The Koryak (1908) haben die Initiationsprozesse dieser nahe der Beringstraße lebenden Völker belegt. Im tschuktschischen Schamanismus gibt es den Begriff des „weichen Menschen" (irkala-laul) — ein Kam, der das Geschlecht gewechselt hat, geistig sowohl männliche als auch weibliche Eigenschaften übernommen hat — dies gilt als ein Beispiel des anthropologischen Begriffs „drittes Geschlecht". Dieses Phänomen trägt erstaunliche Parallelen zum Prinzip ardha-narīśvara (halb Mann, halb Frau) der hindu-tantrischen Traditionen und zum two-spirit-Begriff der nordamerikanischen Ureinwohner.

Kostüm und Symbolik

Die besondere Kleidung, die der Kam nach der Initiation trägt, ist nicht nur etwas Dekoratives, sondern die verkörperte Gestalt des geistigen Körpers. In den Werken Sergei Michailowitsch Schirokogoroffs Psychomental Complex of the Tungus (1935) und A. W. Anisimows Religia ewenkow (1958) wird dieses Kostüm ausführlich beschrieben.

Pelz und Gewand

Der Kam-Pelz oder das Gewand wird typischerweise aus Maral-Haut oder farbigem Filz gefertigt; Vorder- und Rückseite sind voller eingestickter Symbole. Diese Symbole umfassen:

• Knochenfiguren (an Brust und Armen aufgenähte Knochenreihen): Erinnerung an die initiatische Zerstückelung
• Eisenplatten und -ringe: die materielle Darstellung der Verwandlung des Körpers in ein Eisenskelett
• Tierfiguren (besonders Vogel, Hirsch, Bär): die Ikonographie der Hilfsgeister
• farbige Bänder: jedes einem Hilfsgeist gewidmet
• Spiegel (besonders bei burjatisch-mongolischen Praktikern): um die Geister zu spiegeln
• Schellen und Glöckchen: rhythmischer Klangbeitrag während der Trance

Kopfbedeckung

Die Kam-Kopfbedeckung ist meist eine mit Vogelfedern (Adler, Schwan, Reiher) geschmückte Krone, die im oberen Teil Metallhörner oder Geweih-Figuren trägt. Die Hörner sind das Symbol der Gleichsetzung des Kam mit dem Hirsch-Ahnen oder Stier-Ahnen; die Federn aber sind das Zeichen der Fähigkeit zum Himmelsflug.

Das Kostüm als geistiger Körper

Der Punkt, den Eliade besonders betont, ist, dass dieses Kostüm kein lebloses Werkzeug, sondern der geistige Körper des Kam ist. Wenn der Kam das Kostüm anlegt, tritt er aus seiner gewöhnlichen Identität heraus und nimmt seinen archetypischen Körper an. Dies ist die konkrete, sichtbare Gestalt des Begriffs geistiger Körper; sie ist der archaische Vorläufer der physisch-geistigen Identitätskleidung wie der Chirka (des geistigen Gewandes) im Sufitum, des Zen (Gewandes) im tibetischen Buddhismus, des Habits des christlichen Mönchs.

Die Tradition der Schamanin (Udagan, Idugan)

Die klassische europäisch-amerikanische Literatur hat den Schamanismus lange als „männliche Praxis" gezeichnet; doch zeigen die sibirischen Daten eine überaus starke Schamaninnen-Tradition. Im Jakutisch-Türkischen bezeichnen udagan, im mongolisch-burjatischen idugan/odigan, im Tuwinischen udagan, im Altaischen kadin-kam die Schamanin.

N. A. Alexejews Werk Schamanismus tjurkojasytschnych narodow Sibiri (1984) belegt, dass die udagan bei vielen sibirischen Völkern als stärker als der Kam galt — der Grund dafür wird so gedeutet, dass die Frau durch die Fruchtbarkeit ohnehin die Fähigkeit zur „kosmischen Vermittlung" besitzt und innerhalb des Zyklus von Menstruation-Schwangerschaft-Geburt Grenzerfahrungen am eigenen Leib durchlebt. Roberte Hamayon (La chasse à l'âme, 1990) bringt vor, dass die Schamaninnen-Tradition in vielen Regionen älter als die männliche Kam-Tradition sein könnte und dass mit der patriarchalen Wandlung die männlichen Kam in den Vordergrund traten.

Die Initiation der Schamanin ist mit der des männlichen Kam strukturell identisch — Berufung, Krankheit, Zerstückelung, Wiedergeburt, Ausbildung, offizielle Zeremonie — doch finden sich unter ihren Hilfsgeistern häufiger Göttinnen und weibliche Ahnen-Kam; besonders zur jakutischen Ayisit (Geburtsgöttin) wird eine besondere Bindung geknüpft.

Dieses Phänomen ist ein großer asiatischer Beitrag zum globalen Kontext der Tradition der Mystikerinnen und zeigt, dass Frauen lange vor den christlichen Mystikerinnen (Hildegard, Teresa von Ávila) und unabhängig von ihnen die Rolle der kosmischen Vermittlerin übernahmen.

Die Verwandlung des Kam zum Heiligen (Velî) im Islamisierungsprozess

Devin DeWeeses Werk Islamization and Native Religion in the Golden Horde: Baba Tükles and Conversion to Islam in Historical and Epic Tradition (1994) zeigt, dass die Islamisierung der türkischen Völker zwischen dem 10. und 14. Jahrhundert die Kam-Gestalt nicht beseitigte, sondern verwandelte. Der alte Kam lebte im neuen Glauben unter der Identität von Velî, Eren, Abdal, Dede weiter.

Die Baba-Tükles-Legende — der Velî, der die Bekehrung des Goldene-Horde-Khans Özbek Khan (1313–1341) zum Islam vermittelte — enthält nahezu vollständig Kam-typische Motive: übernatürliche Kräfte, wunderhafte Todesresistenz (er wird in einen glühenden Ofen geworfen, kommt unversehrt heraus), Kommunikation mit den Ahnengeistern. DeWeeses These lautet: Der Übertritt der türkischen Völker zum Islam vollzog sich durch die Umbenennung des alten Kam-Komplexes mit islamischer Terminologie.

Die Kontinuität dieses Prozesses in Anatolien ist besonders interessant. In den Legenden des Hadschi Bektasch (in der Tradition des Bektaschitums gesammelt) sind das Fliegen Hadschi Bektaschs in Taubengestalt, das Durchschreiten des Feuers, das Sprechen nach dem Tod — all dies Kam-Motive. Die Yatir-Kultur — die Praxis des Besuchs heiliger Gräber in Anatolien — ist die mit der Sprache der islamischen Heiligkeit ausgedrückte Form des alten türkischen Kut (geistige Energie) und des Ahnen-Kam-Kults.

Fuat Köprülü bringt in seinem klassischen Werk Türk Edebiyatinda Ilk Mutasavviflar (1918) vor, dass manche Motive im poetischen Universum Yunus Emres — besonders can-cefa (Seele-Leid), aschk-ateschi (Liebesfeuer), gökten inisch (Herabsteigen vom Himmel) — die in die islamische Sprache übersetzte Form des türkischen Kam-Erbes seien. Dieses Argument wurde später von Irène Mélikoff, Ahmet Yaschar Ocak und anderen weiterentwickelt (siehe bektaschitisch-schiitische Synthese).

Konzeptuelle Struktur: Der Tod-Wiedergeburt-Archetyp

Die Kam-Initiation erfüllt strukturell vollständig die Dreiheit les rites de passage (1909) Van Genneps:

• Trennung (séparation): Der Jugendliche löst sich von der Gesellschaft (Krankheit, Einsamkeit, Waldflucht)
• Schwelle / liminale Phase (marge): die mystische Zerstückelung — weder lebendig noch tot
• Vereinigung (agrégation): die Rückkehr in die Gemeinschaft mit neuer Identität

Diese Struktur ist die türkisch-mongolische Version des universalen Archetyps, den Eliade in Mythes, rêves et mystères (1957) als „initiatischen Tod" theoretisiert. Carl Gustav Jung aber liest dasselbe Motiv als Ego-Tod und Vereinigung von Ich/Selbst im Prozess der Individuation; die mystische Zerstückelung ist für Jung das Zusammenbrechen der Ego-Struktur durch das unkontrollierte Aufstehen des Unbewussten und die anschließende Integration (siehe Individuation, Schatten-Archetyp).

Vergleichende Perspektive

Vergleich mit dem sufischen Seyr-i Sulûk

Der grundlegende Begriff des Sufitums, der Seyr-i Sulûk (das Weg-Gehen), trägt erstaunliche strukturelle Parallelen zur Kam-Initiation:

Kam-Initiation	Seyr-i Sulûk
Berufung (Erwählung durch die Geister)	Cezbe-yi ilâhî (das Ziehen Gottes)
Schamanenkrankheit	Schwanken zwischen Bast und Kabz
mystische Zerstückelung	Fenâ (Vergehen des Selbst)
Wiederzusammenfügung der Knochen	Bekâ-billâh (Bestehen in Gott)
altgedienter Kam und Anwärter statt Murschid-Murid-Bindung	Murid-Murschid-Verhältnis
Hilfsgeister	sufische himmet (geistige Unterstützung) und engelhafte Wesen

Der schärfste Unterschied: Im Sufitum ist der Prozess auf das Tauhīd (die Rückkehr zur Einheit Gottes) gerichtet; bei der Kam-Initiation aber ist das Ziel die Übernahme der kosmischen Vermittlungsaufgabe, also der Dienst an der Gemeinschaft — eine horizontal-kosmische Ausrichtung. Dieser Unterschied wird in Henry Corbins Aufsatz Sufism and Shamanism: Two Initiatic Forms? (1969) behandelt; nach Corbin steht der vertikal-transzendenten Ausrichtung der sufischen Initiation die horizontal-weltliche Vermittlung der Schamanen-Initiation gegenüber. Doch weist Annemarie Schimmel in Mystical Dimensions of Islam (1975) darauf hin, dass in den bektaschitisch-alevitisch-kalenderitischen Traditionen — besonders in der zentralasiatischen Abdal-Geistesart — Motive der Kam-Initiation nahezu unverwandelt fortbestehen (siehe Bektaschitum, Tarîk-i Aliyye, vergleichender geistiger Weg).

Devin DeWeeses Werk Islamization and Native Religion in the Golden Horde (1994) zeigt, dass die Kam-Gestalt im Islamisierungsprozess der türkischen Gemeinschaften zur Identität von Velî/Eren/Abdal sich entwickelte. Das Köroglu-Epos, die Legenden des Hadschi Bektasch und die Yatir-Kultur sind die anatolischen Spuren dieser Kontinuität.

Vergleich mit dem hinduistischen Sadhu-Weg

In der hinduistischen Sannyāsa-Tradition, besonders in den Nāgā- und Aghorī-Zweigen, ist der Begriff des Initiations-Todes überaus konkret: Der Anwärter vollzieht seine eigene Bestattungszeremonie, bringt das piṇḍa-dāna (Bestattungsopfer) dar, legt das kāṣāya (orangefarbene Gewand) an und gilt so als gesellschaftlich tot. Die nach diesem Tod beginnende Tapas-Phase (Askese) ähnelt strukturell der Waldfluchtphase des Kam.

Der kritische Unterschied: Der Tod des Sadhu ist eine wirkliche Todesprobe — gerichtet auf das moksha, also die Befreiung aus dem Geburts-Tod-Kreislauf; der Tod des Kam aber ist ein Übergang zum Erwerb der Vermittlungsfähigkeit; er stirbt, um in seinen Stamm zurückzukehren, und ersteht auf, um zurückzukehren. In den hindu-tantrischen Zweigen gibt es bemerkenswerte Motiv-Parallelen zwischen den Friedhofspraktiken des Aghorī-Sadhu (śmaśāna sādhanā) und der Knochen-Vision des Kam (siehe David Gordon White, Kiss of the Yogini, 2003). In den tibetisch-tantrischen Praktiken ist das chöd-Ritual (Zerschneiden-Zerstreuen) — das imaginäre Zerstückeln des eigenen Körpers durch den Meditierenden und seine Darbringung an die Geister — die auf der tantrischen Ebene ritualisierte Form der mystischen Zerstückelungserfahrung des Kam; Eliade findet diese Parallele überaus auffällig.

Vergleich mit den christlichen Wüstenvätern

Die Tradition der Wüstenväter (Egyptian Desert Fathers) — Antonius, Pachomios, Makarios — zeigt das Kam-typische Muster von Isolation, Krise, Vision und Rückkehr in christlicher Form. Die in der Vita Antonii (Athanasios, ca. 360) erzählten dämonischen Angriffe sind strukturell parallel zur Zerstückelung des Kam-Anwärters durch die Geister; in beiden tritt der neugeborene geistige Körper als Ergebnis des Bestehens dieser Prüfung hervor.

Besonders interessant ist folgende Parallele: Die acedia ('Mittagsdämon', die am Nachmittag einbrechende tiefe Niedergeschlagenheit und Hoffnungslosigkeit), die die Wüstenväter während ihrer langen Asketenphase (40 Jahre in einer Höhle oder auf einer Säule — Styliten) durchlebten, gilt, obwohl klinisch depressionsähnlich, in der traditionellen christlichen Lesart als eine zur geistigen Reife führende notwendige Pforte. Dies ist der begriffliche Vetter der „Schamanenkrankheit"-Stufe des Kam; in beiden ist die Krise der Rohstoff einer fortgeschrittenen Verwandlung.

Die in Evagrius Ponticus' (345–399) Praktikos aufgeführte Liste der acht logismoi (böse Gedanken: Völlerei, Wollust, Habgier, Traurigkeit, Zorn, acedia, Eitelkeit, Hochmut) ist die Karte der geistigen Kämpfe des Wüstenvaters. Diese Liste wurde später von Gregor dem Großen in die berühmten sieben Todsünden der christlichen Welt umgewandelt. Begrifflich sind diese logismoi die verinnerlichte psychologische Version der bösen Geister (der sieben Söhne Erliks, der abaasy), denen der Kam auf seiner Unterwelt-Reise begegnet.

Die nördlichen Nachbarn Sibiriens: Samen, Nenzen, Chanten

Die Schamanen-Gestalten uralischer Völker wie der skandinavischen Samen (lappisch noaide), der nenzischen tadebe, der chantischen ołak'kŏs unterscheiden sich zwar in der Initiation vom türkisch-mongolischen Kam, doch sind die Grundmotive gemeinsam: Krankheitsberufung, Zerstückelungsträume, Ausbildung, Trommelerwerb. Tom Andersens Feldarbeiten haben die strukturelle Verwandtschaft zwischen dem jojk (einem Liedtypus) der samischen Praxis und dem jakutischen toyuk gezeigt.

Parallelen zur koreanischen Mudang und zum japanischen Yamabushi

Die koreanische mudang (Schamanin) und die Tradition des japanischen Bergmönchs yamabushi sind vom sibirischen Kam geographisch getrennt, aber strukturell nahe. Die koreanische mudang-Initiation — besonders im Typus gangshinmu (geistbesessener Schamane) — enthält genau das Kam-Krankheits-Motiv: plötzliche Krankheit, Widerstand gegen die Berufung, Vertiefung der Krise, schließlich das Annehmen des Geistes und Genesung. Laurel Kendalls Werk The Life and Hard Times of a Korean Shaman (1988) belegt diesen Prozess ausführlich.

Moderne Reflexionen

Psychologie und Psychiatrie

Seit den 1960er Jahren hat die transpersonale Psychologie — Stanislav Grof, Roger Walsh — die Kam-Initiation im Rahmen der spirituellen Krise (spiritual emergency) gelesen. Grofs Theorie der holotropen Zustände unterscheidet die Kam-Krankheit von der Schizophrenie: Während die Schizophrenie eine zersetzende Zerstückelung ist, ist die erfolgreiche Kam-Initiation eine verwandelnde Zerstückelung — sie enthält einen Ausweg und eine Wiederintegration.

Michael Harner entwickelte mit seinem Buch The Way of the Shaman (1980) eine moderne Anwendung namens 'core shamanism'; er bot die Trommeltechnik dem Westen als ein von ihrer ursprünglichen kulturellen Matrix unabhängiges Bewusstseinsveränderungs-Werkzeug dar. Dies hat Kritik hervorgerufen: Anthropologen wie Roberte Hamayon und Piers Vitebsky betonen, dass der Harner-Typus des 'Neo-Schamanismus' die zwingenden Elemente der Kam-Initiation — besonders die lange Asketenphase, die Einbettung in die Gemeinschaft, die Ahnenbindung — überspringt und sie in einen spirituellen Tourismus verwandelt.

Die postsowjetische Wiedergeburt Sibiriens

Nach 1991 erlebten Republiken wie Tuwa, Sacha (Jakutien), Burjatien eine Kam-Wiederbelebung. Praktiker wie Mongusch Kenin-Lopsan und Aigine Wachruschew versuchen, die traditionelle Initiationskette wiederherzustellen; doch da während der sowjetischen Unterdrückung (1930–1980) viele altgediente Kam getötet oder verbannt wurden, ist der Bruch der 'initiatischen Silsila' ein großes theoretisches und praktisches Problem.

Besonders der 1992 in der Republik Tuwa von Kenin-Lopsan gegründete Kam-Verein namens 'Düngür' übernahm als staatlich anerkannte Institution die Ausbildung und Zertifizierung der neuen Kam. Dies ermöglichte einerseits das Wiederaufleben der Tradition, schuf aber andererseits ein Paradox, das die Kritiker als 'Bürokratisierung des Schamanismus' bezeichneten — der wahre Kam ist doch der durch die Berufung Erwählte, der nicht vom Staat, sondern von den Ahnengeistern Bestätigte.

Die böö-Wiederbelebung in der Mongolei nach 1990 hat Verbindung zum bo-degener-Netz (altgediente Kam) Burjatiens und sogar zu internationalen Netzen (Türkei, Kasachstan, USA) aufgenommen; dies führt zu einer neuen hybriden Kategorie wie dem global-lokalen Schamanismus.

Die Schamanismus-Wahrnehmung in der Türkei und der Aufbau der türkischen Nationalidentität

In der Türkei gewann die Schamanismus-Kam-Debatte nach der Türkismus-Bewegung des späten 19. Jahrhunderts (Ziya Gökalp, Yusuf Akçura, Mehmet Emin Yurdakul) im Rahmen der Suche nach den vorislamischen geistigen Wurzeln der türkischen Nationalidentität besondere Bedeutung. Gökalp und die Forscher der Republikzeit (Abdülkadir Inan, Bahaeddin Ögel, Sadri Maksudi Arsal) untersuchten die vorislamische Glaubenswelt der Türken systematisch (Gökalp, Türk Medeniyeti Tarihi, 1925).

Abdülkadir Inans Werk Tarihte ve Bugün Schamanizm (1954) ist die Gründungsarbeit dieses Feldes in der Türkei; es erschloss dem türkischen Leser das schorische, altaische, jakutische, tuwinische und kirgisische Material. Ögels Türk Mitolojisi (1971–1995) wiederum las die Kam-Gestalt in einem umfassenden mythologischen Rahmen neu. Diese Arbeiten legten die Grundlage, über die strukturelle Kontinuität zwischen den Erzählungen Köroglus, Hadschi Bektaschs, des Manas, des Dede Korkut und den sibirischen Kam-Erzählungen nachzudenken.

Ahmet Yaschar Ocaks Werke Türk Sufiligine Bakischlar (1996), Babaîler Isyani (1980), Kalenderîler (1992) zeigen, wie die anatolische Mystik an der Wegkreuzung des türkisch-schamanischen Erbes und der islamisch-sufischen Traditionen errichtet wurde. Nach Ocak wurde in der anatolisch-seldschukischen und der Beylik-Zeit — besonders im 13.–14. Jahrhundert — der Übertritt der turkmenischen Stämme zum Islam durch die Verwandlung der Kam-Gestalt zur Scheich/Dede/Baba-Identität abgemildert; dies ermöglichte, dass der neue religiöse Rahmen mit den alten geistigen Strukturen in vereinter Form fortlebte.

Irène Mélikoffs Arbeiten Hadji Bektach (1998), Sur les traces du soufisme turc (1992) bekräftigen dieselbe These. Mélikoff bringt besonders vor, dass die in den bektaschitisch-alevitischen 'Hadschi-Bektasch-Cem' beobachtete Ritualstruktur — der Kreis, in der Mitte eine Weide oder ein Pfeiler, der Postnischin (altgediente Pir), die Sazendegân (Saz spielende Derwische), die teilnehmende Gemeinschaft — die verwandelte Form der alten Kam-Jurte-Struktur ist.

Kritik und Diskussionen

Eliades Bestimmung „archaische Ekstase-Technik" hat drei Hauptkritiken erhalten:

1. Roberte Hamayon (La chasse à l'âme, 1990): Der Begriff „Ekstase" ist aus den westlich-christlichen Mystik-Kategorien übertragen; Hamayon schlägt stattdessen die Begriffe jeu (Spiel) und alliance (Bündnis) vor.
2. Piers Vitebsky (The Shaman, 1995): Eliades universale Typologie verwischt die lokal-kulturellen Unterschiede.
3. Andrei Znamenski (The Beauty of the Primitive, 2007): Die Eliade-Harner-Linie hat den Schamanismus als romantische Projektion des Westens konstruiert.

Dennoch bewahrt Eliades Grundintuition — die universale archetypische Bedeutung von mystischem Tod und Wiedergeburt — ihre Gültigkeit in der zeitgenössischen Archäologie und Religionsgeschichte.

Praktische Implikationen

Die Kam-Initiation unmittelbar 'anzuwenden' — also sich bewusst krank zu machen, die Zerstückelung künstlich auszulösen — ist sowohl ethisch als auch psychologisch überaus gefährlich; die wahre Kam-Initiation beginnt stets mit der willensunabhängigen Berufung. Für den modernen Leser sind folgende Implikationen sinnvoll:

1. Krisen-Lesart: Die tiefen Krisen des Lebens (Depression, schwere Krankheit, Verlust) können nicht nur pathologisch sein, sondern auch eine initiatische Dimension tragen.
2. Ego-Tod-Vorbereitung: Das Motiv des Ego-Todes ist ein universales geistiges Phänomen, das eine Brücke zwischen fenâ-bekâ und anātman schlägt.
3. Barmherzige Vermittlung: Die Aufgabe dessen, der aus der Krise herausgetreten ist, ist es, für die in der Krise Befindlichen Vermittler zu sein — dies ist der gemeinsame Kern der sozialen Rolle des Kam mit den Gestalten des Bodhisattva und des Velî.
4. Der Begriff des geistigen Körpers: Das Geborenwerden des geistigen Körpers dort, wo der materielle Körper zerstückelt wird, bildet die Grundlage von Begriffen wie letaif, Jenseitskörper, kosha.

Ausführliche Fallanalysen

Um die konkrete Struktur der Kam-Initiation zu verstehen, können vier belegte Fallstudien lehrreich sein.

Fall 1: Tubjaku Kostjorkin (Nganasan, 1989)

Das Nganasan-Volk ist eine an der Nordspitze der Taimyr-Halbinsel lebende, kleine (3000 Personen), aber ihre alten schamanischen Traditionen am längsten bewahrende sibirische Gemeinschaft. Juri Simtschenkos Feldarbeiten (1976–1989) haben uns die Initiationsgeschichte des letzten großen Nganasan-Kam Tubjaku Kostjorkin (1921–1989) ausführlich belegt.

Tubjaku durchlitt mit 9 Jahren eine schwere Krankheit (nach der Diagnose der sowjetischen Ärzte Tuberkulose, nach der Wahrnehmung der Familie eine 'Geisteskrankheit'); er lag monatelang zu Bett. Auf dem Höhepunkt der Krankheit hatte er einen Traum, in dem seine Knochen gezählt wurden — die Hilfsgeister hatten ihn in das Zelt gebracht, seinen Schädel geöffnet, sein Gehirn herausgenommen, ein neues Herz aus Eisen eingesetzt. Nach diesem Traum wich die Krankheit; doch konnte Tubjaku bis zum Alter von 14 Jahren kein 'normales' Kind sein — er verschwand oft, sprach allein, sang seltsame Lieder. Mit 14 Jahren erkannte sein Vater, ein alter Kam, an, dass er ein Kam werden würde, und nahm ihn in die Ausbildung; diese Ausbildung dauerte 7 Jahre und endete mit dem Trommelmachen.

Die offizielle Zeremonie, in der Tubjaku als kompetenter Kam anerkannt wurde, fand 1942 statt — auf dem Höhepunkt der sowjetischen Unterdrückung, im Geheimen. Bis zu seinem Tod (1989) diente er als Oberkam der Nganasan-Gesellschaft. Simtschenko beobachtete, dass die neurologischen Zustände, die er in seinen Trommel-Sessions zeigte, die klassischen Merkmale einer kontrollierten Trance trugen.

Fall 2: Klaudija Plotnikowa (Chakassin, 1950–2010)

Klaudija war eine chakassische (südsibirische, Jenissei-Becken) Schamanin. Mit 7 Jahren durchlitt sie eine schwere Kopfschmerz-Krise; sie konnte monatelang nicht aus dem Bett aufstehen. Mit 12 Jahren äußerte sie, dass sie 'in Träumen vom Ahnen-Kam unterwiesen zu werden' begann. Mit 16 Jahren wurde berichtet, dass sie zum ersten Mal 'von selbst' einen Kranken heilte.

Klaudijas Geschichte ist besonders interessant, weil sie die Vertreterin einer Generation ist, die in der postsowjetischen Zeit ohne offiziellen altgedienten Kam aufwachsen musste. Da die anti-Kam-sowjetische Unterdrückung die chakassische traditionelle Kette zerschnitt, sagte Klaudija, sie habe ihre eigene Initiation durch 'Traum-Ausbildung' (das unmittelbare Unterrichten durch die Ahnen-Kam im Traum) und 'Bücher-Lesen' (Eliade, Inan, alte ethnografische Texte) vollendet. Dieser hybride Weg wird von vielen Praktikern des zeitgenössischen sibirischen Schamanismus beschritten und wurde von der Anthropologin Marjorie Mandelstam Balzer (The Tenacity of Ethnicity, 1999) als 'Rekonstruktions-Schamanismus' bezeichnet.

Ein weiterer Vergleich mit dem Miʿrâdsch

Die strukturelle Parallele zwischen der Kam-Initiation und der prophetischen Initiation wird im Werk Fîhi Mâ Fîh (ca. 1265, Kapitel 22) Mawlânâs auf bemerkenswerte Weise ausgedrückt: „Die Propheten sind Menschen, deren Herzen durch das, was sie mit dem Herzensauge sahen, verwundet wurden. Die Wunde ist in ihrem Herzen aufgebrochen, damit von dort das Licht eintrete." Dieses Motiv der Herzenswunde erzählt in sufischer Sprache denselben Archetyp, den wir in der mystischen Zerstückelung des Kam beobachten — die geistige Öffnung durch Verwundung.

Ibn Arabî schreibt in al-Futûhât al-Makkiyya III/345: „Den Diener, den Gott erwählt, macht Er zuerst krank; dann gibt Er Heilung; diese Heilung ist keine gewöhnliche Körpergenesung, sondern eine geistige Verwandlung." Dieser Satz entspricht nahezu wörtlich einer jakutischen Kam-Initiationserzählung.

In der islamischen Tradition hat sich der Begriff der 'geistigen Krankheit' (maraz al-qulûb) doktrinär entwickelt; der edle Koran verwendet in vielen Versen den Ausdruck 'in ihren Herzen ist Krankheit' (fî qulûbihim maradun) (zum Beispiel al-Baqara 10, al-Mâ'ida 52). Die klassische Tafsîr-Tradition liest dies nur als geistige Krankheit (Zweifel, Heuchelei); doch bringen manche sufischen Exegeten — besonders im Mudschaddidî-Zweig der Naqschibandiyya-Tradition — vor, dass diese Krankheit auch die Bedeutung einer initiatischen Vorbereitung trägt.

In diesem Deutungsrahmen werden das Kam-Krankheits-Motiv und das islamische Prüfungs-Krankheits-Motiv strukturell identisch: Beide sind Erzählungen der prüfenden Erwählung, der zur geistigen Reife führenden notwendigen Pforte.

Fall 3: Der mongolische Schamanismus im Kontext Dschingis Khans

In den Quellen des mongolischen Reiches des 13. Jahrhunderts — besonders der Geheimen Geschichte der Mongolen (ca. 1240) und den Aufzeichnungen, die Marco Polo (1271–1295 am Hof Kubilais) hinterließ — tritt die Gestalt des Oberschamanen Dschingis Khans, Teb Tengri (wirklicher Name Kököchü), hervor. Teb Tengri zeigt Kam-typische Eigenschaften: nicht trommellos, aber besonders unmittelbare Kommunikation mit dem Himmel, nackte Meditation in den kalten sibirischen Nächten, ekstatische Visionen, die Rolle des Stammes-Vermittlers.

Das Ende Teb Tengris zeigt die Gefahren des Verhältnisses der Kam-Gestalt zur politischen Macht: Als er versuchte, sich als eine geistige Autorität über Dschingis zu verorten, ließ Dschingis ihn töten (ca. 1206). Dieses Ereignis bietet einen Prototyp der Frage, wie sich die charismatische Kam-Autorität mit der politischen Autorität verquickt — ein Muster, das später in der islamisch-türkischen Welt als Spannung zwischen Velî und Sultan erneut auftreten wird.

Fall 4: Die Olonkho-Sänger und die jakutische Epos-Tradition

Das jakutische Olonkho-Epos (UNESCO-Meisterwerk des mündlichen und immateriellen Erbes der Menschheit, 2005) sind riesige epische Erzählungen, die 10.000–40.000 Zeilen erreichen. Die Olonkho-Sänger (olonkhosut) sind im klassischen Sinne keine Kam, doch tragen sie in vielen Eigenschaften Kam-ähnliche Züge: das Wissen um die Topographie der drei Welten, die Fähigkeit zur Kommunikation mit den Ahnengeistern und die Kapazität zu langem ekstatischem Erzählen. Manche olonkhosut können stundenlang, ja tagelang ununterbrochen das Epos singen; dies erfordert einen kontrollierten Trance-Zustand.

Klassische olonkhosut des 20. Jahrhunderts wie Dmitri Petrow und S. A. Swerew sind belegt und auf Tonaufnahmen festgehalten. Dieses Material zeigt die Unschärfe der Grenze zwischen Kam-Epos und epischem Erzählen und weist darauf hin, dass der Schamanismus nicht nur 'rituelle Fachkunde', sondern zugleich Trägerschaft des kulturellen Gedächtnisses ist.

Philosophisch-theologische Schlussfolgerungen

Die theologischen Implikationen der Kam-Initiation sind tiefer, als auf den ersten Blick scheint. Es gilt, auf folgende Fragen Antwort zu suchen:

Von wem wird die Berufung ausgesprochen?

Der traditionelle Kam sagt, die Berufung werde von den Geistern ausgesprochen — den Ahnen-Kam, den Hilfs-Tiergeistern, den Himmelsgöttinnen. Der moderne Säkularismus deutet dies neu als Unbewusst-Projektion (Psychoanalyse), neurologische Anomalie (Psychiatrie) oder kulturelle Rollen-Übernahme (Soziologie). Welche Erklärung ist richtig?

William James betont in seinem Werk The Varieties of Religious Experience (1902) im Rahmen der von ihm vorgeschlagenen pragmatischen Metaphysik, dass die Antwort auf diese Frage von der epistemischen Wahl der Person abhängt. Für James ist das Wichtige die Früchte der Erfahrung — das Herauskommen aus der Krise, der Dienst an der Gemeinschaft, die sittliche Verwandlung. Wenn die Früchte wirklich sind, beruht die 'Wirklichkeit' der Berufung nicht auf einer metaphysischen Frage, sondern auf einer pragmatischen Beobachtung.

Dieser pragmatische Rahmen ist der reife Ansatz der zeitgenössischen Forschung zum vergleichenden geistigen Weg.

Zerstückelung: Zerstörung oder Aufbau?

Die mystische Zerstückelung der Kam-Initiation erscheint auf den ersten Blick wie eine Zerstörung. Doch bei sorgfältigerer Lesart — besonders Eliades Mythes, rêves et mystères (1957) und Joseph Campbells The Hero with a Thousand Faces (1949) — versteht sich, dass dies der Aufbau der neuen geistigen Identität durch die Zerstörung der alten leiblichen Identität ist.

Begrifflich ist dies die sibirische Version des Paares fenâ-bekâ: Ohne fenâ ('Vergehen') kann es kein bekâ ('Bestehen') geben; ohne dass das alte Ich zerstört wird, kann das neue Ich nicht geboren werden. In der Anātman-Lehre gibt es dieselbe Logik: 'Die Nicht-Selbstheit' (self-lessness) ist die Bedingung der wahren Geburt.

Der Dionysos-Mythos der ägäischen Zivilisation — der Gott wird zerstückelt, dann erneut zusammengefügt; der Osiris-Mythos Ägyptens — der König wird zerstückelt, von Isis gesammelt, ersteht auf; die Kreuzigung und Auferstehung im Christentum — all dies sind kulturelle Variationen desselben archetypischen Motivs. Joseph Campbell bringt vor, dass dieses Motiv der universale Monomythos ist.

Geistige Vermittlung: Das Fürbitt-Problem

Die grundlegende soziale Rolle des Kam ist die Vermittlung — für die geistigen Bedürfnisse seines Stammes eine Brücke zwischen Himmel und Unterwelt zu sein. Diese Rolle ist das strukturelle Pendant zum Begriff der Fürbitte (schafâʿa) im Islam (der Vermittlung der Propheten und Heiligen für die Gläubigen bei Gott); im Christentum die Rolle Jesu als Vermittler zwischen Menschheit und Gott; im Mahayana-Buddhismus das Gelübde des Bodhisattva, den Übergang ins Nirvana aufzuschieben, um den unerlösten Wesen zu dienen.

Die Vermittlungs-Rolle des Kam taucht in all diesen großen religiös-mystischen Traditionen mit verschiedenen begrifflichen Hüllen erneut auf — dies kann auf eine universale geistige Notwendigkeit hinweisen: Die menschliche Gemeinschaft braucht einen aus ihrer Mitte berufenen Vermittler; und dieser Vermittler ist der, der in seiner Initiation für uns stirbt und aufersteht.

Praktische Anwendungsvorschläge (für den zeitgenössischen Leser)

Die aus der Kam-Initiation für den zeitgenössischen Leser zu ziehenden praktischen Lehren — nicht als Nachahmung, sondern als Verständnis — sind folgende:

1. Die Krise erkennen: Wenn Sie sich in einer 'Schamanenkrankheit'-artigen Krise befinden (langwierige unerklärliche Beschwerden, intensive Traum-Aktivität, Isolationsneigung), lehnen Sie die klinische Unterstützung nicht ab, aber übersehen Sie auch die mögliche initiatische Dimension nicht. Beides kann der Fall sein.

2. Gemeinschafts-Vermittlung: Geistige Entwicklung ist niemals eine egoistische 'Selbst-Heilung'. Weder das Sufitum, noch die Kam-Tradition, noch das Yoga, noch der Sadhu-Weg gehört der einzelnen Person allein. Sie alle sind auf den Dienst in der Gemeinschaft gerichtet.

3. Geistiger Führer: Der Kam-Anwärter wird niemals ohne altgedienten Kam vollendet. Das Murid-Murschid-Verhältnis, die Tradition des geistigen Führers, die guru-disciple-Bindung — all dies drückt dasselbe universale Prinzip aus: Die Reise muss von einem zuvor Gegangenen geführt werden.

4. Leiblicher Grund: Wie hoch der Traum der mystischen Zerstückelung auch sein mag, der Kam verleiblicht sich erneut — er kehrt zu seinem Stamm, seinem Leben, seiner Aufgabe zurück. Der geistige Weg ist nicht das Verlassen des Körpers, sondern die Heiligung des Körpers.

5. Respektvoller Abstand: Die authentische Form der Kam-Initiation ist aus einer bestimmten kulturell-geographischen Matrix entstanden; sich ihr von außen mit respektvollem Abstand zu nähern, statt sie sich 'anzueignen' aus ihr die universalen Prinzipien zu lernen, ist der aufrichtigste Ansatz.

Ergänzender Vergleich: Strukturelle Parallele zu den Mysterien von Eleusis

Im antiken Griechenland waren die Mysterien von Eleusis (etwa 1500 v. Chr. – 392 n. Chr.) die große Initiationszeremonie, die im Rahmen des Demeter-Persephone-Kults vollzogen wurde. Die Arbeiten Karl Kerényis Eleusis: Archetypal Image of Mother and Daughter (1962) und R. Gordon Wassons, Albert Hofmanns, Carl Rucks The Road to Eleusis (1978) haben gezeigt, dass die Grundstruktur dieser Mysterien die strukturelle Spiegelung der Kam-Initiation ist.

Die initiatische Reise von Eleusis durchlief fünf Stufen:

1. Vorbereitung (Purifikation, Fasten): parallel zur Berufungs-Krankheit des Kam
2. Abstieg in die Unterwelt (die Darstellung des Geleits Persephones zum Hades): die Unterwelt-Reise des Kam
3. Vision der mystischen Zerstückelung (durch die Wirkung des Kykeon-Trankes): die mystische Zerstückelung des Kam
4. Vision der Erleuchtung (epopteia — 'Über-Schau'): die Gipfel-Vision des Kam
5. Rückkehr in die Gemeinschaft (mit neuer geistiger Identität): die erneute Verleiblichung des Kam

Ob der Kykeon-Trank eine psychoaktive Substanz enthielt, ist umstritten (Wasson-Hofmann-These: Kykeon enthielt Mutterkorn; Burkerts Kritik: die Belege sind schwach). Doch ist auf phänomenologischer Ebene die Reise von Eleusis die antik-mediterrane Version der Kam-Reise.

Es gibt auch andere Parallelen zwischen der griechisch-orphischen Tradition und dem schamanischen Komplex: Der Abstieg des Orpheus in den Hades, um Eurydike zu finden, ist eine typische 'Schamanen-Gattin-Suche'-Reise; die Lyra des Orpheus ist ein der schamanischen Saiten-Trommel entsprechendes geistiges Werkzeug; die Zerstückelung des Orpheus am Ende durch die Bakchen ist die thrakisch-griechische Widerspiegelung des Zerstückelungs-Motivs. E. R. Dodds' Werk The Greeks and the Irrational (1951) hat dargelegt, wie sehr die griechische religiöse Erfahrung auf 'schamanischen' Grundlagen beruht; nach Dodds ist die frühe griechische Sänger-Tradition — von Homer bis Pindar — die grammatische Form der schamanischen 'Inspiration-Vision'-Erfahrung.

Schlussgedanke

Die Kam-Initiation ist eine der ältesten und tiefsten archetypischen Formen der geistig-kulturellen Erfahrung des Menschen. Sie bloß als Antiquität oder bloß als Universalie zu lesen, führt in beide Richtungen in den Irrtum. Die richtige Lesart — die Eliades Betonung des universalen Archetyps mit der kulturspezifischen Betonung Hamayons und Vitebskys verbindet — gibt uns die Möglichkeit, sowohl die spezifische kulturelle Bedeutung des Kam als auch die durch ihn sichtbar werdende universale menschliche Erfahrung zu erkennen. Für den zeitgenössischen Leser ist die Kam-Initiation sowohl in geistiger als auch in psychologischer Hinsicht ein wertvoller Bezugspunkt; sie macht uns empfänglich für die initiatische Dimension der Krise, den sozialen Wert der geistigen Vermittlung und die historisch-strukturelle Kontinuität des geistigen Körpers.