Suhrawardî (Ischrâq): Die Philosophie der Erleuchtung und die Weisheit des Lichts

Leben und Epoche: Der Märtyrer-Philosoph von Aleppo

Schihâbaddîn Yahyâ b. Habasch b. Amîrak as-Suhrawardî kam im Jahr 549 der Hidschra (1154 n. Chr.) im kleinen Dorf Suhraward zur Welt, das im Nordwesten Irans zwischen Zandschân und Bîdschâr liegt. Dieser einzigartige Denker, der trotz seines kurzen, siebenunddreißigjährigen Lebens den Lauf der klassischen islamischen Philosophie von Grund auf veränderte, gründete nicht nur eine philosophische Schule; er eröffnete zugleich einen Weisheitshorizont, der auf die tiefsten Wurzeln der Hikma-Tradition (Weisheit) im östlichen Raum verweist und das griechische, iranische und islamische Erbe in einer theosophischen Synthese vereint. Das zwölfte Jahrhundert, in dem er lebte, war eine bewegte Zeit, in der die seldschukische Herrschaft in Anatolien, im Iran und in Mesopotamien in einen Auflösungsprozess geriet, die Aijûbiden-Dynastie unter der Führung Saladins (Salâh ad-Dîn al-Aijûbî) in Ägypten und Syrien aufstieg und die Kreuzzüge im östlichen Mittelmeerraum tiefe gesellschaftliche Erschütterungen hervorriefen. Trotz dieses politischen Strudels erlosch das geistige Leben nicht, im Gegenteil: Nach dem radikalen Eingriff al-Ghazâlîs in Bagdad entzündete sich die Suche nach einer tiefen Begegnung zwischen Philosophie und Tasawwuf.

Suhrawardîs Bildungsweg begann in der Stadt Marâgha. Hier erhielt er Unterricht bei Madschdaddîn al-Dschîlî, einem bedeutenden Vertreter der Philosophie Avicennas. In derselben Zeit profitierte auch Fachraddîn ar-Râzî, der als Nachfolger des berühmten Kalâm-Gelehrten al-Ghazâlî gelten kann, vom selben Lehrer; doch die beiden Schüler sollten in diametral entgegengesetzte Richtungen abbiegen und zu Repräsentanten verschiedener Welten werden. Während Râzî die aschʿaritische Synthese von Kalâm und rationaler Beweisführung entwickelte, wandte sich Suhrawardî einem die Grenzen des Peripatetismus übersteigenden, intuitiven und schauenden (schuhûdî) Weisheitshorizont zu. Es wird überliefert, dass er in Isfahan bei Zahîraddîn al-Qârî das Werk „al-Basâ'ir" des Ibn Sahlân as-Sâwî las; dieser Text dürfte einen der Grundsteine seiner logischen Meisterschaft gebildet haben.

In seinen Jugendjahren unternahm Suhrawardî lange Reisen; er durchwanderte Anatolien, Syrien und Mesopotamien und trat in Kontakt mit Sufi-Kreisen, Derwischgemeinschaften und Philosophie-Liebhabern. Diese Reisen ermöglichten es ihm, die intellektuellen Traditionen seiner Zeit selbst zu erfahren, und bereiteten zugleich den praktischen Boden für seine schauende Wissensauffassung. In Anatolien hielt er sich an den Höfen der seldschukischen Herrscher auf; einigen Quellen zufolge erteilte er den Söhnen Kilidsch Arslans II. Philosophieunterricht. Danach ließ er sich in Aleppo (um 1183) nieder und erlangte dort am Hof von al-Malik az-Zâhir Ghâzî, dem Sohn Saladins, eine einflussreiche Stellung. Der junge Herrscher war von Suhrawardîs Weisheit tief beeindruckt und sah in ihm nicht nur einen geistlichen Meister (Murschid), sondern beinahe den Architekten eines Projekts zur Heranbildung eines „Philosophen-Königs".

Allerdings waren die Rechtsgelehrten (Fuqahâʾ) und die offizielle Geistlichkeit von Aleppo über den Einfluss dieses jungen Philosophen auf den Hof und über seine radikalen philosophischen Thesen aufs Äußerste beunruhigt. Suhrawardîs Aussagen, die das vorislamische Erbe des Zoroastrismus verherrlichten, und seine Andeutungen, dass die Stufe des Prophetentums auch den Philosophen offenstehe, wurden von den orthodoxen Kreisen als Unglaube (Kufr) und Ketzerei (Zandaqa) gedeutet. Saladin, der in der durch die Kreuzfahrerangriffe geschaffenen Krisenlage der religiösen Einheit bedurfte, befahl in einem an seinen Sohn gesandten Brief die Beseitigung dieses „gefährlichen" Philosophen. Al-Malik az-Zâhir widersetzte sich zunächst; doch angesichts der Drohung seines Vaters — „Entweder tötest du ihn, oder ich enthebe dich der Statthalterschaft" — musste er sich beugen. Suhrawardî verlor Ende 1191 oder Anfang 1192, erst achtunddreißigjährig, in der Zitadelle von Aleppo sein Leben. Bei Schahrazûrî und in anderen Quellen finden sich verschiedene Überlieferungen: Es heißt, er sei in einen Raum gesperrt und dem Hungertod überlassen, mit dem Schwert hingerichtet, erdrosselt oder gar von den Burgmauern hinabgestürzt worden. Sein Martyrium verschaffte ihm den Beinamen „asch-Schaych al-Maktûl" (der getötete Scheich) und reihte ihn in der Geschichte der Weisheit unter die zu Unrecht gestorbenen Wahrheits-Märtyrer wie al-Hallâdsch (Mansûr al-Hallâdsch) ein.

Geistige Entwicklung: Die Synthese indischer, iranischer und griechischer Weisheit

Um Suhrawardîs geistige Formung zu verstehen, muss man sich auf den „Moment der Wandlung" konzentrieren, den er mit eigenen Worten beschrieb. In der Einleitung der Hikmat al-Ischrâq erzählt er, dass er, als er in seiner Jugend ein strenger Anhänger der peripatetischen Philosophie war, eines Tages im Traum Aristoteles sah und von ihm lernte, dass der Weg der Wahrheit nicht die von ihm selbst entwickelte syllogistische Methode sei, sondern das schauende Wissen (schuhûdî), das durch die unmittelbare Anschauung der Seele selbst zu erreichen ist. Dieses Widerfahrnis war der geistliche Funke seiner radikalen Kritik am peripatetischen Paradigma. Doch diese mit dem Hinweis des Aristoteles beginnende Reise war keine gewöhnliche mystische Wandlung; Suhrawardî behauptete, die Weisheit sei eine seit der Antike fortbestehende uralte Tradition, und er sei ein Angehöriger einer ununterbrochenen Weisheitskette, die von Hermes zu Pythagoras, von Plotin zu Empedokles, von Zarathustra zu Dschâmâsp, von den griechischen Philosophen zu den iranischen Weisen und von dort zu den esoterischen Schulen Ägyptens reicht.

Im Hintergrund dieses Anspruchs liegt Suhrawardîs Auffassung der „perennial philosophy" (der immerwährenden Weisheit). Ihm zufolge ist die Wahrheit nicht das Monopol eines bestimmten Volkes oder einer Zivilisation; sie ist eine kosmische Hikma (Weisheit), die in verschiedene Erscheinungen gekleidet in unterschiedlichen Kulturen dasselbe Wesen ausdrückt. Dieser Ansatz macht ihn, mit Henry Corbins Worten, zu einem der glänzendsten Vertreter der „philosophia perennis" in der islamischen Welt. Auch wenn Suhrawardî die indische Weisheit nicht unmittelbar berührt, bereitet die Tatsache, dass er aus dem zoroastrischen Erbe eine der Identität von Brahman und Âtman ähnliche Licht-Seele-Ontologie entwickelt, den Boden für vergleichende Untersuchungen mit der Vedânta-Tradition. Seine These „alles ist Licht, nur die Grade der Intensität sind verschieden" nähert sich typologisch dem Satz des Advaita-Vedânta „sarvam khalv idam brahma" (alles ist in Wahrheit Brahman).

In Suhrawardîs philosophischer Entwicklung spielt Avicenna eine kritische Rolle. Der junge Suhrawardî hatte asch-Schifâʾ und an-Nadschât sorgfältig studiert und die peripatetische Logik vollständig verinnerlicht. Sogar seine frühen Werke Kitâb at-Talwîhât und Kitâb al-Muqâwamât sind im Wesentlichen in der Linie Avicennas verfasste peripatetische Untersuchungen. Doch beim Übergang zu seiner Reifezeit erkennt er, dass das „Tableau der Seienden" Avicennas unvollständig bleibt und dass insbesondere im Erfassen der Wahrheit eine Art von Wissen jenseits der begrifflichen Abstraktion erforderlich ist. Eben dieser kritische Bruch führt ihn dazu, eine Brücke zwischen dem Peripatetismus und dem Tasawwuf zu schlagen, die Rationalität der griechischen Philosophie mit der Intuitivität der iranischen Weisheit zusammenzuführen.

Die griechische Quelle, von der Suhrawardî am tiefsten beeinflusst wurde, ist ohne Zweifel Plotin. Doch hier liegt ein interessanter historischer Umstand vor: Suhrawardî schreibt das Werk „Theologia Aristotelis", aus dem er Zitate aus Plotins Enneaden entnimmt, dem Aristoteles zu. Diese Fehlzuschreibung war ein verbreiteter Irrtum der Epoche; für Suhrawardî jedoch erleichterte dieser Umstand die Integration der neuplatonischen Emanationslehre (Sudûr) in seine eigene Licht-Ontologie. Seine Lichthierarchie lässt sich als eine islamische Version der plotinischen Reihe Eines–Nous–Psyche–Hyle lesen; doch Suhrawardî bereicherte diese Struktur mit der symbolischen Sprache des zoroastrischen Licht-Finsternis-Dualismus und schuf so eine eigenständige Synthese.

Darüber hinaus brachte Suhrawardî der Tradition des Hermes Trismegistos tiefen Respekt entgegen und zählte sich selbst zum hermetischen Glied der Weisheitskette. Diese aus Ägypten stammende hermetische Tradition war ihm zufolge eine reine Erscheinung der gemeinsamen immerwährenden Weisheit der monotheistischen Religionen. Suhrawardî, der Hermes als einen weisen Propheten beschreibt, „dessen Vater die Weisheit und dessen Mutter der Tasawwuf" ist, festigte die historischen Brücken zwischen der hermetischen Tradition und der islamischen Philosophie.

Die Ischrâq-Philosophie: Wahrheit als Erleuchtung

Das Wort „Ischrâq" ist von der arabischen Wurzel „schrq" (Osten, Aufgang) abgeleitet und bedeutet sowohl im räumlichen Sinne „vom Osten her erstrahlen" als auch im erkenntnistheoretischen Sinne „das Geschehen einer geistlichen Erleuchtung". Suhrawardî nutzt diese Doppeldeutigkeit bewusst: Ischrâq bedeutet sowohl das Erwachen der uralten Weisheiten Irans und Mesopotamiens im Osten als auch das Aufscheinen der Wahrheit in der menschlichen Seele durch unmittelbare Anschauung. Die Ischrâq-Philosophie ist eine theosophische Weisheitsschule, die diese doppelte Erleuchtung systematisiert, und sie stellt einen der bedeutenden paradigmatischen Brüche der islamischen Philosophie dar.

Der Grundanspruch der ischrâqischen Methode ist, dass die Wahrheit nicht allein durch begriffliche Beweisführung erfasst werden kann, sondern dass sie vermöge der lichthaften Natur der Seele selbst unmittelbar angeschaut werden muss. Suhrawardî lehnt den methodischen Wert der peripatetischen Logik nicht ab; doch er betrachtet ihn als ein Werkzeug, das nicht ausreicht, die Gesamtheit der Wahrheit zu umfassen. Wie er zu Beginn des zweiten Teils der Hikmat al-Ischrâq feststellt: „Das Wissen ist entweder begrifflich (husûlî) oder präsentisch (hudûrî). Das zweite ist ein vermittlungsloses und unmittelbares Wissen, das aus dem Gegenwärtigsein des Seienden selbst entspringt." Diese Lehre ist nicht nur ein erkenntnistheoretischer Vorschlag, sondern birgt zugleich eine radikale Aussage über das Wesen der menschlichen Seele: Die Seele erfasst sich selbst in ihrem eigenen Selbstbewusstsein unmittelbar, ohne irgendeines begrifflichen Vermittlers zu bedürfen. Obwohl dieses Selbstbewusstsein eine auch von Avicenna anerkannte Wirklichkeit ist, verwandelt Suhrawardî es in ein universelles Wissensparadigma.

Diese Grundbewegung der ischrâqischen Erkenntnistheorie lässt sich in der modernen Philosophie mit den Thesen der Phänomenologie über das „intentionsunabhängige Selbstbewusstsein" vergleichen. Die Daseinsanalysen Edmund Husserls und besonders Heideggers weisen auffällige Parallelen zu Suhrawardîs Auffassung des präsentischen Wissens auf. Auch Henry Corbins intellektuelle Reise, die von Heidegger zu Suhrawardî reicht, lässt sich eben auf diesem Grund verstehen; für Corbin ist Suhrawardî ein Genie, das die Seinsproblematik des westlichen Denkens mit der Lichtmetaphysik des Ostens übersteigt.

Die methodologische Eigenart der Ischrâq-Philosophie gewinnt in der Unterscheidung an Klarheit, die Suhrawardî zwischen der „Hikmat al-Bahth" (forschende Weisheit) und der „Hikmat adh-Dhawq" (schmeckende, schauende Weisheit) vornimmt. Die erste ist das theoretische Wissen, das auf logischer Beweisführung und begrifflicher Analyse beruht; die zweite hingegen ist das schauende (schuhûdî) Wissen, das durch Askese (Riyâda), Besinnung (Tadhakkur) und geistlichen Kampf (Mudschâhada) erlangt wird und in dem die Wahrheit selbst angeschaut wird. Suhrawardî vertritt die Auffassung, dass ein vollkommener Weiser (Hakîm) mit beiden Flügeln ausgestattet sein muss; wer nur Forscher ist, gelangt nicht zum eigentlichen Geschmack der Wahrheit; wer aber nur Schauender ist, ist ein zerstreuter Mystiker, der keine systematische Weisheit zu errichten vermag. Der wahre Philosoph ist zugleich Logiker und Gnostiker (ʿÂrif); er vereint den „Hakîm-i bahthî" und den „Hakîm-i dhawqî" in seiner Person.

Dieses methodologische Gleichgewicht zeigt sich auch in Suhrawardîs Lehre von der Entsprechung zwischen dem „ʿâlam-i akbar" (der großen Welt, dem Kosmos) und dem „ʿâlam-i asghar" (der kleinen Welt, dem Menschen). Die menschliche Seele ist eine mikrokosmische Widerspiegelung des Kosmos; alle Stufen der Lichthierarchie finden in der inneren Welt des Menschen ihre Entsprechung. Daher ist das Hadith „Wer sich selbst erkennt, erkennt seinen Herrn" für Suhrawardî nicht nur ein theologischer Aphorismus, sondern die Erklärung eines erkenntnistheoretischen Programms. Der ischrâqische Weise erfasst, indem er seine eigene lichthafte Natur eingehend anschaut, auch die Lichthierarchie des Kosmos; denn beide Strukturen sind verschiedene Erscheinungen desselben Lichts (Nûr). Diese Mikrokosmos-Makrokosmos-Parallele ist eines der deutlichen Zeichen für Suhrawardîs Verbindung mit der hermetischen Tradition und der antiken mystischen Psychologie.

Licht-Ontologie: Hierarchische Lichtstufen

Suhrawardîs originellster und systematischster Beitrag ist ohne Zweifel seine radikale Ontologie, die anstelle des Begriffs „Wudschûd" (Sein) den Begriff „Licht (Nûr)" in den Grund des Seins setzt. Suhrawardî, der erkennt, dass das Sein in der peripatetischen Tradition, besonders bei Avicenna, im Wesentlichen über die Dualität von Wudschûd und Mâhiyya (Existenz und Washeit) begrifflich gefasst wird, kritisiert diese Struktur als eine gedankliche Abstraktion. Ihm zufolge sind sowohl Wudschûd als auch Mâhiyya gedanklich-relationale (itibârî) Begriffe; das Wirkliche ist das reine Licht, das sich in seinen eigenen Intensitätsgraden auf hierarchische Weise offenbart. Daher nimmt Suhrawardî die These „al-Wudschûd zâʾidun ʿalâ l-mâhiyya" nicht an; stattdessen sagt er „al-Mawdschûd huwa n-Nûr" (das Seiende ist das Licht).

Die Grundkategorien der ischrâqischen Licht-Ontologie sind folgende: (1) „Nûr-i mudscharrad", das reine, immaterielle Licht, das aus sich selbst besteht und in seinem eigenen Selbst lichthaft ist; (2) „Nûr-i ʿârid", das akzidentelle Licht, das einer anderen Substanz anhaftet; (3) „Barzach", der dem reinen Licht entgegengesetzte finstere Körper, der aus sich selbst nicht lichthaft ist; (4) „Haiʾat-i zulmâniyya", das finstere Akzidens, Eigenschaften, die an einem anderen finsteren Körper haften. Diese vier Kategorien verwandeln das aristotelische Schema der zehn Kategorien von Grund auf und sind der Grundschritt von Suhrawardîs Projekt, „die Kategorien nicht auf zehn, sondern auf fünf zu reduzieren". Diese ontologische Vereinfachung ist nicht nur eine logische Ökonomie, sondern der Ausdruck einer einheitlichen (wahdânî) Erfassung des Wesens des Seins.

An der Spitze der Lichthierarchie steht das absolute und grenzenlose Licht, das „Nûr al-Anwâr" (das Licht der Lichter). Dies entspricht dem Gottesbegriff der islamischen Theologie; doch Suhrawardî drückt es nicht unmittelbar als „Allah", sondern mit dem Terminus „Nûr al-Anwâr" aus und betont so, dass die absolute Wahrheit das Licht ist. Das Nûr al-Anwâr bringt mit der Eigenschaft der „reinen Freigebigkeit" (dschûd-i mahd), ohne irgendeinen Mangel zu empfinden, durch das Überströmen seiner eigenen Lichthaftigkeit die übrigen Lichter hervor. Diese Emanation (Sudûr) lässt sich mit der aus dem Einen Plotins überströmenden Ausstrahlung vergleichen; doch Suhrawardî arbeitet die logische Struktur des Vorgangs in einer komplexeren Hierarchie aus.

Das erste aus dem Nûr al-Anwâr emanierende Licht ist als „Nûr-i aqrab" (das nächste Licht) oder unter dem Namen „Bahman" bekannt. Hier bedient sich Suhrawardî bewusst der zoroastrischen Engellehre: Bahman ist einer der Amescha Spentas, der in der Avesta „guter Gedanke" (Vohu Manah) bedeutet. Aus diesem primären Licht entstehen sowohl ein neues Licht (Ordîbehischt) als auch dessen Schatten (Barzach). Der Vorgang setzt sich so in einer Kette fort; jedes Licht bringt sowohl ein anderes, ihm gleiches Licht als auch einen Barzach geringerer Intensität als es selbst hervor. Auf diese Weise gelangt Suhrawardî zur Existenz zahlloser lichthafter Engelstufen; er übersteigt das auf zehn intellektuelle Stufen begrenzte Emanationsschema Avicennas und stellt eine reiche Engelhierarchie auf, die aus Hunderten, ja Tausenden von Lichtstufen besteht.

In dieser Hierarchie kommt der Stufe „Arbâb al-Asnâm" (den Herren der Arten) eine besondere Bedeutung zu. Jede natürliche Art (Mensch, Pferd, Feuer, Wasser usw.) ist die Erscheinung eines sie lenkenden Lichts, das heißt der Washeit eines Engels, die sich als „aʿyân-i thâbita" (feststehende Wesenheit) bezeichnen ließe. Diese Lehre ist eine offene Bezugnahme auf die Ideenlehre Platons; doch Suhrawardî denkt die Ideen nicht als abstrakte Allgemeinbegriffe, sondern als lebendige, erkennende, engelhaft-lichthafte Wesen. Diese „platonische Engellehre" ist eine der originellsten Synthesen der islamischen Philosophie und wurde später von Henry Corbin dem westlichen Denken unter dem Terminus „philosophical angelology" vorgestellt.

In der anthropologischen Dimension der Licht-Ontologie wird die menschliche Seele als „Nûr-i isfahbad" (das befehlshabende Licht) bezeichnet. Wenn der Mensch seiner eigenen lichthaften Wahrheit gewahr wird, das heißt durch das präsentische Wissen Selbstbewusstsein gewinnt, erfasst er auch seine Stellung in der kosmischen Lichthierarchie. Die Seele ist im Wesentlichen ein Fremdling, der aus der höheren Lichtwelt kommt; ihre Vereinigung mit dem Leib bedeutet ihr „Fall in die fremde Heimat". Dieses Motiv wird durch Suhrawardîs berühmte arabische Allegorie „Qissat al-Ghurbat al-Gharbiyya" (Die Erzählung vom westlichen Exil) auf symbolischer Ebene vertieft: Die Seele ist aus ihrer lichthaften Heimat, dem Osten, in den finsteren Westen verbannt; die Erleuchtung ist die Rückreise in diese Heimat.

Chosroanische Weisheit: Die Wiedergeburt des zoroastrischen Erbes

Die kühnste und umstrittenste Dimension von Suhrawardîs philosophischem Projekt ist ohne Zweifel sein Versuch, die vorislamische Weisheit des Zoroastrismus in einem islamischen Rahmen wiederzubeleben. In seiner eigenen Terminologie nennt er dieses Erbe „Hikmat-i Chusrawânî" (chosroanische Weisheit, das heißt die immerwährende Weisheit der persischen Könige). Der Terminus „Chusrawânî" verweist hier nicht nur auf die sasanidische Dynastie oder die vorislamische Kultur des Iran, sondern tiefer auf die immerwährende Licht-Weisheit der antiken iranischen Weisen. Suhrawardî bezeichnet dieses Erbe als „die uralte Weisheit der pahlavischen Weisen" und sieht sich selbst als den Erben dieser Kette in der islamischen Zeit.

Im Zentrum der chosroanischen Weisheit steht die kosmische Dialektik zwischen Licht und Finsternis. In der zoroastrischen Tradition wird diese Dialektik als der dualistische Kampf zwischen Ahura Mazda (dem Herrn des Guten und des Lichts) und Ahriman (dem Prinzip der Finsternis und des Bösen) ausgedrückt. Suhrawardî nimmt diesen Dualismus nicht so an, wie er ist; er belebt weniger den orthodoxen (mazdäischen) Dualismus des zoroastrischen Erbes als vielmehr eine uraltere monistische Licht-Ontologie. In seinem Schema ist die Finsternis kein eigenständiges Prinzip, sondern besteht nur im Mangel des Lichts; ganz wie die These Plotins „das Böse ist die Abwesenheit des Guten". Diese Nuance positioniert Suhrawardî an einem harmonischen Gleichgewichtspunkt zwischen dem strengen Tauhîd-Glauben des Islam und der persischen Weisheit.

Suhrawardîs Rückgriff auf die zoroastrische Terminologie schafft in seinen Werken einen symbolischen Reichtum. Namen von Amescha Spentas wie Bahman, Ordîbehischt, Schahrîwar, Isfandârmadh, Churdâd und Murdâd werden in seiner Lichthierarchie zur Benennung der Engelstufen verwendet. Diese Terminologie ist nicht nur dekorativer Schmuck; für Suhrawardî ist die zoroastrische Engellehre eine tiefere und hierarchischere Version der islamischen Engelauffassung. Die vier großen Engel Gabriel, Michael, Isrâfîl und ʿAzrâʾîl bilden in Suhrawardîs System nur die äußere Schicht der lichthaften Hierarchie; dahinter liegt ein reicher kosmischer Aufbau, der aus zahllosen Engeln besteht.

In der praktischen Dimension der chosroanischen Weisheit spielt das „Chwar-Qiyân", das heißt das heilige Licht der persischen Könige („Xvarenah" oder „Farr"), eine besondere Rolle. Suhrawardî verwandelt dieses heilige königliche Licht des antiken iranischen Glaubens in die Lehre, dass der wahre Herrscher ein vom göttlichen Licht erleuchteter Weiser (Hakîm) ist. Seine politische Philosophie ist daher nicht nur eine Herrschaftstheorie, sondern eine metaphysische Anthropologie: Der wahre Herrscher ist die persische Version des Ideals des „Philosophen-Königs" der Tradition des Hermes Trismegistos, und seine Legitimität entspringt seiner Kenntnis der immerwährenden lichthaften Weisheit. Wenn wir diese Lehre mit Suhrawardîs Wunsch verbinden, al-Malik az-Zâhir Ghâzî heranzubilden, gewinnt auch sein politisches Projekt ein deutlicheres Bild: Er hoffte, dass im Zeitalter der Kreuzzüge ein vom göttlichen Licht erleuchteter islamischer Herrscher der Repräsentant der kosmischen Weisheit auf Erden würde.

Suhrawardîs chosroanischer Akzent ist auch eine konkrete Erscheinung seiner Auffassung der „perennial philosophy". Ihm zufolge sind die antiken iranischen Weisen (Dschâmâsp, Frashaoschtra, die Nachfolger Zarathustras), die griechischen Philosophen (Pythagoras, Empedokles, Platon, Plotin), die hermetischen Weisen Ägyptens und die islamischen Gnostiker Erscheinungen derselben immerwährenden Weisheit in verschiedenen Völkern. Diese universelle Weisheitsvision weist Parallelen zu den Ansichten von Perennialisten des 20. Jahrhunderts wie René Guénon und Frithjof Schuon auf und macht Suhrawardî zu einem der uralten Verkünder des modernen „traditionalistischen" Denkens.

Wichtige Werke: Hikmat al-Ischrâq, Kitâb at-Talwîhât und andere

Suhrawardî verfasste trotz seines kurzen Lebens über fünfzig Werke auf Arabisch und Persisch. Diese Werke lassen sich in Stil und Methode unter mehreren verschiedenen Kategorien untersuchen; jede Kategorie spiegelt eine andere Seite seines philosophischen Projekts wider.

Die erste Kategorie sind die peripatetischen philosophischen Untersuchungen. In diesen Werken schreibt Suhrawardî noch mit den Methoden der Tradition Avicennas, versucht aber, die Mängel zu berichtigen, die er im peripatetischen System sieht. Die wichtigsten Werke dieser Gruppe sind „Kitâb at-Talwîhât" (Buch der Andeutungen), „Kitâb al-Muqâwamât" (Buch der Vergleiche) und „Kitâb al-Maschâriʿ wa l-Mutârahât" (Buch der Wege und Erörterungen). Diese drei Werke bieten eine standardgemäße Prüfung der klassischen islamischen Philosophie und bergen zugleich wichtige Einsichten, die als Vorboten der ischrâqischen Methode gelten können.

Die zweite und wichtigste Kategorie ist das ischrâqische Hauptwerk (Magnum opus): „Hikmat al-Ischrâq" (Die Weisheit der Erleuchtung). Dieses Werk, das 1186, im Alter von zweiunddreißig Jahren, vollendet wurde, ist der endgültige Ausdruck von Suhrawardîs philosophischem Projekt. Es gliedert sich in zwei Hauptteile: Der erste konzentriert sich auf die peripatetische Logik und die an ihr geübte Kritik; der zweite stellt die reine ischrâqische Licht-Ontologie und -Erkenntnistheorie systematisch dar. Dieser zweite Teil präsentiert Suhrawardîs originelle Lichtmetaphysik als eine ganzheitliche Vision, die vom „Nûr al-Anwâr" ausgehend bis zur menschlichen Seele reicht. Die Hikmat al-Ischrâq wurde nicht nur im 12. Jahrhundert, sondern auch in den folgenden acht Jahrhunderten als der grundlegende Referenztext der Ischrâq-Philosophie gelesen und durch Hunderte von Kommentaren und Glossen bereichert.

Die dritte Kategorie sind die auf Persisch verfassten kurzen philosophischen Abhandlungen. Zu ihnen zählen Werke wie „Partaw-Nâma" (Abhandlung der Erleuchtung), „Hayâkil an-Nûr" (Die Tempel des Lichts), „Yazdân-Schinâcht" (Die Erkenntnis Gottes) und „Bustân al-Qulûb" (Der Garten der Herzen). Diese Abhandlungen zielen darauf ab, die Grundlehren der ischrâqischen Weisheit einem breiteren Publikum, besonders den persischsprachigen gebildeten Schichten, zugänglich zu machen. Ihr Stil ist schlichter und poetischer als der der arabischen philosophischen Werke und vermengt die Sprache der Sufi-Literatur mit der Philosophie.

Die vierte und vielleicht ästhetisch reichste Kategorie sind die symbolischen Allegorien. In diesen Werken vermittelt Suhrawardî die philosophischen Begriffe nicht unmittelbar, sondern durch Geschichte, Symbol und Metapher. Innerhalb dieser Gruppe ragt besonders „Qissat al-Ghurbat al-Gharbiyya" (Die Erzählung vom westlichen Exil) hervor: Die Seele ist ein Fremdling, der seine lichthafte Heimat, den Osten (Jemen), verlassen hat, in die finsteren Wüsten des Westens (mit der Symbolik von Qairawân und al-Andalus) verbannt und von seiner Familie getrennt wurde; das Ziel des Werkes ist es, die Wahrheit dieses Exils zu erkennen und in die ursprüngliche Heimat, zum „Berg Sîn" (Tûr-i Sînâ) und schließlich zum „höchsten Jenseits" (Yaghdâ al-Aʿlâ) zurückzukehren. Zu den weiteren wichtigen Allegorien zählen „ʿAql-i Surch" (Der rote Intellekt), „Âwâz-i Par-i Dschabrâʾîl" (Der Klang von Gabriels Flügel), „Lughat-i Mûrân" (Die Sprache der Ameisen), „Safîr-i Sîmurgh" (Der Ruf des Sîmurgh) und „Eines Tages mit den Sufis" (Rûzî bâ Dschamâʿat-i Sûfiyân). Diese Allegorien sind vielschichtige literarische Meisterwerke, die sich sowohl auf philosophischer als auch auf mystischer Ebene lesen lassen.

Die fünfte Kategorie sind die Sammlungen kurzer Gebete, Anrufungen (Munâdschât) und Gedichte. Texte wie „al-Wâridât wa t-Taqdîsât" (Die Eingebungen und Heiligungen) spiegeln Suhrawardîs praktisches Andachtsleben sowie seine Askese- und Besinnungspraktiken wider. Diese Texte zeigen, dass er nicht nur ein theoretischer Philosoph war, sondern zugleich ein Weiser, der sein Leben durch tägliche geistliche Disziplin gestaltete.

All diese Werke bilden die verschiedenen Flügel von Suhrawardîs umfassendem Projekt. Er richtet an seine Leser folgende Mahnung: Durch die Lektüre eines einzigen Werkes lässt sich sein Denken nicht erfassen; nur seine philosophischen Untersuchungen zu betrachten, führt dazu, auf eine peripatetische Deutung beschränkt zu bleiben, nur seine Allegorien zu betrachten, auf eine symbolistische. Um sein Denken ganzheitlich zu erfassen, ist es notwendig, sowohl seine Werke der rationalen Beweisführung als auch seine Texte der schmeckenden Schau gemeinsam zu studieren.

Schüler und Wirkung: Die Brücke zu Mullâ Sadrâ

Unsere Kenntnisse über Suhrawardîs unmittelbar bekannte, um ihn herangebildete Schüler sind recht begrenzt. Sein früher Tod und der Umstand, dass er keine offizielle Medresen-Tradition begründen konnte, führten dazu, dass ein mystischer Orden namens „Suhrawardiyya" nicht unmittelbar aus seiner Person hervorging. Gleichwohl hinterließ sein Denken unmittelbar nach seinem Tod, besonders in den gebildeten Kreisen Irans und Mesopotamiens, eine tiefe Spur und begründete eine über Jahrhunderte fortbestehende intellektuelle Tradition.

Der erste große Interpret von Suhrawardîs doktrinärem Erbe war Ibn Kammûna (gest. 1284). Dieser in Bagdad lebende Philosoph jüdischer Herkunft systematisierte mit dem Kommentar, den er zu Suhrawardîs Talwîhât schrieb, dessen Philosophie in einem mit der peripatetischen Tradition vereinbaren Rahmen. Ibn Kammûna gab Suhrawardîs Lichtmetaphysik, indem er sie eher an die Sprache der akademischen Philosophie anpasste, eine an die folgenden Generationen weitergebbare Form. Sein Zeitgenosse Schahrazûrî (gest. um 1288) hingegen nahm eine eher mystische und symbolische Deutung an und hob mit dem Kommentar, den er zur Hikmat al-Ischrâq schrieb, die theosophische Seite Suhrawardîs hervor. Diese beiden Kommentartraditionen lebten in den folgenden Jahrhunderten als die beiden Hauptschulen der ischrâqischen Philosophie nebeneinander fort.

Im 13. Jahrhundert institutionalisierte Qutbaddîn Schîrâzî (gest. 1311), dieser vielseitige Gelehrte, der am ilchanidischen Hof in den Bereichen Philosophie und Astronomie glänzte, mit dem umfassenden Kommentar, den er zu Suhrawardîs Hikmat al-Ischrâq schrieb (Scharh Hikmat al-Ischrâq), die Ischrâq-Philosophie in der persischen Kulturwelt. Sein Kommentar wurde in den folgenden Jahrhunderten zu einem unverzichtbaren Werkzeug, um dieses Werk zu lesen; in beinahe jeder islamischen Medrese wurde neben Suhrawardî auch Schîrâzîs Kommentar studiert. Auf diese Weise wurde die Ischrâq-Philosophie bis in die safawidische Zeit in einer ununterbrochenen Lehrtradition weitergegeben.

Suhrawardîs Einfluss auf das schiitische Denken erblühte besonders zwischen dem 15. und 17. Jahrhundert. Große Gelehrte wie ʿAllâma al-Hillî, Dschalâladdîn ad-Dawwânî und Sadraddîn Daschtakî tragen bei der Entwicklung ihrer eigenen Systeme tiefe Einflüsse der ischrâqischen Licht-Ontologie. Diese Kette erreicht mit Mullâ Sadrâ (Sadraddîn Schîrâzî, gest. 1640) ihren Gipfel. Dieser große Denker der Isfahaner Schule positioniert sich als ein Synthetiker zwischen Suhrawardî und Avicenna und errichtet unter dem Namen „al-Hikmat al-Mutaʿâliya" (die transzendente Weisheit) ein vollkommen neues philosophisches System.

Mullâ Sadrâs Verhältnis zu Suhrawardî ist keine einfache Schüler-Lehrer-Beziehung, sondern eine kritische Erbschaft. Sadrâ übernahm die Grundintuition von Suhrawardîs Lichtmetaphysik — nämlich dass das Sein aus einer einzigen, in Grade gegliederten Wahrheit besteht — als Grundlage seiner eigenen Lehre der „wahdat al-wudschûd-i taschkîkî" (analogen Seinseinheit). Doch Sadrâ gibt Suhrawardîs These „das Sein ist relational (itibârî)" auf und entwickelt im Gegenteil die Lehre vom „Vorrang des Seins" (asâlat al-wudschûd). Sein System errichtet daher die tiefen Intuitionen von Suhrawardîs Lichtmetaphysik neu, indem es sie bewahrt, ihre ontologischen Grundlagen jedoch auf einen anderen Boden überträgt. Mullâ Sadrâs Lehre von den „Asfâr-i Arbaʿa" (den vier Reisen) lässt sich als eine weiterentwickelte Erscheinung von Suhrawardîs Unterscheidung zwischen „Hikmat-i bahthî" und „Hikmat-i dhawqî" lesen.

Sadrâs Nachfolger Faid al-Kâschânî, al-Lâhîdschî, Hâdî Sabzawârî und in der Moderne ʿAllâma Tabâtabâʾî sowie Murtadâ Mutahharî haben das ischrâqische Erbe als lebendige philosophische Tradition bis in die Gegenwart getragen. Außerdem tragen dank der Verinnerlichung suhrawardischer ischrâqischer Elemente durch die Tradition Ibn ʿArabîs auch akbarische Denker wie Konawî, Dschâmî und ʿAbd ar-Razzâq al-Kâschânî die Spuren von Suhrawardîs Licht-Ontologie. So wurde die Ischrâq-Philosophie, indem sie in die Adern sowohl des philosophischen als auch des mystischen Denkens eindrang, zu einem untrennbaren Teil des geistlichen Erbes des Islam.

Vergleichende Perspektive: Avicenna, Ibn ʿArabî, Plotin und die Vedânta-Tradition

Um Suhrawardîs philosophische Stellung tiefer zu erfassen, müssen die Nuancen, die ihn von seinen Zeitgenossen und Vorgängern unterscheiden, in einem vergleichenden Rahmen behandelt werden. Dieser Vergleich erhellt sowohl seine Originalität als auch seine Stellung innerhalb der weiteren Tradition der perennialen Philosophie.

Das Verhältnis zwischen Avicenna und Suhrawardî ist der kritischste Augenblick des Übergangs vom peripatetischen zum ischrâqischen Paradigma in der Geschichte der Philosophie. Avicenna analysiert das Sein im Rahmen der Dualität von Wudschûd und Mâhiyya; jedes Seiende trägt zusätzlich zu seiner Washeit das Attribut des Seins. Suhrawardî nimmt diese Unterscheidung nicht an; ihm zufolge sind sowohl Wudschûd als auch Mâhiyya gedankliche Abstraktionen. Das Wirkliche ist allein das Licht, und das Licht gliedert sich in seiner Intensität in Grade. Der Auffassung Avicennas vom „ʿilm-i husûlî" (begrifflichen Wissen) setzt Suhrawardî die These vom „ʿilm-i hudûrî" (präsentischen Wissen) entgegen. Während Avicenna zudem ein auf zehn intellektuelle Stufen begrenztes Emanationsschema bietet, zeichnet Suhrawardî eine durch Hunderte lichthafter Engelstufen bereicherte Kosmologie. Trotz dieser Unterschiede erhebt sich Suhrawardîs philosophische Entwicklung vollständig auf dem Erbe Avicennas; seine Kritik ist keine Ablehnung von außen, sondern ein Übersteigen von innen.

Ibn ʿArabî (1165–1240) und Suhrawardî sind zwei beinahe gleichzeitige Genies; beide vertieften das islamische mystische Denken in einem metaphysischen Horizont. Suhrawardîs Licht-Ontologie und die Lehre Ibn ʿArabîs von der „Wahdat al-Wudschûd" (Einheit des Seins) weisen typologisch Ähnlichkeiten auf; beide vertreten die Auffassung, dass die Wahrheit eine in Grade gegliederte Wirklichkeit ist. Doch die Akzente der beiden Denker sind verschieden: Während Suhrawardî sich auf die Erkenntnistheorie und die lichthafte Hierarchie der Weisheit konzentriert, wendet sich Ibn ʿArabî der ontologischen Einheit des Seins und den Erscheinungsprozessen der göttlichen Namen zu. Der Begriff der aʿyân-i thâbita ist bei beiden Denkern vorhanden: bei Ibn ʿArabî als die unveränderlichen feststehenden Wesenheiten im göttlichen Wissen, bei Suhrawardî als die lichthaften Stufen, die innerhalb der platonischen Engellehre die Herren jeder Art sind. Diese Parallele wurde in den folgenden Jahrhunderten von Denkern wie Konawî und Dschâmî systematisch zusammengeführt.

Der Vergleich zwischen Plotin und Suhrawardî zeigt die Nuancen der Reproduktion des neuplatonischen Erbes in einem islamischen Kontext. Plotins Begriff des „Einen" (to Hen) ist das absolute Prinzip, aus dem der Nous (Intellekt) und die Psyche (Seele) emanieren. Suhrawardîs „Nûr al-Anwâr" ist offenkundig eine islamische Anpassung dieses plotinischen Einen; auch die Metapher der stetig überströmenden Emanation des Lichts ist von Plotin ererbt. Doch Suhrawardî verleiht Plotins statischer, gestufter Kosmologie einen aus der zoroastrischen Engellehre entlehnten dynamischen und benannten Charakter. Plotins Nous wird bei Suhrawardî zu Bahman; seine Psyche verwandelt sich in Ordîbehischt. Diese Erneuerung ist nicht nur terminologisch; sie verleiht der neuplatonischen Metaphysik, indem sie sie in die symbolische Welt des iranischen Kulturuniversums einbettet, eine ganz neue Lebenskraft.

Der Vergleich zwischen der Vedânta-Tradition und Suhrawardî ist, auch wenn er hinsichtlich einer historischen unmittelbaren Beeinflussung nicht belegt ist, typologisch äußerst erhellend. Das „Brahman" des Advaita-Vedânta drückt die einzige absolute Wahrheit hinter dem Universum aus, und die wesenhafte Einheit von Âtman (dem individuellen Selbst) und Brahman ist die Grundlehre: „tat tvam asi" (das bist du). Auch Suhrawardîs Licht-Ontologie lehrt auf ähnliche Weise, dass die individuelle Seele (Nûr-i isfahbad) in einer wesenhaften lichthaften Einheit mit dem kosmischen Nûr al-Anwâr steht. Beide Systeme erkennen die unmittelbare Anschauung der Wahrheit (präsentisches Wissen / Vidyâ) als die höchste Art des Wissens an. Die apophatische Methode des Vedânta „neti neti" (weder dies noch dies) hallt in Suhrawardîs These wider, dass das Nûr al-Anwâr durch keinen Begriff begrenzt werden kann. Diese Parallelen stellen Suhrawardî nicht nur innerhalb der islamischen Philosophie, sondern auch innerhalb der globalen Tradition der perennialen Philosophie an eine wichtige Stelle.

Auch das Verhältnis Suhrawardîs zur Sufi-Ordenstradition ist ein zu untersuchender Gegenstand. Die Verwechslung seines Namens mit dem Suhrawardiyya-Orden ist ein verbreiteter Irrtum; jener Orden wird in Wahrheit seinem Zeitgenossen Abû Hafs ʿUmar as-Suhrawardî (gest. 1234) zugeschrieben. Auch wenn der Philosoph Suhrawardî keinen institutionellen Orden gründete, weckte sein Projekt der „Umarmung von Tasawwuf und Philosophie" in den folgenden Jahrhunderten tiefe Widerhalle in den iranischen und indischen Sufi-Kreisen. Besonders Orden wie die Kubrawiyya, die Niʿmatullâhiyya und die Dhahabiyya integrierten seine Lichtmetaphysik in ihre eigenen geistlichen Systeme. In der Geschichte des Tasawwuf war der Name der Brücke zwischen Philosophie und mystischer Erfahrung oftmals Suhrawardî.

Kritik und Kontroversen: Die orthodoxe Reaktion und das Martyrium

Suhrawardîs philosophisches Projekt löste, wie zu seinen Lebzeiten, so auch nach seinem Tod in den orthodoxen geistlichen Kreisen tiefe Debatten aus. Die an ihn gerichtete Kritik war sowohl auf theologischer als auch auf erkenntnistheoretischer Ebene vielschichtig und spiegelt eine der Grundspannungen der islamischen Geistesgeschichte wider: Wo liegt die Grenze zwischen Philosophie und offenbartem Wissen, und welche Methode ist der letzte Prüfstein der Wahrheit?

Die erste und schärfste Kritik richtete sich gegen Suhrawardîs offenen Respekt vor dem vorislamischen zoroastrischen Erbe. Die orthodoxe Geistlichkeit bewertete seine Integration mazdäischer Engelnamen wie Bahman und Ordîbehischt in die islamische Engellehre, ja seine Gleichsetzung der „chosroanischen Weisheit" mit der islamischen Weisheit, als einen Angriff auf den eigentümlichen offenbarten Charakter des Islam. Ihrer Auffassung nach entwickelte Suhrawardî nicht nur eine Philosophie, sondern versuchte unmittelbar, ein vorislamisches Heidentum wiederzubeleben. In diesem Rahmen waren die an ihn gerichteten Vorwürfe der „Ketzerei" (Zandaqa) und des „Bâtinismus" nicht nur ein politischer Vorwand, sondern der Ausdruck einer wirklichen theologischen Sorge.

Die zweite Kritik betrifft Suhrawardîs Auffassung des Prophetentums. Er betrachtete das Prophetentum als eine natürliche Folge der Vervollkommnung der menschlichen Seele und deutete an, dass die Stufe des „Wâlî" (des geistlichen Statthalters) prinzipiell auch den Philosophen offenstehe. Diese Lehre schien dem islamischen Dogma zu widersprechen, dass der Prophet Muhammad das „Châtam al-Anbiyâʾ" (das Siegel der Propheten) sei, und bereitete den Boden dafür, dass Suhrawardî der Vorwurf des „Anspruchs auf Prophetentum" gemacht wurde. In Wahrheit meinte Suhrawardî weniger das Prophetentum als die Stufe der „Walâya" (der geistlichen Heiligkeit); doch die orthodoxe Geistlichkeit wollte diese Nuancen nicht sehen.

Die dritte Kritik verweist auf einen kritischen Punkt, der später auch von Mullâ Sadrâ entwickelt werden sollte, im Hinblick auf Suhrawardîs idealistische Licht-Ontologie: Wenn das Sein eine gedankliche Relation (itibâr) ist und allein das Licht wirklich ist, wie soll dies dann den auf der „Existenz Gottes" beruhenden Diskurs der Kalâm-Tradition bewahren? Diese Kritik war in den folgenden Jahrhunderten eine wichtige Motivation dafür, dass das ischrâqische Erbe philosophisch neu errichtet werden müsse. Mullâ Sadrâs These vom „asâlat al-wudschûd" ist eine philosophische Berichtigung, die diese Kritik beantwortet, indem sie die Intuitionen von Suhrawardîs Lichtmetaphysik bewahrt.

Die vierte und modernere Kritik ist, dass Suhrawardî seine große Schuld gegenüber Plotin bewusst verborgen habe. Indem er die „Theologia Aristotelis" dem Aristoteles zuschrieb, präsentierte er seine eigene Lichtmetaphysik als eine legitime Verlängerung einer aristotelischen Tradition. Dies war ein verbreiteter Irrtum seiner Epoche; doch im Licht der modernen philologischen Kenntnisse zeigt sich klar, wie tief Suhrawardî sich das plotinische Erbe zu eigen machte und wie notwendig es ist, ihn als neuplatonischen Philosophen zu lesen.

Suhrawardîs Martyrium lässt sich als eine tragische Zusammenfassung dieser Kritik lesen. Sein Tod, den er 1191 in der Zitadelle von Aleppo erlitt, ist nicht nur eine persönliche Tragödie, sondern eine große Prüfung der Frage, wie die islamische Zivilisation die Spannung zwischen Philosophie und Offenbarung handhaben soll. Die Zeit Saladins war eine Epoche, in der unter der Bedrohung durch die Kreuzfahrer die religiöse Einheit zu einer politischen Notwendigkeit geworden war; Suhrawardîs innovative Philosophie wurde als eine Bedrohung dieses Einheitsdiskurses wahrgenommen. Mit seinem Tod gewann die Debatte um die Legitimität der Philosophie in der islamischen Welt ein neues Gewicht; in den folgenden Jahrhunderten konnte die Philosophie, statt eine offene akademische Disziplin zu sein, oftmals nur im Schatten des Tasawwuf und des Kalâm bestehen. Suhrawardîs Martyrium wird so zugleich als ein Zeugnis für die Radikalität seiner philosophischen Position und als ein kritischer Bruchpunkt der islamischen Geistesgeschichte erinnert.

Bemerkenswert ist, dass dieser durch Suhrawardîs Tod hervorgerufene Schock paradoxerweise auch die Beständigkeit seines Erbes festigte. Der Beiname „asch-Schaych al-Maktûl" setzte sich in der Sufi-Imagination als eine Verlängerung der Tradition al-Hallâdschs fest; Suhrawardî wurde als ein Weiser-Märtyrer verherrlicht, der sein Leben um der Wahrheit willen hingab. Sein physischer Tod führte nicht zur Vernichtung seines geistigen Erbes; im Gegenteil, das Interesse an seinen Ideen wuchs in der persischen intellektuellen Welt um ein Vielfaches. Dieses Paradox ist ein in der Geschichte der Wahrheits-Märtyrer vielfach wiederkehrendes Motiv: Die Ideen, die die Herrschenden zu beseitigen versuchen, erstehen oft durch das Martyrium in stärkerer Gestalt wieder auf.

Moderne Wirkung: Henry Corbin und die Wiederentdeckung des Ischrâq

Dass Suhrawardî in der westlichen Welt ein ernsthaftes akademisches Interesse fand, verzögerte sich bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts. Sein Hervortreten aus dieser langen Vergessenheit wurde beinahe durch die titanischen Arbeiten eines einzigen Namens möglich: des französischen Philosophen und Orientalisten Henry Corbin (1903–1978). Corbins Begegnung mit Suhrawardî ist nicht nur eine akademische Forschung, sondern die Geschichte einer geistlichen Wandlung; mit seinen eigenen Worten: „Meine Begegnung mit Suhrawardî besiegelte mein geistliches Schicksal für den Durchgang durch diese Welt. Der über die zoroastrische Engellehre ausgedrückte Platonismus erhellte den Weg, den ich suchte."

Corbin lernte 1928 an der Sorbonne Louis Massignon kennen und kam durch dessen Vermittlung erstmals mit Suhrawardîs Texten in Berührung. Massignon gab Corbin lithographische Drucke der Werke dieses damals noch unbekannten persischen Philosophen des 12. Jahrhunderts; dieses Geschenk wurde zum Wendepunkt in Corbins intellektuellem Leben. In den folgenden vierzig Jahren veröffentlichte Corbin Suhrawardîs arabische und persische Texte in kritischen Editionen, übersetzte sie ins Französische und bereicherte sie mit umfassenden Kommentaren. Suhrawardîs gesammelte Werke, die unter dem Titel „Madschmûʿa-i Musannafât-i Schaych-i Ischrâq" (Sammlung der Schriften des Scheichs der Erleuchtung) erschienen, werden in der akademischen Welt noch immer als Standardreferenz verwendet.

Der originellste Beitrag von Corbins Suhrawardî-Deutung ist die Einführung des Begriffs der „mundus imaginalis" (ʿâlam-i mithâl, die Welt der Imagination) in das westliche Denken. In Suhrawardîs Licht-Ontologie liegt zwischen der materiellen Welt (Mulk) und der Welt der reinen Intellekte (Dschabarût) eine Zwischenstufe namens „ʿâlam-i mithâl". Diese Stufe ist weder völlig materiell noch völlig abstrakt; dort sind die reinen Bilder, die geistlichen Gestalten und die Engelvisionen mit einer ontologischen Wirklichkeit vorhanden. Corbin erfand den lateinischen Terminus „mundus imaginalis" (die imaginale Welt), um diesen Begriff von der im Westen verbreiteten Auffassung des „Imaginären" (des Eingebildeten, Unwirklichen) abzugrenzen. Diese Neuerung ist nicht nur eine terminologische Berichtigung, sondern ein ontologisches Programm, das zur Überwindung der „wirklich–eingebildet"-Dualität des modernen westlichen Denkens vorgeschlagen wird.

Ein weiteres Thema, das in Corbins Suhrawardî-Deutung hervortritt, ist die „philosophische Engellehre". Corbin schlug vor, die zahllosen Engelstufen in Suhrawardîs Lichthierarchie nicht als abstrakte metaphysische Begriffe, sondern als lebendige geistliche Wesen zu lesen. Jede Seele ist berufen, ihrem „geistlichen himmlischen Zwilling" (in der persischen Tradition „Fravarti", im christlichen Mystizismus „Angelus") zu begegnen; diese Begegnung ist der geistliche Gipfel der Rückkehr der Seele in die ursprüngliche Heimat, das heißt in die „Welt der Intellekte". Diese Deutung baut Suhrawardî nicht nur als eine Gestalt der Philosophiegeschichte, sondern als eine lebendige Referenz für die geistliche Reise des modernen Individuums neu auf.

Neben Corbin festigten führende Denker der Moderne wie Seyyed Hossein Nasr und Toshihiko Izutsu Suhrawardîs Platz im globalen Erbe des Denkens. Nasr beschreibt Suhrawardî als die exemplarische Gestalt der „Wiederbelebung der immerwährenden Weisheit im Islam" und bietet sein Erbe als ein Modell für die Neuerrichtung der zeitgenössischen islamischen Philosophie an. Der japanische muslimische Denker Izutsu hingegen unternahm vergleichende Untersuchungen zwischen Suhrawardîs Licht-Ontologie und den fernöstlichen Metaphysiken (der „śûnyatâ" des Buddhismus, dem „Wu" des Daoismus). Diese Arbeiten zeigten, dass die Ischrâq-Philosophie nicht nur ein historischer Gegenstand der Neugier ist, sondern ein lebendiger Teil der globalen vergleichenden Philosophie.

Im modernen Iran wurde Suhrawardî seit der Mitte des 20. Jahrhunderts zu einem wichtigen intellektuellen Symbol. Seine Statuen wurden auf Universitätscampussen errichtet; seine Werke wurden in das akademische Curriculum aufgenommen; ihm gewidmete Symposien wurden veranstaltet. Diese Wiederbelebung ist nicht nur ein akademisches Interesse, sondern eine Erscheinung des Wunsches, die vorislamischen und islamischen Elemente der modernen persischen Identität auf harmonische Weise neu zu vermengen. Suhrawardî wird in diesem Projekt als eine exemplarische Gestalt präsentiert, die sowohl dem zoroastrischen als auch dem islamischen Erbe tiefen Respekt entgegenbringt und daher die historische Synthese des modernen persischen Selbst repräsentiert.

Im zeitgenössischen Westen hingegen weckte Suhrawardî über den von Henry Corbin gebahnten Weg hinaus auch in Bereichen wie der Tiefenpsychologie (der Jungschen Tradition), den vergleichenden Religionswissenschaften und der transpersonalen Psychologie Widerhall. Sein Begriff des „geistlichen himmlischen Zwillings" trat in einen Dialog mit Jungs Archetyp des „Selbst"; der Begriff der „ʿâlam-i mithâl" hingegen wurde von archetypischen Psychologen wie James Hillman in ihre eigenen Systeme integriert. Dies ist ein auffälliges Beispiel dafür, dass die Ideen eines persischen Philosophen des 12. Jahrhunderts auf ganz unerwartete Weise in die Adern des westlichen Denkens des 21. Jahrhunderts eindrangen.

Erbe: Der Ischrâq in der islamischen Philosophie des 21. Jahrhunderts

Suhrawardîs Erbe im einundzwanzigsten Jahrhundert entwickelt sich weiterhin auf vielschichtige und dynamische Weise. Sein Denken kommt durch verschiedene Tore immer wieder zur Sprache — sowohl in der akademischen Philosophie als auch im geistlichen Tasawwuf, in den vergleichenden Religionswissenschaften und in den Debatten der modernen Wissenschaftsphilosophie.

Im Bereich der akademischen Philosophie hat in den letzten dreißig Jahren unter der Führung von Orientalisten wie John Walbridge und Hossein Ziai eine wichtige akademische Bewegung eingesetzt, die Suhrawardî in eine von Henry Corbins mystischer Deutung abweichende Richtung, als eine systematischere philosophische Lektüre, neu untersucht. Diese neue Schule behandelt Suhrawardî vornehmlich als Logiker, Erkenntnistheoretiker und Ontologen; sie lehnt seine mystische Seite nicht ab, betont aber, dass auch seine rationalen und systematischen Seiten mindestens ebenso wichtig sind wie seine mystische Seite. Die in diesem Rahmen durchgeführten Arbeiten untersuchen die Parallelen zwischen Suhrawardîs Auffassung des „präsentischen Wissens" und der modernen Phänomenologie sowie die Beziehungen zwischen seiner Licht-Ontologie und der zeitgenössischen Bewusstseinsphilosophie.

In der islamischen Welt, besonders im Iran, lesen die das Erbe Mullâ Sadrâs fortführende „Hauza" (die traditionelle schiitische Medrese) und die Philosophie-Abteilungen innerhalb der modernen Universitäten Suhrawardî weiterhin in einer lebendigen Lehrtradition. Umfassende philosophische Lehrbücher ʿAllâma Tabâtabâʾîs wie „Bidâyat al-Hikma" und „Nihâyat al-Hikma" bewahren die ischrâqische Terminologie und Methode. Moderne iranische Philosophen wie Murtadâ Mutahharî, Mahdî Hâʾirî Yazdî und in jüngerer Zeit Seyyed Hossein Nasr entwickeln das Erbe Suhrawardîs so weiter, dass es Antworten auf zeitgenössische philosophische Probleme hervorbringt.

Auch der Einfluss von Suhrawardîs Erbe im Bereich des zeitgenössischen geistlichen Tasawwuf kann nicht übersehen werden. Moderne Sufi-Bewegungen bedienen sich seiner Terminologie, um seine Lichtmetaphysik und die philosophischen Grundlagen des Tasawwuf neu auszudrücken. Besonders altehrwürdige Orden wie die Kubrawiyya und die Niʿmatullâhiyya spielen eine Rolle bei der Formung der geistlichen Praktiken durch Suhrawardîs Begriff des „Nûr al-Anwâr" und die Lehre der „ʿâlam-i mithâl". Auf diese Weise bleibt die Ischrâq-Philosophie nicht nur eine akademische Disziplin, sondern fungiert auch als der theoretische Rahmen einer lebendigen geistlichen Erfahrung.

In den vergleichenden Religionswissenschaften wird Suhrawardîs Auffassung der perennialen Philosophie angesichts der Pluralität moderner Frömmigkeitsformen als eine wertvolle theoretische Quelle wiederentdeckt. Traditionalistische Denker wie Frithjof Schuon, Seyyed Hossein Nasr und Huston Smith sehen in Suhrawardî einen legitimen intellektuellen Ahnen der These, dass die verschiedenen religiösen Traditionen gemeinsame metaphysische Grundlagen besitzen. Dieser Ansatz bietet in der modernen multireligiösen Welt ein nützliches Werkzeug, um eine synthetische Erfassung der Frömmigkeit hervorzubringen.

Im Bereich der Wissenschaftsphilosophie wiederum birgt Suhrawardîs Auffassung des „präsentischen Wissens" das Potenzial, mit den modernen Bewusstseinsproblemen in einen Dialog zu treten. Die These, dass ein unmittelbares Selbstbewusstsein ohne Bedürfnis nach einem begrifflichen Vermittler möglich ist, weist bedeutsame Parallelen zu den zeitgenössischen Debatten über die „Qualia", die Problematik des phänomenalen Bewusstseins und den Widerstand der subjektiven Erfahrung gegen eine objektive wissenschaftliche Erklärung auf. David Chalmers' Formulierung des „harten Problems" deckt sich in beträchtlichem Maße mit Suhrawardîs erkenntnistheoretischen Lehren. Diese Parallelen zeigen die Möglichkeit, dass Suhrawardî innerhalb der modernen Wissenschaftsphilosophie tatsächlich als eine „klassische Quelle" Platz findet.

Auch Suhrawardîs bleibender Einfluss in den geographischen Räumen, in denen er lebte, allen voran Aleppo, ist erwähnenswert. Das Maqâm Suhrawardîs in Aleppo ist bis heute, selbst inmitten verschiedener Kriege und politischer Wirren, ein geistliches Zentrum geblieben, das weiterhin besucht wird. Sufi-Pilger, Gelehrte und solche, die sich aus Liebe auf den Weg machen, erweisen in diesem bescheidenen Grabmal dem Andenken eines Weisen ihre Ehre, der sein Leben um der Wahrheit willen hingab. So bleibt seine Persönlichkeit nicht nur in den Texten; auch im Leib der Geographie lebt sie als eine lebendige Spur weiter.

Im Ergebnis ist Suhrawardî trotz seines kurzen Lebens ein Genie, das eine der bleibendsten Wirkungen der islamischen Philosophiegeschichte hinterlassen hat. Sein Erbe ist keine bloß akademische Angelegenheit der Geschichte, sondern bleibt eine lebendige Inspirationsquelle für geistliche Denker sowohl des Ostens als auch des Westens. Die Ischrâq-Philosophie ist im einundzwanzigsten Jahrhundert bereit, auch den kommenden Generationen einen tiefen Weisheitsschatz zu bieten — als Wiederbelebung der Tradition, als Dialog mit der Moderne und als ein Teil der globalen vergleichenden Philosophie. Der Märtyrer-Philosoph von Aleppo hat, mit seinen eigenen Worten ausgedrückt, auf der Rückreise zum Nûr al-Anwâr nicht nur seine eigene Seele, sondern auch die Weisen-Gnostiker der Hunderte von Jahren, die nach ihm kamen, mit jenem Licht erleuchtet.