al-Bâqillânî: Der Systematisierer des aschʿaritischen Kalâm und Iʿdschâz al-Qurʾân

Einleitung: Das Porträt eines Systematisierers

Qâdî Abû Bakr Muhammad b. at-Tayyib al-Bâqillânî (etwa 330/941 – 403/1013) ist die Gestalt, die in der Geschichte des islamischen Denkens die von Imam al-Aschʿarî begonnene Kalâm-Bewegung in ein reifes System verwandelte. Al-Aschʿarî hatte, indem er sich von der Muʿtazila trennte, das Projekt begründet, das sunnitische Glaubensbekenntnis (ʿaqîda) mit rationalen Beweisen zu verteidigen; doch derjenige, der diesem Projekt eine solide Erkenntnistheorie, eine in sich stimmige Naturphilosophie (die Substanz-Akzidens-Lehre) und eine methodische Usûl (Methodenlehre) verlieh, war al-Bâqillânî. Aus diesem Grund nennen die Quellen ihn häufig den „zweiten Begründer des Aschʿaritentums" oder den „eigentlichen Systematisierer der Schule".

Al-Bâqillânî zu verstehen heißt nicht nur, die Biografie eines Gelehrten kennenzulernen; es heißt zugleich zu erfassen, wie die Wissenschaft des Kalâm zur Reife gelangte, wie das Gleichgewicht zwischen Vernunft und Überlieferung (ʿaql und naql) hergestellt wurde und wie das Nachdenken über die literarische Unnachahmlichkeit des Korans (Iʿdschâz) zu einer wissenschaftlichen Disziplin wurde. Diese Notiz behandelt eingehend sein Leben, seine Werke und seine drei großen Beiträge – die Iʿdschâz-al-Qurʾân-Lehre, den Substanz-Akzidens-Atomismus und die Kalâm-Usûl. Hier werden die Kalâm-Schulen nicht als ein Wettstreit von „richtig und falsch" dargestellt, sondern als verschiedene methodische Zugänge eines gemeinsamen geistig-spirituellen Erbes.

Sein Leben und der historische Rahmen

Al-Bâqillânî wurde zu Beginn des 4./10. Jahrhunderts in Basra geboren, wo das wissenschaftliche Leben überaus lebendig war. Basra war eines der wichtigen Zentren sowohl der Sprach- und Grammatikstudien als auch des muʿtazilitischen Kalâm; folglich wurde der junge al-Bâqillânî von vornherein in eine reiche Atmosphäre der Debatte hineingeboren. Nachdem er hier seine erste Bildung empfangen hatte, erwarb er seine wissenschaftliche Reife großenteils in Bagdad, der intellektuellen Hauptstadt der Zeit.

Al-Bâqillânî empfing Unterricht bei Lehrern, die der aschʿaritischen Schule angehörten, und wurde in kurzer Zeit zum glänzendsten Vertreter der Schule. Ihm wurden Qâdî-Ämter (Richterämter) übertragen; er wirkte als Qâdî in ʿUkbarâ und danach in Bagdad, im Grenzgebiet von Thaghr aber stieg er in das Amt des Qâdî l-qudât (Oberrichters) auf. Zugleich lehrte er als Müderris an der Mansûr-Moschee in Bagdad. Seine wissenschaftliche Autorität war nicht nur in akademischen Kreisen, sondern auch in politischen Kreisen anerkannt.

Die Buyiden-Herrscher (Âl-i Buwaih) der Zeit, im Vertrauen auf al-Bâqillânîs scharfen Verstand und seine Debattierkunst, sandten ihn mit einer wichtigen diplomatischen Mission in die byzantinische Hauptstadt Konstantinopel. Den Überlieferungen zufolge erregte al-Bâqillânî in den Disputationen, die er am byzantinischen Hof mit christlichen Gelehrten führte, sowohl mit seiner wissenschaftlichen Tiefe als auch mit seiner Schlagfertigkeit Aufmerksamkeit. Dieses Ereignis zeigt, dass er nicht nur ein Theoretiker, sondern zugleich ein meisterhafter Verteidiger in vergleichenden theologischen Debatten war.

Al-Bâqillânî starb am 23. Dhû l-Qaʿda 403 (5. Juni 1013) in Bagdad. Die Quellen kennzeichnen ihn als „Erneuerer des Jahrhunderts" (Mudschaddid) und als das scharfe Schwert der Ahl as-Sunna. Dass an seinem Begräbnis eine große Menge teilnahm, verweist auf die Weite seines wissenschaftlichen Einflusses.

Seine wissenschaftliche Persönlichkeit und Methode

Al-Bâqillânîs Methode tritt dadurch hervor, dass sie die grundlegende Spannung der Wissenschaft des Kalâm – das Verhältnis zwischen Vernunft und Überlieferung (Offenbarung) – auf ausgewogene Weise herstellt. Er erkennt weder die Vernunft wie die Muʿtazila als allein maßgebend an, noch flüchtet er sich in einen die Vernunft gänzlich ausschließenden Traditionalismus. Für al-Bâqillânî ist die Vernunft ein notwendiges Werkzeug, das die Wahrheit der Offenbarung begründet, die Prophetie beweist und das Wunder verständlich macht; doch nachdem die Vernunft diese Begründung geleistet hat, ergibt sie sich dem durch die Überlieferung gegebenen Wissen. Dieser Zugang wurde für die spätere aschʿaritische Tradition zu einem Paradigma.

Einer seiner eigenständigsten Beiträge ist, dass er das Verhältnis zwischen Beweis und Bewiesenem (dem Indiz und dem, worauf es hinweist) mit größter Sorgfalt behandelt. Al-Bâqillânî vertritt, dass die kleinste Schwäche im Beweis einer Sache auch das mit diesem Beweis erreichte Ergebnis ungültig macht; dies ist eines der berühmten Prinzipien seiner Usûl (die Ungültigkeit des Beweises bedingt die Ungültigkeit des Bewiesenen). Dieses Prinzip hat in der kalâmischen Beweisführung einen überaus hohen Maßstab der Sorgfalt gesetzt.

Al-Bâqillânî hat ferner die Grundbegriffe des Kalâm – Nazar (das Schlussfolgern), Istidlâl (das Beweisführen), die Unterscheidung von ʿIlm (Wissen) und Zann (Vermutung) – systematisch definiert; so bereitete er den Boden für die Errichtung des Kalâm als einer Erkenntnistheorie. Diese seine Arbeiten bilden die ersten reifen Beispiele der Kalâm-Usûl, die später durch al-Dschuwaynî und Imam al-Ghazâlî noch weiter entwickelt werden sollte.

at-Tamhîd: Das Denkmal des kalâmischen Systems

Al-Bâqillânîs umfassendstes Werk ist at-Tamhîd (mit vollständigem Titel Tamhîd al-awâʾil wa-talchîs ad-dalâʾil). Dieses Werk gilt nicht nur innerhalb der aschʿaritischen Schule als ein Klassiker; dank seiner soliden Methode und seines reichen Gehalts wurde es zu einem Nachschlagewerk, auf das zu allen Zeiten auch Gelehrte aus anderen Schulen zurückgriffen.

At-Tamhîd ist gewissermaßen wie eine vergleichende Kalâm-Enzyklopädie der Zeit. In dem Werk errichtet al-Bâqillânî zunächst die Erkenntnistheorie; danach beweist er den Hudûth (das Erschaffensein) des Kosmos; von dort steigt er auf zur Existenz und zu den Eigenschaften des Schöpfers. Eine bemerkenswerte Seite des Werkes ist, dass es die Ansichten der verschiedenen Denkströmungen seiner Zeit – der Thanawiyya (Dualisten), des Madschûsitums, des Christentums und verschiedener philosophischer Schulen – ausführlich darstellt und erörtert. In dieser Hinsicht ist das Werk auch eine wichtige Quelle der Religions- und Ideengeschichte der mittelalterlichen islamischen Welt.

Al-Bâqillânî stellt in diesem Werk das Prinzip des Tauhîd (Tauhîd) in den Mittelpunkt: die Einheit Gottes in Seinem Wesen und in Seinen Eigenschaften, Seine absolute Erhabenheit (Transzendenz) über die Geschöpfe und die notwendige Abhängigkeit des Kosmos von Ihm. Sein Tauhîd-Verständnis betont sowohl die absolute Macht des Schöpfers als auch das in jedem Augenblick wirksame Sein Seines schöpferischen Willens. Dieser Punkt ist unmittelbar mit der sogleich zu behandelnden Substanz-Akzidens-Lehre verbunden.

Die Substanz-Akzidens-Lehre und der kalâmische Atomismus

Einer der bleibendsten Beiträge al-Bâqillânîs zum islamischen Denken ist, dass er die Substanz-Akzidens-Lehre (Atom-Akzidens) als ein kalâmisches Fundament systematisierte. Diese Lehre wird oft als „Kalâm-Atomismus" bezeichnet und bildet einen der wichtigsten Scheidepunkte zwischen Philosophie und Kalâm.

Das Wesen der Lehre ist dies: Die materielle Welt entsteht aus den kleinsten, unteilbaren Teilchen – der Dschauhar-i fard (der einzelnen Substanz, dem Atom). Diese Substanzen sind für sich genommen eigenschaftslos; alle Eigenschaften aber wie Farbe, Geruch, Bewegung und Wärme sind den Substanzen anhaftende (nachträglich hinzutretende) Akzidenzien. Nach al-Bâqillânî sind die Akzidenzien diskontinuierlich; das heißt, sie existieren einen Augenblick, vergehen im nächsten Augenblick und an ihre Stelle wird ein neues Akzidens erschaffen. Diese Auffassung führt zu der Idee, dass der Kosmos in jedem Augenblick von Gott neu erschaffen wird – zum Verständnis der beständigen Schöpfung (Chalq-i dschadîd).

Die kalâmische Folgerung dieser Lehre ist überaus kraftvoll: Wenn jedes Akzidens in jedem Augenblick neu erschaffen wird, dann ist im Kosmos nichts für sich genommen „beständig"; alles ist in jedem Augenblick unmittelbar vom göttlichen Willen abhängig. Dies erzeugt auch hinsichtlich der Kausalität (ʿIlliyya) eine wichtige Position: Im aschʿaritischen Kalâm rühren Ereignisse wie das Brennen des Feuers oder das Löschen durch das Wasser nicht von der „Natur" der Dinge her, sondern davon, dass Gott diese Ereignisse gemäß einer bestimmten Gewohnheit (Sunnatullâh) nacheinander erschafft. Dieses Verständnis der „Gewohnheit" wurde später von al-Ghazâlî in Tahâfut al-Falâsifa weiterentwickelt und verwandelte sich in einen Rahmen, der die Möglichkeit des Wunders begründet.

Hier ein wichtiger Punkt: Diese Lehre weicht methodisch von der aristotelischen Substanz-Form-Lehre (Hyle-Form) und der notwendigen Kausalität ab, die Philosophen wie Ibn Sînâ und al-Fârâbî vertraten. Doch sollte diese Abweichung nicht als eine Frage der „Überlegenheit", sondern als die Begegnung zweier verschiedener geistiger Modelle der Struktur des Seins gelesen werden. Während die Philosophen die Stabilität des Kosmos mit den festen Naturen der Dinge erklären, begründen die Kalâm-Gelehrten diese Stabilität unmittelbar mit der Kontinuität des göttlichen Willens. Beide Zugänge sind, jeder in sich, eine stimmige Suche nach Weisheit (Hikma).

Iʿdschâz al-Qurʾân: Die Lehre vom literarischen Wunder des Korans

Al-Bâqillânîs vielleicht berühmtestes Werk und sein eigenständigster Beitrag ist die Arbeit mit dem Titel Iʿdschâz al-Qurʾân („Die Wunderhaftigkeit des Korans"). Dieses Werk bildete, indem es das Sein des Korans als ein literarisches Wunder in eine systematische Lehre verwandelte, einen Wendepunkt sowohl in der Geschichte der Koranwissenschaften als auch der arabischen Rhetorik (Balâgha).

Der Frage des Iʿdschâz liegt diese Frage zugrunde: Wie stellt der Koran als der größte Beweis der Prophetie (Nubuwwa, Nubuwwa) ein Wunder dar? Vor al-Bâqillânî hatten Gelehrte wie al-Dschâhiz, ar-Rummânî und al-Chattâbî dieses Thema behandelt; doch al-Bâqillânî ist derjenige, der die Frage am umfassendsten und methodischsten anging. Seine Lehre beruht auf der grundlegenden Behauptung: Das Iʿdschâz des Korans liegt vor allem in seiner unnachahmlichen literarischen Komposition (Nazm, Fügung, Stil) verborgen. Selbst die Angesprochenen, die auf dem Gipfel der arabischen Sprache und Rhetorik standen, blieben unfähig, ein Gleiches (Mithl) des Korans hervorzubringen – und sei es auch nur mit einer einzigen Sure. Diese Unfähigkeit (Taʿdschîz) ist der Beweis des Iʿdschâz.

Die Eigenständigkeit von al-Bâqillânîs Zugang besteht darin, dass er die literarische Schönheit des Korans im Vergleich mit der von Menschen geschaffenen Dichtung und Prosa zutage fördert. In seinem Werk nimmt er Beispiele von den größten Dichtern der Zeit (insbesondere die Muʿallaqa des Imruʾ al-Qais und die Gedichte al-Buhturîs); er analysiert die literarischen Kunstmittel, die Mängel und die Grenzen dieser Gedichte ausführlich. Sodann vertritt er, dass der Stil des Korans eine Stimmigkeit, ein Gleichgewicht und eine ästhetische Vollkommenheit zeigt, die selbst diese menschlichen Gipfel nicht erreichen. Diese seine vergleichende Analyse hat zugleich einen großen Beitrag zur Entwicklung der arabischen Literaturkritik (Naqd) geleistet.

Ein weiterer bemerkenswerter Punkt in al-Bâqillânîs Iʿdschâz-Verständnis ist, dass er die Wunderhaftigkeit des Korans nicht auf die Badîʿ-Künste (die Wortkünste) reduziert. Nach ihm liegt, mag der Koran auch Künste wie Sadschʿ und Taschbîh verwenden, das eigentliche Iʿdschâz nicht in diesen einzelnen Künsten; es liegt vielmehr in dem das Ganze des Textes durchdringenden unnachahmlichen Nazm-Gefüge und in seiner eigentümlichen Struktur, die in kein menschliches Stilschema passt. Diese Feinheit ist eine tiefgründige Position, die ihn von den Rhetorikern seiner Zeit unterscheidet.

Die Iʿdschâz-Lehre ist unmittelbar mit der Frage der Prophetie verbunden. Denn in al-Bâqillânîs kalâmischem System ist das Wunder der rationale Beweis der Wahrhaftigkeit des Propheten: Wenn ein Prophet eine die menschliche Kraft übersteigende, mit einer Herausforderung (Tahaddî) einhergehende Außergewöhnlichkeit zeigt, so ist dies der Beweis, dass er ein göttlicher Gesandter ist. Auch der Koran erfüllt diese Funktion als ein bleibendes Wunder, das bis zum Jüngsten Tag währt und an dem jedermann sich prüfen kann. So ist al-Bâqillânîs Lehre vom literarischen Iʿdschâz der Grundstein seiner Prophetie-Theorie.

at-Taqrîb wa l-Irschâd: al-Bâqillânî in der Usûl al-Fiqh

Al-Bâqillânî ist nicht nur ein Kalâm-Gelehrter; er ist zugleich ein einflussreicher Denker auf dem Gebiet der Usûl al-Fiqh (Methodenlehre des Rechts). Sein wichtigstes Werk auf diesem Gebiet ist at-Taqrîb wa l-Irschâd (es wird überliefert, dass es in drei Umfängen – einem großen, einem mittleren und einem kleinen – verfasst wurde). Dieses Werk ist einer der wegbereitenden Texte der „Methode der Mutakallimûn" (der schâfiʿitisch-aschʿaritischen Linie), die die Rechtsmethodenlehre auf kalâmischen Grundlagen errichtet.

Al-Bâqillânî erörtert in diesem Werk die erkenntnistheoretischen Grundlagen der Rechtsfindung (Istinbât), den Erkenntniswert der Nachricht (der Überlieferung), das Beweissein von Idschmâʿ und Qiyâs sowie die Bedeutung der Sprache (Lugha) für die Rechtsbestimmungen ausführlich. Sein Usûl-Verständnis bildet eines der Anfangsglieder der großen Tradition, die später zu al-Dschuwaynîs Werk al-Burhân fî usûl al-fiqh und von dort zu al-Ghazâlîs al-Mustasfâ reicht. In dieser Hinsicht ist al-Bâqillânî der Vertreter einer ganzheitlichen Wissenschaftsauffassung, die Kalâm und Usûl al-Fiqh als zwei einander nährende Disziplinen behandelt.

Sein Einfluss und sein Erbe

Al-Bâqillânîs Einfluss auf das islamische Denken ist überaus tief und verläuft über mehrere Linien. Die erste ist die Reifung des aschʿaritischen Kalâm: Das von ihm errichtete System wurde durch al-Dschuwaynî (Imâm al-Haramain), al-Ghazâlî und schließlich Fachruddîn ar-Râzî immer raffinierter. Diese Silsila bildet das Rückgrat des klassischen aschʿaritischen Kalâm.

Die zweite ist der Weg, den er den Iʿdschâz-al-Qurʾân-Studien eröffnete. Nach al-Bâqillânî entwickelte ʿAbdalqâhir al-Dschurdschânî mit seinen Werken Dalâʾil al-iʿdschâz und Asrâr al-balâgha die Nazm-Lehre noch weiter; so reifte die islamische Rhetorik großenteils auf dem von al-Bâqillânî eröffneten Boden. Diese Linie reicht später bis zu Balâgha-Werken wie at-Taftâzânîs al-Mutawwal.

Die dritte ist die Naturphilosophie, die die Substanz-Akzidens-Lehre dem späteren Kalâm einbrachte. Diese Lehre teilt mit dem Kalâm der Linie Imam al-Mâturîdîs an vielen Punkten einen gemeinsamen begrifflichen Boden; denn beide methodischen Traditionen – die aschʿaritische und die mâturîditische – betonen den Hudûth des Kosmos, die Absolutheit der göttlichen Macht und die Kontinuität der Schöpfung. Diese Gemeinsamkeit zeigt, dass die Kalâm-Schulen kein Konflikt, sondern verschiedene Erscheinungsformen einer gemeinsamen Suche nach dem Gleichgewicht von Vernunft und Überlieferung sind.

Eine vergleichende Betrachtung: Vernunft, Nazar und Tafakkur

Al-Bâqillânîs Denken ist auch in einem weiteren vergleichenden Rahmen bedeutsam. Die Erkenntnistheorie, die er auf Nazar (Schlussfolgern) und Istidlâl errichtet, sieht die Vernunft als ein notwendiges Mittel, um zur Wahrheit zu gelangen. In dieser Hinsicht vertritt al-Bâqillânî den rationalen Flügel der islamischen Tradition, die das Nachsinnen – nämlich das tiefe Nachdenken über Kosmos und Sein – als einen Weg des Gottesdienstes und der Maʿrifa erachtet.

Das Verständnis vom „in jedem Augenblick neu erschaffenen Kosmos" in al-Bâqillânîs Substanz-Akzidens-Lehre trägt auch interessante Parallelen zu den Debatten über Kontinuität und Wandel in anderen geistlichen Traditionen: Die Lehre der buddhistischen Philosophie von Anitya (dem Nichtvorhandensein eines beständigen Selbst) und vom beständigen Fluss der Augenblicke (Kṣaṇikavāda) bietet – mag sie auch im Grunde auf verschiedenen metaphysischen Voraussetzungen beruhen – eine Möglichkeit des strukturellen Vergleichs mit dem Zeit- und Diskontinuitätsverständnis des kalâmischen Atomismus. Ebenso lässt sich die Idee von der Abhängigkeit des Seins in jedem Augenblick vom göttlichen Willen mit den Verständnissen der „beständigen Schöpfung" (creatio continua) in verschiedenen theistischen Traditionen vergleichen. Diese Vergleiche zeigen, dass al-Bâqillânîs Denken nicht nur eine schulinterne Angelegenheit, sondern eine eigenständige Antwort auf universale metaphysische Fragen ist.

Die Erkenntnistheorie: Nazar, das notwendige und das erworbene Wissen

Dem System al-Bâqillânîs liegt eine überaus ausgearbeitete Erkenntnistheorie (Epistemologie) zugrunde. Er teilt das Wissen (ʿIlm) in zwei grundlegende Kategorien: das notwendige Wissen (ʿilm darûrî) und das erworbene (theoretische) Wissen (ʿilm muktasab/nazarî). Das notwendige Wissen ist das Wissen, das der Mensch von selbst, ohne irgendein Schlussfolgern, besitzt; die durch die Sinne gewonnenen Daten, das Wissen um die eigene Existenz, das Wissen um innere Zustände wie Hunger und Schmerz sowie die ersten evidenten (badîhî) Prinzipien der Vernunft sind von dieser Art. Das erworbene Wissen aber ist das Wissen, das durch Nazar (Schlussfolgern) und Istidlâl (Beweisführen), durch das Gelangen vom Bekannten zum Unbekannten, erlangt wird.

Für al-Bâqillânî ist diese Unterscheidung von lebenswichtiger Bedeutung; denn das gesamte Gebäude des Kalâm beruht auf der Solidität des durch Nazar erlangten Wissens. Er vertritt, dass ein korrekt durchgeführtes Nazar gewisses Wissen (Yaqîn) hervorbringt. Diese Auffassung setzt den Kalâm auf einen soliden erkenntnistheoretischen Boden und schützt ihn gegen einen Vorwurf der Skepsis (Skeptizismus). Diese sorgfältige Erkenntnistheorie al-Bâqillânîs bildet den Kern der kalâmischen Wissenstheorie, die später durch al-Dschuwaynî und al-Ghazâlî entwickelt werden sollte. Der rechte Gebrauch der Vernunft ist in seinem System die Grundlage, um zur Wahrheit (Wahrheit) zu gelangen und das Nachsinnen in den Rang eines Gottesdienstes zu erheben.

Al-Bâqillânî untersucht ferner den Erkenntniswert der Nachricht (Überlieferung/Naql) mit größter Sorgfalt. Er stellt fest, dass die mutawâtir-Nachricht (die von einer großen Zahl verlässlicher Überlieferer mitgeteilte Nachricht, bei der eine Übereinkunft zur Lüge unmöglich ist) gewisses Wissen hervorbringt; die âhâd-Nachricht aber Vermutung (Zann) ausdrückt. Diese Unterscheidung ist sowohl im Kalâm als auch in der Usûl al-Fiqh ein grundlegender Maßstab, der den Grad der Solidität der Rechtsbestimmungen festlegt, und al-Bâqillânîs Analysen hierzu sind für die spätere Tradition bestimmend geworden.

Der Hudûth-Beweis und der Beweis des Schöpfers

Die Lebensader von al-Bâqillânîs kalâmischem System ist der Beweis, der ausgehend vom Hudûth (dem nachträglichen Entstehen) des Kosmos die Existenz des Schöpfers beweist. Dieser Beweis – der „Hudûth-Beweis" – ist das charakteristischste Argument des aschʿaritischen Kalâm und beruht unmittelbar auf der Substanz-Akzidens-Lehre.

Das logische Gefüge des Beweises verläuft so: Erstens sind die Körper nicht frei (châlî) von Akzidenzien (von vergänglichen Eigenschaften wie Bewegung, Ruhe, Verbindung, Trennung). Zweitens sind diese Akzidenzien nachträglich entstanden (hâdith); denn sie wandeln sich beständig, entstehen und vergehen. Drittens ist auch dasjenige, das nicht frei sein kann von nachträglich entstandenen Akzidenzien, selbst notwendig nachträglich entstanden; denn was dem Hâdith nicht vorausgehen kann, sondern mit ihm zusammen bestehen muss, ist ebenfalls hâdith. Viertens bedarf alles nachträglich Entstandene eines Muhdith (eines Hervorbringers). Ergebnis: Der Kosmos ist hâdith, und es ist notwendig, dass ein qadîm (anfangsloser) Schöpfer existiert, der ihn hervorgebracht hat.

Dieser Beweis gewinnt, mag er auch abstrakt erscheinen, in al-Bâqillânîs Hand eine überaus solide logische Struktur. Diese seine Beweisführung zeigt im Vergleich mit Ibn Sînâs auf dem „Wâdschib al-wudschûd" (dem notwendigen Sein) beruhendem Kontingenzbeweis eine methodische Verschiedenheit: Während die Philosophen vom Wesen (Mâhiyya) des Seins (von den Begriffen Möglichkeit und Notwendigkeit) ausgehen, geht al-Bâqillânî vom nachträglichen Entstehen des Kosmos in der Zeit (Hudûth) aus. Diese beiden Zugänge – der Kontingenz- und der Hudûth-Beweis – vertreten im islamischen Denken die zwei großen methodischen Linien in der Frage des Beweises des Schöpfers, und beide sind, jeder in sich, eine stimmige Suche nach Weisheit (Hikma). Al-Bâqillânîs Hudûth-Beweis wurde für alle späteren aschʿaritischen Kalâm-Gelehrten zu einem Standardmodell.

Die göttlichen Eigenschaften und das Tauhîd-Verständnis

Al-Bâqillânîs Tauhîd-Verständnis (Tauhîd) kristallisiert sich in der Frage der göttlichen Eigenschaften heraus. Er vertritt, dass Gott mit Seinem Wesen bestehende, ewige Eigenschaften (Sifât) besitzt: Wissen, Macht, Wille, Leben, Samîʿ (Hören), Basar (Sehen) und Kalâm. Diese Eigenschaften sind weder mit dem Wesen Gottes identisch noch von ihm gänzlich getrennte, eigenständige Existenzen; dieses Verständnis der Eigenschaften, die „weder das Wesen selbst noch ein anderes als es" sind, ist die auszeichnende Position des aschʿaritischen Kalâm.

Diese Auffassung weicht methodisch einerseits vom Zugang der Muʿtazila ab, der die Eigenschaften auf das Wesen reduziert (der die Eigenschaften aus Sorge vor dem Taʿtîl verwirft), andererseits von den Auffassungen, die die Gefahr der Verkörperlichung der Eigenschaften (Taschbîh) in sich tragen. Al-Bâqillânî stellt auch hier ein Gleichgewicht her: Indem er die Eigenschaften Gottes als wirklich anerkennt, betont er, dass diese Eigenschaften erhaben (Tanzîh) davon sind, den Eigenschaften der Geschöpfe zu gleichen. Dies ist das Aufsetzen des Prinzips „bî-lâ kaif" (ohne nach dem Wie zu fragen) auf einen rationalen Rahmen.

Im Zusammenhang der Eigenschaft des Kalâm unterscheidet al-Bâqillânî zwischen dem Kalâm-i nafsî (dem mit dem Wesen Gottes bestehenden, von Buchstaben und Laut erhabenen ewigen Wort Gottes) und dessen sprachlichem Ausdruck. Diese feine Unterscheidung ermöglicht es, das Sein des Korans sowohl als Ausdruck des göttlichen Wortes als auch als einen gelesenen und geschriebenen Text zugleich verständlich zu machen, und ist auch mit seiner Iʿdschâz-Lehre mittelbar verbunden. Dieses Eigenschaftsverständnis al-Bâqillânîs deckt sich großenteils mit dem Eigenschaftsverständnis der mâturîditischen Tradition; die Unterschiede zwischen den beiden Traditionen liegen nicht in den Grundprinzipien, sondern in feinen methodischen Betonungen. Auch dies zeigt einmal mehr, dass die Kalâm-Schulen Schwestertraditionen sind, die auf einem gemeinsamen Boden des Glaubensbekenntnisses zusammenkommen.

Wunder, Gewohnheit und die Neudeutung der Kausalität

Al-Bâqillânîs Kausalitätsverständnis (ʿIlliyya) bildet die Grundlage seiner Wunder-Theorie und birgt eine der anmutigsten begrifflichen Neuerungen des islamischen Denkens. Im aschʿaritischen Kalâm gibt es zwischen den Naturereignissen keine notwendige kausale Verknüpfung; Ereignisse wie das Brennen des Feuers oder das Sättigen durch das Brot rühren nicht von der „Natur" der Dinge her, sondern davon, dass Gott diese Ereignisse gemäß einer bestimmten Ordnung – der ʿÂdatullâh (Gottes Gewohnheit, Sunnatullâh) – nacheinander erschafft.

Die geniale Folgerung dieses Verständnisses der „Gewohnheit" ist dies: Wenn die Verknüpfung zwischen den Ereignissen nicht notwendig, sondern auf der göttlichen Gewohnheit beruht, dann kann Gott, wenn Er will, diese Gewohnheit durchbrechen; eben das Wunder (und für die Heiligen die Karâma) ist genau dieses außergewöhnliche Überschreiten dieser Gewohnheit. So hat al-Bâqillânî die Möglichkeit des Wunders logisch begründet: Das Wunder ist keine Verletzung der „Gesetze" der Natur; es ist die Veränderung einer ohnehin nicht notwendigen Gewohnheit durch den Schöpfer zu einem besonderen Zweck – um die Wahrhaftigkeit des Propheten (Nubuwwa, Nubuwwa) zu beweisen.

Dieser Rahmen wurde später von al-Ghazâlî in der berühmten siebzehnten Frage von Tahâfut al-Falâsifa (der Kausalitätsdebatte) zum Gipfel getragen. Al-Ghazâlîs These „die Verknüpfung zwischen Feuer und Brennen ist nicht notwendig" beruht unmittelbar auf diesem von al-Bâqillânî errichteten Boden. Aus der Sicht der modernen Philosophie betrachtet, ist es bemerkenswert, dass diese Debatte Jahrhunderte später mit David Humes Kausalitätskritik auffällige strukturelle Ähnlichkeiten trägt; doch das Ziel der Kalâm-Gelehrten war keine Skepsis, sondern die Begründung der Absolutheit der göttlichen Macht und der Möglichkeit des Wunders. In dieser Hinsicht war al-Bâqillânîs Kausalitätsverständnis sowohl in theologischer als auch in philosophischer Hinsicht ein überaus fruchtbarer Ideenkeim.

Prophetie, Wunder und Walâya

In al-Bâqillânîs kalâmischem System wird die Frage der Prophetie (Nubuwwa) mit der Wunder-Theorie eng verflochten behandelt. Sein Werk al-Bayân behandelt insbesondere die Unterscheidung zwischen dem Wunder und der Zauberei (Sihr), der Wahrsagerei und der Karâma mit größter Sorgfalt. Diese Unterscheidung ist in kalâmischer Hinsicht kritisch: Wenn das Wunder der Beweis der Wahrhaftigkeit des Propheten sein soll, muss es sich mit Gewissheit von anderen außergewöhnlichen Zuständen (wie der Zauberei) unterscheiden lassen.

Nach al-Bâqillânî sind die auszeichnenden Merkmale des Wunders die folgenden: Das Wunder übersteigt die menschliche Kraft; es geht mit dem Anspruch auf Prophetie und mit einer Herausforderung (Tahaddî) einher; es passt zur Wahrhaftigkeit des Anspruchs; und es ist unwiderstehlich (es lässt sich keine Muʿârada entgegensetzen). Die Zauberei aber ist erlernbar, nachahmbar und beruht auf bestimmten Techniken. Diese sorgfältige Unterscheidung ist ein Teil von al-Bâqillânîs Bemühen, das Wunder auf einen soliden rationalen Boden zu setzen, und erklärt zugleich, warum das Iʿdschâz des Korans das stärkste Wunder ist: Der Koran ist eine bis zum Jüngsten Tag währende, unnachahmliche, bleibende Herausforderung, an der jedermann sich prüfen kann.

Al-Bâqillânî erkennt ferner die Karâmât der Heiligen an; doch unterscheidet er die Karâma vom Wunder dadurch, dass sie keinen Anspruch auf Prophetie trägt. Seine ausgewogene Haltung in dieser Frage – die Karâma weder gänzlich zu verwerfen noch sie mit dem Wunder zu verwechseln – ist ein Beispiel seines maßvollen kalâmischen Zugangs. Diese Themen sollten später von Kalâm-Gelehrten wie al-Dschuwaynî und Fachruddîn ar-Râzî noch weiter entwickelt werden.

Das Usûl-Erbe von at-Taqrîb und das Idschmâʿ

Unter al-Bâqillânîs Beiträgen zur Usûl al-Fiqh nehmen die Theorie des Idschmâʿ (des Konsenses der Gelehrten über eine Frage) und der Nachricht einen besonderen Platz ein. In at-Taqrîb wa l-Irschâd erörtert er das Beweissein des Idschmâʿ, seine Grenzen und unter welchen Bedingungen es bindend ist, mit größter Sorgfalt. Ebenso behandelt er den Erkenntniswert der Nachricht (der Überlieferung) – die Unterscheidung von Mutawâtir und âhâd – in einer mit seiner kalâmischen Erkenntnistheorie stimmigen Weise.

Das charakteristischste Merkmal von al-Bâqillânîs Usûl-Verständnis ist, dass er Kalâm und Usûl al-Fiqh als zwei einander nährende Disziplinen begreift. Nach ihm lässt sich die Frage, wie eine Rechtsbestimmung gewonnen wird (Usûl), nicht von der Frage trennen, wie das Wissen erlangt wird (Erkenntnistheorie). Darum enthalten seine Usûl-Werke zugleich eine tiefe Erkenntnistheorie. Dieser ganzheitliche Zugang hat den Grundcharakter der großen Usûl-Tradition bestimmt, die von al-Dschuwaynîs al-Burhân bis zu al-Ghazâlîs al-Mustasfâ reicht. Al-Bâqillânî ist in dieser Hinsicht nicht nur ein Kalâm-Gelehrter; er ist ein Usûl-Theoretiker, der auch die methodologischen Grundlagen des islamischen Rechtsdenkens tief beeinflusste.

Ein Meister der Disputation: Sein wissenschaftlicher Stil

Eine Seite al-Bâqillânîs, die von seinen Zeitgenossen und den späteren Generationen besonders geschätzt wurde, ist seine außergewöhnliche Meisterschaft in der Kunst der Munâzara (der dialektischen Disputation). Die Quellen rühmen seine Schärfe im Widerlegen gegnerischer Ansichten, seine Schlagfertigkeit und seine logische Stimmigkeit. Die Debatten, die er am byzantinischen Hof mit christlichen Gelehrten führte, gehören zu den am häufigsten erzählten Beispielen dieser Begabung.

Diese Meisterschaft in der Disputation ist nicht nur eine rhetorische Begabung; sie ist eine unmittelbare Folge von al-Bâqillânîs Kalâm-Verständnis. Denn für ihn ist der Kalâm im Grunde eine Disziplin der Dialektik und der Beweisführung: Eine Behauptung zu verteidigen heißt, sie mit logischen Beweisen zu begründen und die gegnerischen Behauptungen durch Schlussfolgern zu widerlegen. Die von al-Bâqillânî entwickelten Disputationstechniken – das Fragen, das In-den-Widerspruch-Treiben der Gegenseite ausgehend von deren eigenen Voraussetzungen (Ilzâm), das Aufzeigen der Ungültigkeit der Beweise – gehören zu den Vorläufern der Literatur des Âdâb al-bahth (der Methode der Disputation) der späteren Kalâm-Tradition.

In dieser Hinsicht ist al-Bâqillânî ein Modell, das zeigt, wie die Vernunft und das gesunde Denken (Nachsinnen) systematisch zu gebrauchen sind. Der von ihm vertretene wissenschaftliche Stil – scharf, aber maßvoll, kritisch, aber respektvoll – ist eines der wertvollsten Beispiele der Disputationskultur der islamischen Wissenstradition. Diese Kultur sollte später auch in den respektvollen wissenschaftlichen Erörterungen von Gelehrten wie at-Taftâzânî und al-Dschurdschânî weiterleben.

Weisheit, Ästhetik und Wahrheit: al-Bâqillânîs Ganzheit

Wenn wir al-Bâqillânîs Denken ganzheitlich betrachten, sehen wir, dass sich in ihm drei Dimensionen auf anmutige Weise vereinen: rationale Sorgfalt, ästhetisches Feingefühl und geistliche Verbundenheit. Die scharfe Logik in der Kalâm-Usûl und der Substanz-Akzidens-Lehre spiegelt seine rationale Seite; die literarischen Analysen in Iʿdschâz al-Qurʾân sein ästhetisches Feingefühl; und die Begründung der Wahrheit des Tauhîd als des letztlichen Zieles all dieser Bemühungen seine geistliche Verbundenheit wider.

Die Einheit dieser drei Dimensionen macht al-Bâqillânî zu mehr als einem bloß technischen Kalâm-Gelehrten und zu einem ganzheitlichen Denker. Für ihn ist die Weisheit (Hikma) kein abstraktes Logikspiel; sie ist das Bemühen, durch eine harmonische Verbindung von Vernunft, Sprache und Glaube zur Wahrheit (Wahrheit) zu gelangen. Die ästhetische Feinheit, die er beim Untersuchen der literarischen Schönheit des Korans zeigt, und die logische Schärfe, die er beim Analysieren der Struktur des Kosmos an den Tag legt, sind zwei verschiedene Erscheinungsformen derselben Ganzheit. In dieser Hinsicht ist al-Bâqillânî ein frühes und glänzendes Beispiel der reichen Tradition des islamischen Denkens, die Vernunft und Herz, Wissenschaft und Kunst, Analyse und Nachsinnen (Nachsinnen) zusammenhält.

Fazit

Al-Bâqillânî ist ein in der Geschichte des islamischen Denkens selten anzutreffender systematisierender Genius. Er hat, indem er dem von al-Aschʿarî begonnenen Kalâm-Projekt erkenntnistheoretische Solidität, Naturphilosophie und eine methodische Usûl verlieh, die Wissenschaft des Kalâm in eine reife Disziplin verwandelt. Mit der Iʿdschâz-al-Qurʾân-Lehre setzte er das literarische Wunder des Korans auf einen wissenschaftlichen Boden; mit dem Substanz-Akzidens-Atomismus begründete er die Absolutheit der göttlichen Macht und die beständige Schöpfung des Kosmos; mit Werken wie at-Tamhîd und at-Taqrîb legte er die klassischen Texte der Kalâm- und Usûl-al-Fiqh-Methodenlehre vor.

Al-Bâqillânîs Erbe lebte vermittels großer Namen wie al-Dschuwaynî, al-Ghazâlî, Fachruddîn ar-Râzî und at-Taftâzânî über Jahrhunderte hinweg fort. Ihn zu lesen heißt zu sehen, in welcher Tiefe, Sorgfalt und ästhetischen Feinfühligkeit das rationale und geistliche Erbe des Islam errichtet wurde. Was al-Bâqillânî verkörpert, ist letztlich eine ausgewogene Verbindung von Vernunft und Offenbarung, von Ästhetik und Wahrheit, von Nachsinnen und Hingabe.