Imam Abûʾl-Hasan al-Aschʿarî

Einleitung: Die Denkgeschichte einer Umkehr

Abûʾl-Hasan al-Aschʿarî ist eine der umwälzendsten Gestalten der Geschichte des islamischen Kalâm (spekulative Theologie). Dass er dreißig Jahre lang als herausragender Vertreter der muʿtazilitischen Strömung heranwuchs und sich mit vierzig Jahren von dieser Strömung lossagte, um das Glaubensbekenntnis der Ahl as-Sunna (Leute der Sunna) mit kalâmtheologischer Methode zu verteidigen, ist eine der meisterzählten Umkehrgeschichten der islamischen Geistesgeschichte. Die von ihm begründete aschʿaritische Kalâm-Schule wurde in den folgenden Jahrhunderten zum glaubensmäßigen Rahmen eines großen Teils der Muslime weltweit; insbesondere ist sie das vorherrschende Glaubensbekenntnis der Welt der schâfiitischen Rechtsschule und der mâlikitischen Rechtsschule.

Al-Aschʿarî zu verstehen heißt, neben der von al-Mâturîdî und Imam Ahmad b. Hanbal vertretenen überlieferungszentrierten Linie eine der drei Grundadern des islamischen Kalâm zu verstehen. Der eigentümliche Beitrag al-Aschʿarîs besteht darin, dass er eine Synthese errichtete, die bei der Anwendung der Vernunftmethode des Kalâm den doktrinären Schlussfolgerungen der Ahl al-Hadîth (Leute des Hadîth) treu bleibt. Diese Notiz behandelt das Leben al-Aschʿarîs, seine Umkehr, seine doktrinären Grundsätze, seine Werke und seine vergleichende Stellung in einem wissenschaftlichen und unparteiischen Rahmen; sie erhebt keinerlei Anspruch auf konfessionelle Überlegenheit.

Sein Leben und der historische Kontext

Abûʾl-Hasan ʿAlî b. Ismâʿîl b. Abî Bishr Ishâq al-Aschʿarî (arabisch: أبو الحسن علي بن إسماعيل بن إسحاق الأشعري) wurde im Jahr 260 H. (874 n. Chr.) in Basra geboren; er verstarb im Jahr 324 H. (936 n. Chr.) in Bagdad. Seine Abstammung reicht bis zu Abû Mûsâ al-Aschʿarî (gest. 662), einem der Gefährten des Propheten, zurück. Diese Abstammung trägt für al-Aschʿarî eine symbolische Bedeutung: Über eine Familientradition, die mit einem Prophetengefährten (Sahâbî) beginnt, wird seine Verbundenheit mit der Ahl as-Sunna betont.

Sein Vater Ismâʿîl b. Abî Bishr war ein Basrer, der dem sunnitischen Glauben nahestand. Nach dem frühen Tod des Vaters jedoch heiratete seine Mutter den führenden muʿtazilitischen Gelehrten jener Zeit, Abû ʿAlî al-Dschubbâʾî (gest. 915). Al-Dschubbâʾî war das Oberhaupt der Basrer Muʿtazila-Schule. So fand der junge al-Aschʿarî die Möglichkeit, den muʿtazilitischen Kalâm unmittelbar aus der Hand des Führers der Schule zu erlernen. Bis zum vierzigsten Lebensjahr — etwa dreißig Jahre lang — vertrat al-Aschʿarî als erfolgreicher Schüler al-Dschubbâʾîs den muʿtazilitischen Kalâm; er verfasste Werke (seine Schriften aus dieser Zeit sind verloren), führte Streitgespräche und vertiefte die Argumente der Strömung. Wie Daniel Gimaret in seinem Werk La doctrine d'al-Ash'arī (1990) betont, besitzt der spätere antimuʿtazilitische Kalâm al-Aschʿarîs die Tiefe eines Denkers, der die Strömung von innen kennt.

Die Epoche, in der al-Aschʿarî lebte, ist ein intellektuell bewegtes Zeitalter des abbasidischen Kalifats. Die Spuren der ein Jahrhundert zuvor durchlebten Mihna (Verhör/Prüfung) — die sich um die Frage des Chalq al-Qurʾân (der Erschaffenheit des Korans) drehte — waren noch frisch. In dieser Zeit war die von der Muʿtazila vertretene Ansicht „der Koran ist erschaffen" zur offiziellen Politik gemacht worden; die Gelehrten, die sich dem widersetzten — allen voran Imam Ahmad b. Hanbal —, waren verhört und unter Druck gesetzt worden. In der folgenden Zeit hatte die Muʿtazila ihre offizielle Unterstützung verloren, und die Kreise der Ahl as-Sunna hatten wieder an Kraft gewonnen. Die Umkehr al-Aschʿarîs fällt eben auf diesen Boden, auf das Bedürfnis, dem Glaubensbekenntnis der Ahl as-Sunna eine kalâmtheologische Verteidigungssprache zu verschaffen. Die Kreise der Ahl al-Hadîth standen der kalâmtheologischen Diskussion mit Abstand gegenüber; doch den systematischen rationalen Argumenten der Muʿtazila allein mit „so sagt es der Text (Nass)" zu begegnen, blieb in der intellektuellen Arena unzureichend. Die historische Rolle al-Aschʿarîs bestand gerade darin, diese Lücke zu füllen — nämlich die Glaubensgrundsätze der Ahl as-Sunna mit der eigenen Waffe der Muʿtazila, also mit kalâmtheologischem Vernunftschluss, zu verteidigen.

Das Erkenntnisverständnis al-Aschʿarîs speist sich aus dem kalâmtheologischen Boden, den er mit der Muʿtazila teilt, entwickelt sich aber in eine andere Richtung. Die Vernunft ist ihm zufolge ein legitimes und notwendiges Werkzeug; so werden denn die Beweise für das Dasein Gottes mit der Vernunft errichtet. Die Vernunft kann jedoch die ethischen Werte (Gut und Böse) nicht aus sich selbst heraus bestimmen und keine Urteile fällen, die die göttliche Freiheit einschränken. Hier zieht al-Aschʿarî den Bereich der Vernunft sorgsam: Die Vernunft ist im Bereich des Seins und der Kausalität stark; im Bereich des Wertes und des göttlichen Willens aber ist sie der Offenbarung untertan. Diese Grenzziehung ist die grundlegende methodologische Entscheidung, in der sich das aschʿaritische System von der Muʿtazila trennt.

Der Wendepunkt: Die Abkehr von der Muʿtazila

Mit vierzig Jahren (um 300 H., 912 n. Chr.) sagte sich al-Aschʿarî von der Muʿtazila los. Über diesen Bruch gibt es zwei Erzählungen.

Erste Erzählung (traditionell-symbolisch): Al-Aschʿarî zog sich in den letzten zehn Tagen des Ramadan in Klausur zurück; in dieser Zeit ermahnte ihn der Prophet in Träumen, die Sunna zu verteidigen. Daraufhin bestieg er die Kanzel der Freitagsmoschee von Basra und verkündete, dass er seine früheren Ansichten aufgebe und zum Weg der Ahl as-Sunna zurückgekehrt sei. Diese Szene ist in der traditionellen Erzählung das Sinnbild der dramatischen Umkehr al-Aschʿarîs.

Zweite Erzählung (akademisch-doktrinär): Der Bruch al-Aschʿarîs ist eher das Ergebnis einer intellektuellen Krise. Das in den traditionellen Erzählungen vorkommende „Problem der drei Brüder" steht im Zentrum dieser Krise. Al-Aschʿarî fragt seinen Lehrer al-Dschubbâʾî: „Stell dir drei Brüder vor — einer ist als Gläubiger gestorben, einer als Ungläubiger, einer aber im Kindesalter (ohne religionsmündig zu sein) verschieden. Wie wird ihr Zustand im Jenseits sein?" Al-Dschubbâʾî: „Der Gläubige im Paradies, der Ungläubige in der Hölle, das Kind aber in einer Zwischenstellung." Al-Aschʿarî: „Kann das Kind sagen: ‚Hättest du mich doch am Leben gelassen, damit ich gläubig würde und ins Paradies einginge'?" Al-Dschubbâʾî: „Gott sagt: ‚Ich wusste, was besser für dich ist.'" Al-Aschʿarî: „Kann dann der Ungläubige sagen: ‚Hättest du mich doch als Kind genommen, damit ich der Hölle entginge'?" Al-Dschubbâʾî vermag nicht zu antworten.

Dieses Problem legt die Spannung in der strengen göttlichen-Gerechtigkeits-Doktrin (ʿAdl) der Muʿtazila offen: Wenn alles nach einer vollkommen vernünftigen Gerechtigkeitsrechnung verläuft, nach welchem Prinzip erklärt sich dann die göttliche Verfügung zwischen dem Zustand des im Kindesalter Gestorbenen und dem Zustand des Ungläubigen? Für al-Aschʿarî wurde dies zu einem Bruchpunkt in der inneren Stimmigkeit des muʿtazilitischen Systems und führte dazu, dass er die Absolutheit des göttlichen Willens neu durchdachte.

Die Bagdader Jahre und sein Tod

Nach seiner Umkehr verbrachte al-Aschʿarî die ihm verbleibenden etwa vierundzwanzig Lebensjahre damit, Werke zur Verteidigung der Ahl as-Sunna zu verfassen. Es heißt, er habe mehr als siebzig Werke verfasst; der größte Teil ist verloren. In der letzten Phase seines Lebens ließ er sich in Bagdad nieder und verstarb dort. Ein wichtiger historischer Punkt ist folgender: Al-Aschʿarî begründete zu seinen Lebzeiten keine große organisierte Bewegung und gründete persönlich keine umfassende Schule. Dass er zu einer „Schule" wurde, ist das Werk der späteren Generationen — insbesondere al-Bâqillânîs, al-Dschuwaynîs und Imam al-Ghazâlîs.

Doktrinäre Grundsätze

Der aschʿaritische Kalâm ist gegen die rationalistische Synthese der Muʿtazila eine Synthese, die die doktrinären Schlussfolgerungen der Ahl al-Hadîth mit kalâmtheologischer Methode verteidigt. Methodisch ist er kalâmtheologisch (vernunftzentrierte, systematische Theologie); doktrinär ist er weitgehend mit Ahmad b. Hanbal in Einklang. Dieser doppelte Charakter — kalâmtheologische Methode + überlieferungsfreundliche Doktrin — ist der Schlüssel zur Originalität al-Aschʿarîs.

1. Die Eigenschaften Gottes

Al-Aschʿarî verwirft die These der Muʿtazila, die Eigenschaften mit dem Wesen (Dhât) gleichzusetzen. Die Eigenschaften — Wissen, Macht, Wille, Leben, Hören (Samʿ), Sehen (Basar), Rede (Kalâm) — sind weder identisch mit noch verschieden von (lâ ʿayn wa-lâ ghayr) dem Wesen Gottes vorewig. Die Eigenschaften bestehen im Wesen (qâʾim bi-dh-dhât); sie haben keine eigenständige Wirklichkeit für sich, lassen sich aber auch nicht vom Wesen abstrahieren. Diese Formel „weder identisch noch verschieden" ist der Kern der aschʿaritischen Eigenschaftslehre und der Grundstein des späteren aschʿaritischen Kalâm (in der Systematisierung al-Bâqillânîs und al-Dschuwaynîs). Auf den Einwand der Muʿtazila „wenn die Eigenschaften eine vom Wesen getrennte Wirklichkeit sind, ergeben sich mehrere Vorewige" antwortet al-Aschʿarî, dass die Eigenschaften keine eigenständigen Existenzen, sondern im Wesen bestehende Wirklichkeiten seien.

2. Die berichtenden Eigenschaften und „Bilâ Kayfa"

Eine der Fragen, in denen sich al-Aschʿarî am stärksten von der Muʿtazila trennt, ist die der berichtenden (überlieferten) Eigenschaften Gottes — der im Koran vorkommenden Ausdrücke wie „Hand" (Yad), „Antlitz" (Wadsch), „sich über den Thron Erheben" (Istiwâʾ). Die Muʿtazila deutet diese metaphorisch (Taʾwîl): „Hand" = Macht, „Istiwâʾ" = Herrschaft. Al-Aschʿarî hingegen nimmt diese Ausdrücke an, wie sie sind, wendet jedoch den Grundsatz „Bilâ Kayfa" (ohne nach dem Wie zu fragen) an. Diese Position ist dieselbe wie die Ahmad b. Hanbals; al-Aschʿarî hat sie in einen kalâmtheologischen Rahmen gestellt. In seinem als sein letztes Werk geltenden al-Ibâna betont al-Aschʿarî, während er die berichtenden Eigenschaften ohne Taʾwîl annimmt, ausdrücklich seine Nähe zu Ahmad b. Hanbal. Dass spätere aschʿaritische Anhänger (al-Dschuwaynî, ar-Râzî) diese Ausdrücke jedoch bisweilen mit Taʾwîl deuteten, hat eine wissenschaftliche Unterscheidung zwischen dem „Ibâna-Aschʿaritentum" und dem „späteren Aschʿaritentum" hervorgebracht.

3. Das Wort Gottes (Kalâmullâh) und der Koran

In der Koranfrage verteidigt al-Aschʿarî die Position Ahmad b. Hanbals mit kalâmtheologischer Terminologie. Die innere Rede Gottes (Kalâm nafsî, sein innerlich-wesenhaftes Wort) ist vorewig und unerschaffen. Doch der Ausdruck dieses vorewigen Wortes unter den Menschen durch Buchstaben und Laute (Kalâm lafzî) ist zeitlich. Diese doppelte Unterscheidung liefert eine Synthese, die sowohl die hanbalitische Position (der Koran ist unerschaffen) als auch das muʿtazilitische Anliegen (Buchstaben und Laute sind entstanden) zusammenführt. Diese kalâmtheologische Untersuchung über das Wesen des edlen Korans ist das Bemühen, die von der Mihna-Zeit hinterlassene Wunde theoretisch zu heilen.

4. Die Kasb-Doktrin (Synthese von Wille und Vorherbestimmung)

Die bekannteste und umstrittenste Doktrin des aschʿaritischen Kalâm ist die Kasb-Doktrin (Erwerb). Diese Doktrin sucht einen Mittelweg zwischen dem vollkommen autonomen menschlichen Willen der Muʿtazila und der Position vollkommener Notwendigkeit der Dschabriyya.

Die Formulierung der Kasb-Doktrin lautet so: Der Schöpfer der menschlichen Handlung ist Gott (denn Gott ist der Schöpfer aller Dinge). Der Mensch jedoch erwirbt diese Handlung (er kasbt sie): Die von Gott geschaffene Handlung berührt die entstandene (hâdith, später hervorgebrachte) Macht des Menschen; diese Berührung macht den Menschen zum Täter und Akteur der Handlung. Dieses „Erwerben" ist nicht mechanisch-passiv; doch der metaphysische Ursprung der Handlung ist auch nicht der Mensch. Im islamischen Zweig der Diskussion über den freien Willen und die Vorherbestimmung gehört das Kasb zu den feinsinnigsten und meistdiskutierten Begriffen.

Das grundlegende Anliegen hinter der Kasb-Doktrin ist die Vermeidung zweier extremer Positionen. Am einen Extrem steht die Dschabriyya: Der Mensch ist wie ein im Wind verwehtes Blatt vollständig determiniert, er hat keinerlei wirkliche Wahl. Diese Ansicht macht die Verantwortung (Taklîf) und Lohn wie Strafe sinnlos. Am anderen Extrem steht die These vollkommener Autonomie der Muʿtazila: Der Mensch ist der unabhängige Schöpfer seiner eigenen Handlung. Al-Aschʿarî zufolge widerspricht diese Ansicht dem Umstand, dass Gott „der Schöpfer aller Dinge" ist; denn in diesem Fall bildeten die menschlichen Handlungen einen eigenständigen Bereich außerhalb der Schöpfermacht Gottes. Das Kasb schlägt eine Brücke zwischen diesen beiden Extremen: Das Dasein der Handlung kommt von Gott, ihre Aneignung (ihr Erwerb) vom Menschen. Der Mensch ist nicht der metaphysische Schöpfer der Handlung; doch weil er ihr Ort (Mahall) und ihr Erwerber (Kâsib) ist, ist er verantwortlich.

Diese Doktrin ist historisch von verschiedenen Seiten kritisiert worden: Der Muʿtazila zufolge erkennt sie den menschlichen Willen nicht hinreichend an; der überlieferungszentrierten Linie zufolge erzeugt sie eine überflüssige philosophische Feinsinnigkeit. Selbst was der Kasb-Begriff genau bedeutet — ob das „Erwerben" des Menschen eine wirkliche Einwirkung oder nur eine bloße Gleichzeitigkeit ist — wurde sogar innerhalb der aschʿaritischen Tradition diskutiert. Die nacharaschʿaritischen Kalâm-Gelehrten — al-Bâqillânî und al-Dschuwaynî — bemühten sich, die Kasb-Doktrin weiterzuentwickeln und stimmiger zu machen; al-Dschuwaynî entwickelte Deutungen, die der menschlichen Macht eine etwas wirklichere Einwirkung zugestehen. Verglichen mit der Doktrin des al-Mâturîdî vom Irâda dschuzʾiyya (dem partikularen menschlichen Willen) ist das Kasb eine kompaktere und technisch-kalâmtheologischere Formulierung; während al-Mâturîdî der Hinwendung (ʿAzm) des Menschen in der Handlung eine deutlichere Wirklichkeit zugesteht, verdichtet al-Aschʿarî die Frage auf den Begriff des Kasb. Beide Ansätze zielen darauf, die menschliche Verantwortung zu wahren, ohne die Vorherbestimmung zu verwerfen; der Unterschied zwischen ihnen liegt in der Feinheit der Betonung und der Formulierung.

5. Husn und Qubh (Gut und Böse) und die göttliche freie Wahl

Al-Aschʿarî leitet die Natur von Gut und Böse aus dem göttlichen Gebot ab. Eine Sache ist gut, weil Gott sie geboten hat; sie ist böse, weil er sie verboten hat. Dass die Vernunft Gut und Böse aus sich selbst heraus erkenne, ist — anders als bei al-Mâturîdî — nicht möglich. Diese Doktrin wird als ethischer Voluntarismus (willenszentrierte Ethik) bezeichnet. Diese Position al-Aschʿarîs zielt auf die absolute Wahrung der göttlichen Freiheit: Wäre Gut und Böse unabhängig von Gott, so unterläge Gott einer ethischen Notwendigkeit, was die Einschränkung des absoluten göttlichen Willens bedeutete. Die These der Muʿtazila „Wâdschib ʿalâ Allâh" (es ist Gott zur Pflicht) wird von al-Aschʿarî entschieden verworfen.

6. Die Gottesschau (Ruʾyatullâh), die Fürsprache und die Vergebung

Al-Aschʿarî vertritt, dass Gott im Jenseits von den Gläubigen geschaut werde (Ruʾyatullâh). Die Muʿtazila verwirft dies (das Sehen ist an den Körper gebunden, es kann Gott nicht beigelegt werden). Al-Aschʿarî setzt das Schauen nicht mit dem gewöhnlichen sinnlichen Sehen gleich; doch mit dem Grundsatz „Bilâ Kayfa" bleibt er den Ausdrücken der Ruʾyatullâh in den Hadîthen treu. Ihm zufolge erfordert das Schauen Gottes nicht, ihm einen Körper oder eine Richtung zuzuschreiben; auch wenn wir nicht wissen, wie es geschehen wird, glauben wir an diese vom überlieferten Text verkündete Wahrheit. Dieser Ansatz ist ein typisches Beispiel der allgemeinen Methodologie al-Aschʿarîs: die überlieferten Wahrheiten, die die Vernunft nicht für unmöglich (muhâl) hält, deren Beschaffenheit (Kayfiyya) sie aber nicht erfassen kann, anzunehmen, wie sie sind.

Auch in der Frage der Fürsprache (Schafâʿa) nimmt al-Aschʿarî an, dass der Prophet im Jenseits für seine Gemeinde Fürsprache einlegen werde und dass diejenigen, die schwere Sünden begangen haben, durch die Barmherzigkeit Gottes und die Fürsprache aus der Hölle herausgeführt werden könnten. Dies ist gegenüber der strengen Waʿîd-Doktrin (der unbedingten Vollstreckung der Drohung) der Muʿtazila eine umfassende und hoffnungspendende Haltung der Ahl as-Sunna. Der Muʿtazila zufolge muss Gott das den Sündern gegebene Versprechen, sie zu bestrafen (Waʿîd), unbedingt einlösen; andernfalls hätte er „gelogen". Darauf antwortet al-Aschʿarî, dass das Vergeben keine Lüge, sondern eine Gunst (Lutf) sei und dass Gott vergeben könne, wem er will, und bestrafen könne, wen er will. So bleibt das Tor der göttlichen Barmherzigkeit bis zum letzten Atemzug offen. Diese Haltung zeigt, dass die aschʿaritische Theologie nicht nur ein System des Vernunftschlusses ist, sondern zugleich ein Glaubensrahmen, der dem Gläubigen Hoffnung und Trost spendet.

Seine wichtigen Werke

al-Ibâna ʿan Usûl ad-Diyâna

al-Ibâna („Die Darlegung der Grundlagen der Religion") gilt traditionell als das letzte Werk al-Aschʿarîs. In dem Werk verortet al-Aschʿarî seine eigene Position ausdrücklich in der Linie Ahmad b. Hanbals und betont, dass sein Glaube auf dem Buch (Kitâb), der Sunna und dem von den Altvorderen (Salaf) überkommenen Weg beruht. Diese Betonung erzeugt für die spätere aschʿaritische Tradition eine eigentümliche Spannung: Wie kann al-Aschʿarî als „Kalâm-Gelehrter" gelten, wenn er ein überlieferungszentriertes Glaubensbekenntnis verteidigt? Die Antwort liegt in dem eigentümlichen Gleichgewicht, das al-Aschʿarî zwischen Methode (Kalâm) und Ergebnis (Doktrin der Ahl as-Sunna) herstellt. Auch wenn in der modernen Wissenschaft die Zuschreibung des al-Ibâna an al-Aschʿarî diskutiert wurde (Frank, Makdisi), wird es mehrheitlich als authentisch anerkannt.

al-Lumaʿ fî r-Radd ʿalâ Ahl az-Zaygh wa-l-Bidʿa

al-Lumaʿ („Aufblitzende Lichter zur Widerlegung der Leute des Irrwegs und der Neuerung") ist das Werk, das die kalâmtheologische Methode al-Aschʿarîs in der systematischsten Form darbietet. Hier werden gegen die Muʿtazila, die Muschabbiha, die Dschahmiyya und andere Strömungen die Positionen der Ahl as-Sunna mit kalâmtheologischen Argumenten verteidigt. Das Werk wurde von Richard McCarthy in The Theology of al-Ash'arī (1953, Beirut) arabisch-englisch herausgegeben.

Maqâlât al-Islâmiyyîn

Maqâlât al-Islâmiyyîn wa-Ikhtilâf al-Musallîn („Die Lehrmeinungen der muslimischen Gruppierungen") ist ein umfassendes doxographisches (lehrmeinungssammelndes) Werk, das al-Aschʿarî über die islamischen Glaubensrichtungen verfasst hat. Die Ansichten der Muʿtazila, der Dschahmiyya, der Muschabbiha, der Charidschiten sowie verschiedener Sekten und Gruppierungen werden systematisch wiedergegeben. Dieses Werk ist eine der grundlegenden Quellen der islamischen Häresiographie (Geschichte der Glaubensrichtungen); die Objektivität der wiedergegebenen Ansichten wird akademisch gewürdigt. Es wurde unter der Herausgeberschaft Helmut Ritters zwischen 1929 und 1933 in Istanbul herausgegeben. Bemerkenswert an dem Werk ist, dass al-Aschʿarî die gegnerischen Ansichten ohne Verzerrung, getreu ihren Quellen wiedergibt; dies ist ein Ergebnis seines dreißigjährigen muʿtazilitischen Wissensschatzes und für die moderne Erforschung der Geschichte der Glaubensrichtungen eine unschätzbare Datenquelle. Die Maqâlât zeigt zugleich, dass al-Aschʿarî nicht nur ein Polemiker, sondern auch ein ernsthafter Wissenschaftshistoriker war.

Weitere Werke

Weitere al-Aschʿarî zugeschriebene Werke (die meisten verloren): eine Widerlegung gegen Ibn ar-Râwandî, eine Widerlegung gegen die Mudschassima (jene, die Gott einen Körper zuschreiben) und die Risâla ilâ Ahl ath-Thaghr (eine Glaubensschrift, die an die Muslime in den Grenzstädten gerichtet ist). Dieses letzte Werk ist in der Moderne wiederentdeckt und herausgegeben worden.

Die wissenschaftliche Auseinandersetzung mit der Muʿtazila

Die Muʿtazila-Polemik al-Aschʿarîs besitzt die Tiefe eines Zeugen von innen. Als jemand, der dreißig Jahre lang aus der Hand al-Dschubbâʾîs, des Oberhaupts der Muʿtazila, den Kalâm gelernt hat, kennt al-Aschʿarî die metaphysischen Grenzen und inneren Spannungen dieser Strömung aus der Nähe. Daher unterscheiden sich seine Kritiken von den oberflächlichen Einwänden eines Disputanten von außen.

Die Diskussionen, die sich um die „fünf Grundsätze" (Usûl al-chamsa) der Muʿtazila drehen, lassen sich so zusammenfassen: Tauhîd (Frage der Eigenschaften) — al-Aschʿarî verteidigt die Wirklichkeit der Eigenschaften als „weder identisch noch verschieden" vom Wesen. Der Muʿtazila zufolge bedeutet es, die Eigenschaften als vom Wesen getrennt zu betrachten, mehrere Vorewige anzunehmen (Taʿaddud al-qudamâʾ), und beeinträchtigt den Tauhîd. Darauf antwortet al-Aschʿarî, dass die Eigenschaften keine eigenständigen Existenzen, sondern im Wesen bestehende Wirklichkeiten seien; zu sagen „Gott ist wissend" heißt, eine wirkliche Eigenschaft, nämlich „das Wissen Gottes", anzunehmen, doch ist diese Eigenschaft keine vom Wesen unabhängige Existenz. ʿAdl (göttliche Gerechtigkeit) — al-Aschʿarî verteidigt, dass Gott der Schöpfer aller Dinge, des Guten wie des Bösen, ist und dass die göttliche Gerechtigkeit nicht an die von der Vernunft definierte Gerechtigkeit, sondern an die göttliche Weisheit gebunden ist. Für die Muʿtazila ist die Gerechtigkeit ein von der Vernunft bestimmter Maßstab, und Gott muss sich ihm fügen; für al-Aschʿarî ist die Gerechtigkeit die Handlung Gottes selbst — was immer Gott tut, ist Gerechtigkeit, denn die Herrschaft (Mulk) ist die Seine. Waʿd–Waʿîd (Verheißung–Drohung) — für den schweren Sünder steht das Tor der Fürsprache und Vergebung offen; die These der Muʿtazila „Gott vollstreckt seine Drohung unbedingt" wird verworfen, da auch das Vergeben eine göttliche Verfügung ist. Manzila bayna l-manzilatayn (die Stellung zwischen den beiden Stellungen) — der schwere Sünder ist nicht in einer „Stellung zwischen zweien" (weder gläubig noch ungläubig), sondern ein sündiger Gläubiger. Amr bi-l-maʿrûf (Gebieten des Rechten) — im Grundsatz des Gebietens des Rechten und Verbietens des Verwerflichen besteht grundlegende Übereinstimmung, doch in der Anwendung (besonders in der Frage des politischen Widerstands) finden sich Unterschiede.

In der Tiefe dieser Auseinandersetzung liegen zwei verschiedene Gottesvorstellungen. Die Muʿtazila stellt sich eine „rationale" göttliche Ordnung vor, die den von der Vernunft erfassten universellen Gerechtigkeitsprinzipien folgt. Al-Aschʿarî hingegen stellt sich einen absolut freien göttlichen Willen vor, der keiner äußeren Notwendigkeit untertan ist. Die Spannung zwischen diesen beiden Vorstellungen ist nicht dem Islam eigentümlich; dieselbe Spannung findet sich auch in den jüdischen und christlichen Theologien — etwa in der Diskussion, ob dem göttlichen Willen oder dem göttlichen Verstand der Vorrang zu geben sei. Die Wahl al-Aschʿarîs besteht darin, die göttliche Freiheit über alles zu stellen; diese Wahl prägt sein gesamtes doktrinäres System.

Die Herausbildung der Schule: al-Bâqillânî, al-Dschuwaynî, al-Ghazâlî, ar-Râzî

Dass al-Aschʿarî zu seinen Lebzeiten keine umfassende Schule gründete, ist paradox; denn in den folgenden Jahrhunderten wurde das Aschʿaritentum zum verbreitetsten Glaubensbekenntnis der islamischen Welt. Die großen Systematiker, die diese Wandlung bewirkten, sind die folgenden.

al-Bâqillânî (gest. 1013): Er vertiefte den aschʿaritischen Kalâm in philosophischer Hinsicht; mit den Werken at-Tamhîd und Kitâb al-Insâf vollbrachte er eine zweite Gründung. Die atomistische Kosmologie (die Ansicht, dass die Welt aus fortwährend neu geschaffenen Atomen und Akzidenzien besteht) bearbeitete er als metaphysischen Boden des aschʿaritischen Kalâm.

al-Dschuwaynî (1028–1085): Dieser Kalâm-Gelehrte aus Nîschâbûr mit dem Beinamen „Imâm al-Haramayn" hob mit den Werken asch-Schâmil und al-Irschâd das Aschʿaritentum auf einen sophistizierteren philosophischen Kalâm. Er ist der Lehrer Imam al-Ghazâlîs.

al-Ghazâlî (1058–1111): Die große Gestalt, die das Aschʿaritentum mit dem Tasawwuf zusammenführte und in einen systematischen Dialog mit der aristotelischen Philosophie (besonders Ibn Sînâ) trat. In seinem Werk Tahâfut al-Falâsifa (1095) verteidigt er die kalâmtheologische Position gegen die Philosophen; im Ihyâʾ ʿUlûm ad-Dîn synthetisiert er das aschʿaritische Glaubensbekenntnis mit der sufischen Praxis. Durch seinen Beitrag tritt das Aschʿaritentum aus dem Zustand eines dürren Kalâm-Systems heraus und verschmilzt mit dem geistlichen Leben.

Fachr ad-Dîn ar-Râzî (1149–1209): Er wandelte das Aschʿaritentum in ein vollkommen philosophisches Kalâm-System um. In seinem Korankommentar Mafâtîh al-Ghayb und in seinem Werk al-Mabâhith al-Maschriqiyya bearbeitete er das aschʿaritische Glaubensbekenntnis innerhalb der avicennischen Philosophie. Dies ist der Gipfel der Strömung des „philosophischen Kalâm". Gegen die Philosophieverteidigung Ibn Ruschds führt ar-Râzî die Kraft des kalâmtheologischen Denkens gegenüber der Philosophie vor.

In der Hand dieser vier großen Systematiker wandelte sich das Aschʿaritentum von einem einfachen Glaubenstext zu einem umfassenden Denksystem, das Logik, Metaphysik und Erkenntnistheorie umgreift. Besonders nach al-Ghazâlî wurde die Grenze zwischen Kalâm und Philosophie zunehmend durchlässig; zur Zeit ar-Râzîs wurde der Kalâm beinahe zu einer islamischen Form der Philosophie. Dieser Prozess ist ebenso ein Beleg für den intellektuellen Reichtum des Aschʿaritentums, wie er von manchen modernen Kritikern auch als „Philosophisierung und Erstarrung des Kalâm" gedeutet worden ist. Beide Lesarten bestätigen die zentrale Stellung der aschʿaritischen Tradition in der Geschichte des islamischen Denkens.

Vergleichende Perspektive

Vergleich der drei sunnitischen Kalâm-Linien und der Muʿtazila

Der klarste Weg, das Aschʿaritentum zu verorten, besteht darin, die vier glaubensmäßigen Ansätze in den Grundfragen nebeneinanderzustellen. Die folgende Tabelle stellt diese Unterschiede in einem wissenschaftlichen, unparteiischen Rahmen dar:

Frage	Muʿtazila	Aschʿarî	Mâtürîdî	Salafî / Ahl al-Hadîth
Methode	Kalâmtheologisch, Vernunft vorrangig	Kalâmtheologisch, überlieferungsfreundlich	Kalâmtheologisch, Vernunft-Überlieferung ausgewogen	An die Überlieferung gebunden, dem Kalâm gegenüber distanziert
Gut–Böse (Husn–Qubh)	Mit der Vernunft erkennbar, Gott zur Pflicht	Nur durch Offenbarung erkennbar	Mit der Vernunft erkennbar, Gott nicht zur Pflicht	Nur durch Offenbarung erkennbar
Menschliche Handlung	Der Mensch erschafft	Gott erschafft, der Mensch erwirbt (Kasb)	Gott erschafft, der Mensch erwirbt mit dem Willen	Gott erschafft (der Überlieferung überlassen)
Eigenschaften	Identisch mit dem Wesen	„Weder identisch noch verschieden", im Wesen bestehend	Im Wesen bestehend, vorewig	Ohne Taʾwîl, „Bilâ Kayfa"
Berichtende Eigenschaften (Hand, Antlitz)	Werden mit Taʾwîl gedeutet	Annahme mit Bilâ Kayfa	Annahme mit Bilâ Kayfa	Annahme mit Bilâ Kayfa
Wort Gottes (Koran)	Erschaffen	Unerschaffen (nafsî/lafzî)	Unerschaffen (nafsî/lafzî)	Unerschaffen
Gottesschau (Schau im Jenseits)	Wird verworfen	Annahme (Bilâ Kayfa)	Annahme (Bilâ Kayfa)	Annahme

Wie aus dieser Tabelle ersichtlich, steht al-Aschʿarî auf der Achse der Vernunftzentriertheit zwischen al-Mâturîdî und der salafitischen Linie, doktrinär aber in einer dem Ahl al-Hadîth verhältnismäßig nahen Position. Die Unterschiede zwischen al-Aschʿarî und al-Mâturîdî (Husn–Qubh, Kasb–Wille, Eigenschaft des Hervorbringens/Takwîn) sind feiner und technischer Natur; beide werden als die zwei großen Kalâm-Schulen der Ahl as-Sunna anerkannt.

Historisch wurden die aschʿaritische und die mâturîditische Schule nicht als Rivalen, sondern als Geschwister betrachtet. Der berühmte Gelehrte Tâdsch ad-Dîn as-Subkî hält die Zahl der Streitpunkte zwischen den beiden Schulen für begrenzt (im Allgemeinen um die dreizehn) und meist für sprachlicher Natur (auf der Ebene des Ausdrucks); er bemerkt, dass diese den Kern des Glaubens nicht berühren. Das heißt, diese beiden Kalâm-Schulen der Ahl as-Sunna stehen in den grundlegenden Glaubensgrundsätzen in voller Übereinstimmung; ihre Unterschiede liegen in der Formulierung detaillierter kalâmtheologischer Fragen. Daher hat im Lauf der Geschichte ein Schâfiit gewöhnlich das aschʿaritische, ein Hanafit gewöhnlich das mâturîditische Glaubensbekenntnis angenommen; doch beide wurden als Angehörige derselben Gemeinschaft der Ahl as-Sunna betrachtet. Diese gegenseitige Anerkennung und Achtung ist ein schönes Beispiel für die pluralistische, doch in Einheit verbundene Struktur der islamischen Denktradition.

Struktureller Vergleich mit der christlichen Scholastik

Der ethische Voluntarismus al-Aschʿarîs und die Betonung des absoluten göttlichen Willens zeigen strukturelle Ähnlichkeit mit bestimmten Strömungen der christlichen Theologie. Dies ist kein Werturteil, sondern eine unparteiische Beobachtung der vergleichenden Geistesgeschichte.

Bei Augustinus (354–430) und in der späteren Theologie ist die These stark, dass der menschliche Wille ohne die Gnade Gottes nicht zum Guten gelangen kann. In der Spätscholastik verteidigten Gestalten wie Duns Scotus (1266–1308) und Wilhelm von Ockham (1287–1347) den ethischen Voluntarismus in systematischer Form: „Das Gute ist gut, weil Gott es gebietet." Dies ist die lateinisch-christliche Parallele zur Husn-Qubh-Doktrin al-Aschʿarîs. Am Gegenpol verteidigte Thomas von Aquin (1225–1274) den ethischen Rationalismus — was wiederum der mâturîditischen Position nahesteht. So lässt sich eine Parallelitätskarte zeichnen:

• Ethischer Voluntarismus (das Gute ist gut, weil Gott es gebietet): al-Aschʿarî ↔ Augustinus-Tradition, Scotus, Ockham
• Ethischer Rationalismus (das Gute ist wesenhaft gut, mit der Vernunft erkennbar): al-Mâturîdî ↔ Aquin

Diese Parallele zeigt, dass die drei monotheistischen Traditionen (Judentum, Christentum, Islam) ein gemeinsames theologisches Spannungsfeld teilen: das Problem des Gleichgewichts zwischen der Wahrung der absoluten göttlichen Freiheit und der Aufrechterhaltung einer vernunftzentrierten Ethik. Das über Aristoteles und Plotin überkommene gemeinsame philosophische Erbe bildet die gemeinsame Sprache dieser Diskussionen.

Atomistische Kosmologie und Fortdauer

Die von al-Bâqillânî entwickelte aschʿaritische atomistische Kosmologie ist ein bemerkenswertes metaphysisches Bild: Die Welt besteht aus Atomen und Akzidenzien, die keine Dauer aus sich selbst haben; diese werden in jedem Augenblick von Gott neu erschaffen. Diese Ansicht betont die fortwährende und absolute Wirksamkeit der göttlichen Macht — kein Seiendes kann auch nur einen Augenblick aus sich selbst fortbestehen; dass es in jedem Augenblick im Dasein bleibt, hängt an der fortwährenden Schöpfung Gottes. Dieses Verständnis der „fortwährenden Schöpfung" (Chalq dschadîd) ist einer der eigentümlichsten und meistdiskutierten Aspekte der aschʿaritischen Theologie. Ein Teil der modernen muslimischen Denker hat vertreten, dass sich der Kern des aschʿaritischen Glaubensbekenntnisses von dieser antiken Kosmologie ablösen lasse.

Das Verhältnis zum Tasawwuf und die irfânische Dimension

Historisch hat ein bedeutender Teil der großen sufischen Denker das aschʿaritische Glaubensbekenntnis angenommen. Das Glaubensbekenntnis von Gestalten wie Dschunaid al-Baghdâdî, Imam al-Ghazâlî und ʿAbd al-Qâdir al-Dschîlânî steht in der aschʿaritischen Linie. Diese Verbindung hat die Dreiheit Aschʿaritentum–Tasawwuf–Schâfiitentum zur gemeinsamen Struktur eines bedeutenden Teils der sunnitischen Welt (besonders Ägyptens, des Jemen und ihrer Umgebung) gemacht.

Das Verständnis der aschʿaritischen Theologie vom „Erschaffen aller Dinge durch Gott in jedem Augenblick" steht in tiefer Übereinstimmung mit der Lehre des Tasawwuf vom Herz im Tasawwuf: Je mehr der Sâlik (der Reisende auf dem Weg) erkennt, dass jeder Atemzug und jeder Augenblick unmittelbar von Gott kommt, desto mehr nähert er sich dem Zustand von Fanâʾ und Baqâʾ (Auslöschung im Göttlichen und Fortbestand in Gott). Die Betonung der Absolutheit der göttlichen Macht nährt das Verständnis, dass der Sufi sich nicht auf seine eigene Kraft, sondern allein auf Gott stützt (Tawakkul). Auch in der Praxis des herzlichen Dhikr (Gottesgedenken) findet sich die Spur der aschʿaritischen Theologie: Der Dhikr-Übende reinigt sich vom Anspruch des Selbst, indem er sich erinnert, dass der wahre Täter der Handlung Gott ist. So bilden der aschʿaritische Kalâm und die sufische Erfahrung keine dürre Trennung von Doktrin und Praxis, sondern zwei einander nährende Ebenen. Das Ihyâʾ al-Ghazâlîs ist der umfassendste Ausdruck dieser Verbindung.

Dieser Punkt erklärt, warum das Aschʿaritentum in den Kreisen des Tasawwuf so sehr angenommen wurde. Die weitreichende Autonomie, die die Muʿtazila dem menschlichen Willen zugesteht, steht in Spannung mit dem Ziel des „Vergehens des Selbst" (Fanâʾ) der sufischen Erfahrung; denn auf der sufischen Reise lernt der Sâlik, seine eigene Täterschaft der absoluten Täterschaft Gottes zu übergeben. Die Betonung der aschʿaritischen Theologie „der wahre Täter aller Dinge ist Gott" ist eben das kalâmtheologische Gegenstück zu dieser Erfahrung der Hingabe. Für den Sâlik ist die Kasb-Doktrin keine abstrakte Theologie, sondern eine erlebte Wahrheit: Der Mensch handelt, doch er weiß, dass die wahre Quelle seiner Handlung nicht er selbst ist. Daher ist es kein Zufall, dass die großen Sufis das aschʿaritische Glaubensbekenntnis wählten, sondern das Ergebnis einer tiefen Übereinstimmung zwischen Doktrin und Erfahrung. Ebenso sind sufische Institutionen wie das Verhältnis von Murîd und Murschid und die Chalwa und das Arbaʿîn praktische Felder gewesen, in denen das aschʿaritische Glaubensbekenntnis gelebt wurde.

Moderner Einfluss und Wiederentdeckung

Heute ist das Aschʿaritentum der glaubensmäßige Rahmen eines bedeutenden Teils der Muslime weltweit. In den Regionen, in denen die schâfiitische und die mâlikitische Rechtsschule vorherrschen, ist das Aschʿaritentum dominant: Ägypten (mit der Azhar als Zentrum), der Maghreb (Marokko, Algerien, Tunesien — die mâlikitisch-aschʿaritische Synthese), der Jemen, die Region Schâm, Indonesien-Malaysia und die sufischen Traditionen Hadramauts. Die Azhar-Universität ist seit ihrer Gründung eines der wichtigen Zentren des aschʿaritischen Kalâm gewesen.

Im 20. Jahrhundert entwickelte sich die akademische Erforschung des Aschʿaritentums hauptsächlich auf drei Linien. In der französischen Wissenschaft ist Daniel Gimarets Werk La doctrine d'al-Ash'arī (1990) die moderne Standardreferenz; es unterzieht die Texte al-Aschʿarîs einer sorgfältigen philologischen Analyse. In der angelsächsischen Wissenschaft untersuchte Richard Frank die metaphysische Struktur des aschʿaritischen Kalâm (atomistische Kosmologie und Eigenschaftslehre). In der türkischen Wissenschaft setzen Forscher wie M. Sait Özervarli und Ilyas Çelebi die historisch-systematische Erforschung des Aschʿaritentums fort.

In der gegenwärtigen islamischen Welt bewahrt das Aschʿaritentum als eine der Hauptsäulen des traditionellen sunnitischen Glaubensbekenntnisses seine Lebendigkeit. In Ägypten hält die Azhar, in Syrien-Libanon halten alteingesessene Medrese-Traditionen, in Indonesien-Malaysia halten schâfiitisch-aschʿaritische Institutionen dieses Glaubensbekenntnis am Leben. Auch wenn es in der Moderne zwischen dem Aschʿaritentum und der überlieferungszentrierten (salafitischen) Linie bisweilen wissenschaftliche Spannungen gibt, verortet sich jede der beiden Linien unter dem Dach der Ahl as-Sunna. Der gemeinsame Boden dieser Diskussionen ist die Frage nach dem Platz von Vernunft und Überlieferung im islamischen Glaubensbekenntnis — was eben die Frage selbst ist, die al-Aschʿarî vor tausend Jahren in systematischer Form behandelt hat. Dass die Texte al-Aschʿarîs heute noch an theologischen Fakultäten, in den Dâr al-Hadîth und in akademischen Kalâm-Studien eine zentrale Referenz sind, zeigt die Dauerhaftigkeit seines Denkens.

Wissenschaftliche Diskussionen und Kritiken

Bewertungen aus der überlieferungszentrierten Linie

Die salafitische / Ahl-al-Hadîth-Perspektive ist die systematischste Quelle der Kritik am Aschʿaritentum. Ibn Taymiyya (1263–1328) analysiert in seinem Werk Darʾ Taʿârud al-ʿAql wa-n-Naql die Grundprobleme der aschʿaritischen Kalâm-Methode: (1) Dass das spätere Aschʿaritentum (die Linie al-Dschuwaynî–ar-Râzî) manche Eigenschaften mit Taʾwîl deutet, ist eine Entfernung vom Grundsatz „Bilâ Kayfa"; (2) dass der Kalâm die Terminologie der aristotelisch-avicennischen Philosophie übernimmt; (3) dass die Kasb-Doktrin eine überflüssige philosophische Feinsinnigkeit erzeugt. Diese Kritiken spiegeln weniger den Beweis der Unrichtigkeit irgendeiner Seite als vielmehr eine tiefe Meinungsverschiedenheit darüber, wie das Gleichgewicht zwischen Vernunft und Überlieferung herzustellen sei.

Bewertungen aus der mâturîditischen Linie

Die mâturîditischen Kalâm-Gelehrten (besonders Abûʾl-Muʿîn an-Nasafî) erheben am Aschʿaritentum an zwei Punkten Einwände: (1) Die Verwerfung der Erkennbarkeit von Gut und Böse durch die Vernunft in der Husn-Qubh-Frage verträgt sich nicht mit der göttlichen Eigenschaft der Weisheit; (2) die Kasb-Doktrin vermag den menschlichen Willen nicht hinreichend zu wahren; der Begriff des Irâda dschuzʾiyya ist erklärungskräftiger. Diese Einwände spiegeln die feinen technischen Unterschiede zwischen zwei geschwisterlichen Kalâm-Schulen; beide sind legitime Glaubenslinien der Ahl as-Sunna.

Moderne akademische Diskussionen

In der Moderne führen manche Denker an, dass das Aschʿaritentum (besonders in der Zeit nach al-Ghazâlî) eine Rolle bei der Entfernung des islamischen Denkens vom Philosophie-Wissenschafts-Dialog gespielt habe. Dagegen betonen zeitgenössische Verteidiger des Aschʿaritentums, dass das Aschʿaritentum kein geschlossenes Dogma, sondern eine dynamische kalâmtheologische Methode sei, die in sich höchst philosophische Denker wie ar-Râzî birgt. Diese Diskussion ist einer der grundlegenden Knotenpunkte der modernen Geschichtsschreibung des islamischen Denkens und hat keine einzige richtige Antwort.

Fazit

Abûʾl-Hasan al-Aschʿarî ist eine der umwälzendsten Gestalten der Geschichte des islamischen Kalâm. Dass er aus der Muʿtazila hervorging und zur Ahl as-Sunna umkehrte, dass er die kalâmtheologische Methode zugunsten des Glaubensbekenntnisses der Ahl as-Sunna einsetzte und dass in den folgenden Jahrhunderten die aschʿaritische Schule zu einem der verbreiteten Glaubensbekenntnisse der islamischen Welt wurde, macht seine Stellung in der Geistesgeschichte einzigartig. Neben der überlieferungszentrierten Linie Imam Ahmad b. Hanbals und der vernunftzentrierten hanafitischen Synthese al-Mâturîdîs verortet sich das Aschʿaritentum als die dritte große Synthese, die die Doktrin der Ahl al-Hadîth mit kalâmtheologischer Methode vereint. Die Kasb-Doktrin, der ethische Voluntarismus, die Eigenschaftsunterscheidung und die mit der späteren Linie al-Bâqillânî–al-Dschuwaynî–al-Ghazâlî–ar-Râzî entwickelte philosophisch-kalâmtheologische Tradition haben das Aschʿaritentum zu einem der reichsten intellektuellen Projekte der Geschichte des islamischen Denkens gemacht. Die drei Kalâm-Linien — Aschʿarî, Mâtürîdî, Salafî — sollten als einander ergänzende Ansätze gelesen werden, die unter dem gemeinsamen Dach der Ahl as-Sunna verschiedene, aber legitime Betonungen hinsichtlich des Gleichgewichts von Vernunft und Offenbarung darbieten.