Ibn Sînâ (Avicenna): Die meschschâʾitische Philosophie, die Medizin und die Synthese von Vernunft und Offenbarung

Leben und Epoche: Die Reise eines Genies von Buchârâ nach Hamadân

Ebû Alî el-Hüseyin b. Abdullâh Ibn Sînâ (etwa 980-1037), im lateinischen Westen unter dem Namen Avicenna bekannt, ist der unbestritten einflussreichste Philosoph und Arzt der islamischen Geistesgeschichte. Er kam in der Nähe von Buchârâ innerhalb der heutigen Grenzen Usbekistans, im Dorf Efschene, zur Welt. Sînâ, der auf dem Höhepunkt der kulturellen Blüte der samanidischen Dynastie heranwuchs, hatte noch vor seinem zehnten Lebensjahr den edlen Koran auswendig gelernt und schritt sodann auf den Gebieten der Logik, der Mathematik, der Rechtswissenschaft und der Heilkunde mit außerordentlicher Geschwindigkeit voran. Nach dem Bericht seiner Autobiographie fühlte er bereits im Alter von achtzehn Jahren, dass er alle Wissenschaften seiner Zeit beherrschte; einzig die Metaphysik des Aristoteles zu verstehen, fiel ihm schwer, und obwohl er das Werk vierzig Mal las, vermochte er es nicht zu erfassen, bis sich, nachdem er zufällig einen kleinen Kommentar Fârâbîs erworben hatte, die Pforte mit einem Mal auftat. Diese Anekdote versinnbildlicht sowohl sein außerordentliches Gedächtnis als auch seine tiefe Überzeugung, dass philosophisches Nachsinnen erst durch eine rechte Führung Bedeutung gewinnt.

Ibn Sînâs Leben war eine ruhelose Reise, die in einer zersplitterten politischen Geografie von Hof zu Hof führte. In jungen Jahren erlangte er Zugang zur Bibliothek des samanidischen Emirs; diese reiche Sammlung wurde zur Quelle seines vielseitigen Wissens. Doch mit dem Niedergang der Dynastie wanderte er zwischen Chwârizm, Gurgân, Rayy und schließlich Hamadân und Isfahan umher, bald als Wesir, bald als Arzt, bald als Gefangener. In Hamadân wurde er eine Zeit lang eingekerkert; selbst in dieser Zeit setzte er das Schreiben fort. Trotz dieser stürmischen Umstände wurde er dafür berühmt, dass er an einem einzigen Tag sowohl die Staatsgeschäfte führte als auch nachts seinen Schülern seine Werke diktierte. Der Überlieferung nach bezeugte sein Schüler Cüzcânî, dass der Meister einige Abschnitte seiner asch-Schifâʾ mit außerordentlicher Geschwindigkeit, beinahe ohne in Nachschlagewerke zu blicken, diktierte. Im Jahr 1037 verstarb er in Hamadân, wahrscheinlich an einer chronischen Verdauungskrankheit; sein Grab ist bis heute ein besuchtes Denkmal.

Die Epoche, in der er lebte, war eine Zeit, in der das griechische philosophische Erbe dank der Übersetzungsbewegung ins Arabische (Bait al-Hikma, Haus der Weisheit) vollständig in die islamische Welt übertragen und in der das Verhältnis von Vernunft und Offenbarung in dichtester Weise diskutiert wurde. Das logische, physikalische und metaphysische Erbe des Denkens des antiken Griechenland war über Platon und Aristoteles in die islamische Welt geströmt; hinzu war die neuplatonische mystische Metaphysik Plotins getreten. Ibn Sînâ übernahm die von dem ihm vorangegangenen Fârâbî begründete meschschâʾitische (aristotelische) Tradition und brachte sie zu einer beispiellosen Geschlossenheit; so sehr, dass die gesamte spätere islamische Philosophie, ob als Anhänger oder als Gegner, sich mit ihm auseinandersetzen musste.

Die meschschâʾitische Philosophie: Die islamische Erneuerung des Aristoteles

Ibn Sînâs Denken wird meist als reiner „Aristotelismus“ bezeichnet; doch ist diese Einordnung unvollständig. Er nahm das logische, physikalische und metaphysische Erbe des Aristoteles und legte, indem er es mit der neuplatonischen Emanationskosmologie (sudûr) und dem ptolemäischen Himmelssystem verband, eine eigenständige Synthese vor. Dieses als Gipfel der meschschâʾitischen (peripatetischen, „der Wandelnden“) Schule geltende System zielte darauf, das Sein als ein Ganzes zu erfassen und alles in einer deduktiven Kette aus dem ersten Prinzip abzuleiten. In dieser Hinsicht ist Ibn Sînâs Philosophie nicht ein Zusammentragen von Einzelkenntnissen, sondern eine von Anfang bis Ende in sich stimmige Vorstellung des Kosmos.

Die Bedeutung, die er der Logik beimisst, ist zentral: Für Sînâ wird Wissen durch richtige Definitionen und richtige Schlüsse (Syllogismen) gewonnen. Die Logik ist das Mittel, sich auf dem Weg zur Wahrheit vor dem Irrtum zu bewahren; sie ist eine Art Werkzeug des Denkens. Das Erfassen der Wahrheit durch den Verstand beruht auf der Fähigkeit, „den Mittelbegriff zu finden“ (hads, Intuition); die höchsten Verstandeskräfte gelangen ohne jede Mühe, gleichsam in einem Augenblick, zu diesem Mittelbegriff. Diese Erkenntnistheorie wird später auch die Grundlage der Prophetie-Lehre bilden.

Anders als in Platons Ideenlehre sagt Ibn Sînâ, dass sich die Allgemeinbegriffe (Universalien, külliyât) nicht in einer eigenständigen Welt, sondern an drei verschiedenen Orten befinden: vor den Dingen im göttlichen Verstand (ante rem), in den Dingen als Einzelnes (in re) und im menschlichen Verstand als Begriff nach der Abstraktion (post rem). Diese Lehre von den „dreifachen Universalien“ wird in der lateinischen Scholastik mit denselben Termini widerhallen. So findet Ibn Sînâ einen eleganten Mittelweg zwischen Platons transzendentem Idealismus und Aristoteles’ immanentem Formdenken: Die Universalien sind sowohl im göttlichen Verstand wirklich als auch in den einzelnen Dingen immanent.

Die Unterscheidung von Essenz und Existenz: Das Herz der Metaphysik

Ibn Sînâs revolutionärster Beitrag zur Metaphysik ist die scharfe Unterscheidung, die er zwischen mâhiyya (Essenz, das „Was“ einer Sache) und wujûd (Existenz, ihr „Dass-es-ist“) trifft. Sînâ zufolge erfordert die Tatsache, dass wir uns in unserem Verstand vorstellen, was eine Sache ist, nicht, dass wir wissen, ob sie tatsächlich existiert: Wir wissen, was der „Phönix“ ist, wissen aber auch, dass er nicht existiert. Wir erfassen die Essenz des Dreiecks, doch sagt uns dieses Erfassen nicht, ob irgendein Dreieck tatsächlich existiert. Also sind Essenz und Existenz auf der Ebene des Verstandes zwei voneinander verschiedene Dinge.

In den möglichen Seienden (mumkin al-wujûd) ist die Existenz etwas der Essenz von außen Hinzutretendes, Akzidentelles; damit eine Sache existiert, bedarf es eines Grundes jenseits ihrer eigenen Essenz. Das Wesen einer Sache macht ihre Existenz nicht notwendig; also ist die Existenz eine von außen verliehene Gabe. Dieser Gedanke rückt den Begriff des Seins in das Zentrum der Philosophie und macht die Frage „Warum ist überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts?“ zum eigentlichen Problem der Metaphysik.

Diese Unterscheidung führt Ibn Sînâ zu einem der elegantesten theologischen Beweise der Geschichte. Wenn jedes mögliche Seiende zu seiner Existenz eines anderen bedarf, so kann diese Kette nicht ins Unendliche gehen; es muss unbedingt ein Wâjib al-Wujûd (Notwendig-Seiendes) geben, das kraft seines eigenen Wesens notwendig ist und dessen Existenz nicht von einem anderen herrührt. Im Wâjib al-Wujûd sind Essenz und Existenz identisch; sein „Was“ und sein „Dass-es-ist“ sind dasselbe, mithin ist es jenseits der Essenz, lässt sich durch keine Gattung und keinen Artunterschied bestimmen, ist einfach und eins. Ibn Sînâs Beweis unterscheidet sich dadurch, dass er allein von den Begriffen der Möglichkeit und Notwendigkeit ausgeht, von den früheren kosmologischen Beweisen, die empirische Beobachtung erfordern; er ist eine rein metaphysische Erwägung.

Diese Doktrin hat später unmittelbar die Metaphysik des Thomas Aquinas über das Sein (esse) und sein Argument des „dritten Weges“ (der von Möglichkeit und Notwendigkeit ausgehende kosmologische Beweis) gespeist. Aquinas übernahm die Unterscheidung von Essenz (essentia) und Existenz (esse) von Ibn Sînâ, passte aber ihre Identität in Gott an die christliche Theologie an. Die Unterscheidung von Essenz und Existenz wird Jahrhunderte später in Molla Sadrâs Doktrin der „Ursprünglichkeit der Existenz“ (asâlat al-wujûd) umgekehrt und führt zu einer neuen metaphysischen Revolution: Sadrâ wird im Gegensatz zu Ibn Sînâ vertreten, dass nicht die Essenz, sondern die Existenz ursprünglich, die Essenz dagegen eine begriffliche Abstraktion sei.

Die Emanationskosmologie und der Tätige Intellekt

Ibn Sînâ erklärt mit der Lehre der sudûr (des Ausströmens, der Emanation), wie der Kosmos aus dem Wâjib al-Wujûd hervorgeht. Aus Gott, der das absolute Eine ist, geht dadurch, dass er sich selbst denkt, der erste Intellekt (al-ʿaql al-awwal) hervor; gemäß dem Prinzip „Aus dem Einen geht nur Eines hervor“ (al-wâhid lâ yasduru ʿanhu illâ wâhid) ist das erste Ausströmende ein einziges Seiendes. Auch dieser erste Intellekt bringt dadurch, dass er sich selbst und sein Prinzip denkt, die aufeinanderfolgenden Intellekte, die Himmelssphären und ihre Seelen in einer Reihe hervor. Jeder Intellekt ist Ursprung einer Himmelssphäre und ihrer Seele. Am Ende dieser Kette steht der auf die sublunare Welt blickende zehnte Intellekt, nämlich der Tätige Intellekt (al-ʿaql al-faʿʿâl).

Der Tätige Intellekt erfüllt zwei große Funktionen: Er ist der „Geber der Formen“ (wâhib as-suwar), der den Dingen der materiellen Welt ihre Formen verleiht, und er ist die Lichtquelle, die dem menschlichen Verstand die Allgemeinbegriffe einstrahlt. Alles Werden und Vergehen in der materiellen Welt wird durch das Herabkommen der Formen aus diesem kosmischen Intellekt erklärt. Auch der Wissenserwerb des Menschen beruht eben auf der mit diesem Tätigen Intellekt geknüpften Verbindung. In dem Maße, wie die menschliche Seele die Sinnesdaten aufbereitet und abstrahiert, verwandelt der Tätige Intellekt den in ihr liegenden potenziellen Verstand (al-ʿaql al-hayûlânî) in den aktualen Verstand; ebenso wie die Sonne das Auge zum Sehen befähigt. So wird das Wissen nicht zu einem „Erwerb“, sondern zu einem „Empfangen“ oder einer „Erleuchtung“.

Dieses emanationistische Schema ist eine islamische Anpassung der Lehre Plotins vom Nous (Allgemeinintellekt). Während bei Plotin aus dem Einen (al-Wâhid) der Nous und aus diesem die Seele (Psyche) ausströmt, steigt bei Ibn Sînâ aus dem Wâjib al-Wujûd die Reihe der Intellekte herab. Dieses Gefüge hat sowohl Suhrawardîs Philosophie der Erleuchtung (Ischrâq) als auch die Vorstellungen des Sufismus von der „muhammadanischen Wirklichkeit“ (haqîqa muhammadiyya) tiefgreifend beeinflusst. Suhrawardî wird Ibn Sînâs Hierarchie der Intellekte in Stufen des Lichts (nûr) verwandeln und so den Emanationismus in eine mystische Ontologie überführen.

Logik und die Struktur des Wissens

Für Ibn Sînâ ist die Logik kein Teil der Philosophie, sondern die Eingangspforte zu allen Wissenschaften und ihr gemeinsamer Maßstab. Der Logik-Teil der asch-Schifâʾ nimmt zwar das Organon des Aristoteles zur Grundlage, ordnet es aber in hohem Maße neu und entwickelt es weiter. Sînâ macht die Unterscheidung zwischen Begriff (tasawwur) und Urteil (tasdîq) zum Grundstein des Wissens: Eine Sache zu erkennen, erfordert zunächst, ihre Essenz vorzustellen, sodann über sie ein Urteil zu fällen. Das richtige Bilden der Definition (hadd) hängt von der treffsicheren Wahl von Gattung und Artunterschied ab; denn eine fehlerhafte Definition zieht die gesamte folgende Erwägung ins Falsche. Seine Theorie des Satzes und des Syllogismus, besonders seine Analysen der konditionalen (schartî) Sätze, bilden in der Geschichte der Logik eine eigenständige Stufe.

Das bemerkenswerteste Element in Ibn Sînâs Erkenntnistheorie ist der Begriff der hads (Intuition). Die hads ist die Fähigkeit, den Mittelbegriff mit einem Schlag zu finden, ohne sich der Mühe des Schließens zu unterziehen. Die Menschen unterscheiden sich in dieser Fähigkeit: Während die einen nur durch langes Nachdenken mit Mühe dahin gelangen, erfassen die anderen beinahe augenblicklich. Der höchste Grad dieses intuitiven Erfassens zeigt sich im heiligen Verstand des Propheten. So werden Logik und Intuition bei Ibn Sînâ nicht zu Gegensätzen, sondern zu den beiden Enden ein und desselben Verstandesprozesses; das Schließen ist langsame hads, die hads ist schnelles Schließen. Diese feinsinnige Auffassung vereint sowohl das rationale als auch das intuitive Wissen in einem einzigen erkenntnistheoretischen Rahmen und bestimmt den weiteren Verlauf der Tradition der Hikma (Weisheit).

Das Wissen Gottes und die Frage der Ewigkeit der Welt

Die beiden meistdiskutierten Fragen von Ibn Sînâs Metaphysik sind, wie Gott die Einzeldinge (juzʾiyyât) erkennt und ob die Welt ewig (qadîm) ist oder nicht. Sînâ zufolge erkennt das Wâjib al-Wujûd die einzelnen und veränderlichen Dinge über ihre unveränderlichen und allgemeinen Ursachen; das heißt „auf eine allgemeine Weise“ (ʿalâ wajhin kullî). Diese Auffassung entspringt dem Gedanken, dass das Wissen Gottes vollkommen sein muss: Die veränderlichen Einzeldinge einzeln, auf zeitliche Weise zu erkennen, würde im göttlichen Wissen eine Veränderung und damit einen Mangel erfordern. Diese feinsinnige Analyse wird später zum Gegenstand einer der schärfsten Kritiken Gazâlîs werden.

In der Frage der Ewigkeit der Welt dagegen vertritt Ibn Sînâ als Konsequenz der sudûr-Lehre, dass die Welt durch ein ewiges Ausströmen aus Gott hervorgeht. Ihm zufolge ist Gott die Ursache, die Welt die Wirkung; aber eine Ursache muss ihrer Wirkung zeitlich nicht vorausgehen — ebenso wie die Bewegung der Hand der Bewegung des Rings nicht zeitlich, sondern logisch vorangeht. Da Gott ewig ist, ist auch die Welt, die seine Tat ist, ewig; doch empfängt die Welt ihre Existenz in jedem Augenblick weiterhin von Gott, sie ist also „kraft ihres Wesens nachzeitig, kraft ihrer Ursache ewig“. Diese elegante Unterscheidung bildet die grundlegende Spannung zwischen dem theologischen (kalâm) Verständnis, das die Schöpfung als einen zeitlichen Anfang betrachtet, und der philosophischen sudûr und entfacht eine der tiefsten Auseinandersetzungen der islamischen Geistesgeschichte.

Autobiographie, Schüler und persönlicher Stil

Ibn Sînâ besitzt eine in der Philosophiegeschichte seltene Eigenschaft: Er hat seine eigene Lebensgeschichte selbst erzählt. Diese von seinem Schüler Ebû Ubeyd el-Cüzcânî vervollständigte Autobiographie legt sowohl sein frühes Genie als auch seine Wissensliebe in eindrücklicher Weise offen. Nach seinem Bericht ging der junge Sînâ angesichts eines ungelösten Problems in die Moschee, verrichtete das Gebet und wartete darauf, dass die Lösung in seinem Verstand aufstieg; bisweilen fand er die Lösung im Traum. Diese Anekdoten zeigen, wie er seinen strengen Rationalismus mit einer inner-intuitiven Dimension verband.

Auch die Art, wie Sînâ seine Werke diktierte, ist zur Legende geworden: Nach einem mit Staatsgeschäften erfüllten Tag saß er nachts mit seinen Schülern zusammen und diktierte zwischen Liedern und Gesprächen die Seiten der asch-Schifâʾ. Diese Schaffenskraft entsprang der systematischen Geschlossenheit seines Geistes; jedes Problem war als Teil eines größeren Gefüges bereits in seinem Verstand vorhanden. Dieses persönliche Porträt bringt den lebendigen, leidenschaftlichen und vielseitigen Menschen hinter dem abstrakten Philosophen zum Vorschein.

Das zweite Leben im lateinischen Westen

Ibn Sînâs Werke wurden seit dem zwölften Jahrhundert in der Übersetzerschule von Toledo ins Lateinische übertragen; besonders Übersetzer wie Dominicus Gundissalinus und Ibn Dâwûd trugen die metaphysischen und psychologischen Abschnitte der asch-Schifâʾ nach Europa. Das Korpus „Avicenna Latinus“ trat unter die grundlegenden Texte des mittelalterlichen scholastischen Denkens. Die lateinischen Philosophen diskutierten seine Unterscheidung von Essenz und Existenz, seine Seelenlehre und die Lehre vom Tätigen Intellekt mit großer Sorgfalt; so sehr, dass sogar eine als „avicennischer Augustinismus“ bezeichnete Strömung entstand. Thomas Aquinas gebrauchte Ibn Sînâ sowohl als eine grundlegende Autorität, kritisierte ihn aber auch an manchen Punkten — besonders in der Frage des Akzidentell-Seins der Existenz gegenüber der Essenz — und entwickelte so seine eigene esse-Metaphysik.

Ibn Sînâs Gedankenexperiment vom „fliegenden Menschen“ entfachte in der lateinischen Welt die Diskussionen über die Unabhängigkeit der Seele vom Körperlichen; die Spuren dieses Arguments lassen sich Jahrhunderte später in Descartes’ Analysen des Selbstbewusstseins verfolgen. Sein medizinisches Werk al-Qânûn dagegen blieb, unabhängig von seinem philosophischen Erbe, in den medizinischen Fakultäten des Renaissance-Europa ein Nachschlagewerk. So wurde Ibn Sînâ in den Wissenschaften sowohl des Geistes als auch des Körpers, sowohl im Osten als auch im Westen, zu einer bleibenden Autorität.

Zeitgenössische Bewertung und fortwirkendes Erbe

In der modernen Wissenschaft gewann die Ibn-Sînâ-Forschung seit der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts große Lebendigkeit. Während Forscher wie Dimitri Gutas vertreten, dass seine als „mystisch“ bezeichneten Seiten in Wahrheit Teil einer in sich stimmigen aristotelischen Erkenntnistheorie sind, rückten Denker wie Henry Corbin und Seyyed Hossein Nasr die intuitiv-geistliche Dimension in seinem Projekt der „östlichen Weisheit“ in den Vordergrund. Diese beiden Deutungslinien — der rationalistische Ibn Sînâ und der mystische Ibn Sînâ — zeigen den Reichtum und die Vielschichtigkeit seines Denkens.

In der iranischen philosophischen Tradition wurde Ibn Sînâ ununterbrochen weiter gelesen und kommentiert; Molla Sadrâs transzendente Weisheit ist die reifste Frucht der Auseinandersetzung mit seiner Metaphysik. Heute ist Ibn Sînâ nicht nur eine historische Gestalt, sondern ein lebendiger Gesprächspartner, an den sich jeder wendet, der über das Sein, das Bewusstsein und den Verstand nachdenkt. Seine Unterscheidung von Essenz und Existenz wird in der zeitgenössischen Metaphysik, sein Experiment vom „fliegenden Menschen“ in der Philosophie des Geistes und seine Emanationskosmologie in den Arbeiten zur vergleichenden Spiritualität noch immer diskutiert.

Wirkung auf die Metaphysik des Sufismus

Ibn Sînâs philosophische Begriffe lieferten, auch wenn sie nicht unmittelbar als mystische Lehre entworfen waren, der späteren Metaphysik des Sufismus ein unschätzbares begriffliches Rüstzeug. Die von ihm zwischen Existenz (wujûd) und Essenz hergestellte Unterscheidung wurde in der Tradition Ibn Arabîs in den Analysen der Wahdat al-Wujûd in verwandelter Form gebraucht; wenn die Sufis sagten „Das Sein ist eins, die Vielheit aber ist die Erscheinung der Essenzen“, so wandelten sie auf den Spuren der avicennischen Begriffe. In ähnlicher Weise trägt der Gedanke, dass der Tätige Intellekt die menschliche Seele erleuchtet, eine strukturelle Parallele zu den Vorstellungen des Sufismus vom faid (dem Einströmen des göttlichen Segens in das Herz) und der tajallî (dem Sichtbarwerden der göttlichen Namen).

Auch Ibn Sînâs Seelenlehre nährte die sufische Anthropologie: Dass die vernunftbegabte Seele (an-nafs an-nâtiqa) eine vom Körper unabhängige, göttlichen Ursprungs entstammende Substanz ist, bot den Vorstellungen der Sufis von Geist (rûh) und Herz eine philosophische Grundlage. Die Stationen der Gotteskenner (ʿârifûn), die er in den letzten Abschnitten seiner Ischârât schildert — Weltentsagung (zuhd), Gottesdienst, asketische Übung (riyâda) und schließlich geistlicher Frieden —, sind gleichsam eine Art philosophisch-mystische Wegkarte des geistlichen Weges (sair u sulûk). So hat Ibn Sînâ sowohl mit der klaren Sprache der Vernunft als auch mit seinen auf die Tiefen des Geistes verweisenden Andeutungen eine Übergangsbrücke zwischen Philosophie und Sufismus geschlagen; er hat sowohl den rationalen als auch den intuitiven Flügel der ihm nachfolgenden Tradition der Hikma zugleich genährt. In seinem Erbe erscheinen Verstand und Herz nicht als einander ausschließend, sondern als die beiden Seiten ein und derselben Wahrheit.

Die Seelenlehre und das Gedankenexperiment vom „fliegenden Menschen“

Ibn Sînâs philosophische Psychologie ist sowohl in ihren medizinischen als auch in ihren metaphysischen Dimensionen überaus feinsinnig. Er teilt die Seele (den rûh) in drei Schichten: die vegetative Seele (Ernährung, Wachstum, Fortpflanzung), die animalische Seele (Sinneswahrnehmung, Bewegung, Vorstellung) und die menschliche/vernunftbegabte Seele (Verstand). Während die vegetativen und animalischen Kräfte an den Körper gebunden sind, ist es die vernunftbegabte Seele, die den Menschen zum Menschen macht und die abstrakten und allgemeinen Begriffe zu erfassen vermag. Ibn Sînâ hat überdies die inneren Sinne (al-hawâss al-bâtina) — Gemeinsinn, Einbildungskraft, Schätzungskraft (wahm), Gedächtnis — eingehend klassifiziert, und diese Analysen haben die spätere psychologische Tradition tiefgreifend beeinflusst.

Seine kritischste These aber ist, dass die vernunftbegabte Seele eine vom Körper unabhängige, immaterielle Substanz ist und nach dem Tod des Körpers ihr Dasein fortsetzt. Das Gedankenexperiment vom „fliegenden Menschen“ (al-insân at-tâʾir, Floating/Flying Man), das er zum Beweis dieser These vorbrachte, ist eines der elegantesten Argumente der Philosophiegeschichte: Stellen wir uns vor, ein Mensch werde plötzlich, in voll erwachsenem Zustand, im Leeren schwebend, mit geschlossenen Augen, so erschaffen, dass kein Glied das andere berührt und er keinerlei Sinnesdaten empfängt. Dieser Mensch wird, auch wenn er nichts über die Außenwelt und nicht einmal über seinen eigenen Körper weiß, seiner eigenen Existenz (seines eigenen Ich) gewahr sein. Also ist das Bewusstsein des „Ich“ vom Körper und von der Sinneswahrnehmung unabhängig; die Seele ist eine an sich selbst gewusste Substanz.

Dieses Experiment wird in der modernen Philosophie des Geistes als ein früher und erstaunlicher Vorbote des „cogito“ von Descartes gelesen; es ist ein Argument, auf das in den zeitgenössischen Diskussionen über Bewusstsein und Selbstgewahrsein noch immer Bezug genommen wird. Zugleich bietet diese These eine philosophische Grundlage für die Unsterblichkeit der Seele und nährt Ibn Sînâs Jenseitsverständnis: Die vernunftbegabte Seele bleibt nach dem Tod des Körpers mit den geistigen Wahrheiten allein; die gereinigten Seelen erlangen eine geistliche Glückseligkeit, die in Unwissenheit verbliebenen Seelen dagegen geraten in eine Art Pein.

Die Synthese von Vernunft und Offenbarung und die Prophetie

Ibn Sînâs vielleicht kühnstes Projekt war es, seine philosophische Vernunft und die religiöse Offenbarung unter dem Dach einer einzigen Wahrheit zu versöhnen. Ihm zufolge ist der Prophet der höchste Menschentyp, der einen heiligen Verstand (al-ʿaql al-qudsî) besitzt und, wie auch Fârâbî andeutete, unmittelbar und vollkommen eine Verbindung mit dem Tätigen Intellekt zu knüpfen vermag. Der Prophet hat drei überragende Kräfte: durch hads alle Kenntnisse gleichsam in einem Augenblick zu empfangen (die theoretische Kraft), kraft der Einbildungskraft diese abstrakten Wahrheiten in Symbole und Bilder zu verwandeln, die das Volk verstehen kann (dies ist die Antwort auf die Frage, weshalb die Sprache des Propheten symbolisch und metaphorisch ist), und kraft der Herrschaft seiner Seele über die Materie außerordentliche Begebenheiten zu wirken.

Diese Lehre betrachtet die Offenbarung, statt sie der Vernunft entgegenzustellen, als die vollkommenste Erscheinungsform der Vernunft. Die metaphorische und symbolische Sprache des Koran ist Ibn Sînâ zufolge notwendig, damit die Wahrheit die Menschen auf den verschiedenen Stufen des Begreifens erreicht. Die Gottesdienste und religiösen Praktiken dagegen sind für Sînâ keine leeren Rituale, sondern Erziehungsmittel, die die vernunftbegabte Seele auf das Jenseits und die geistigen Wahrheiten vorbereiten und sie von den körperlichen Banden reinigen. Dieser Ansatz verortet Vernunft und Spiritualität nicht als Feinde, sondern als zwei einander ergänzende Wege und bestimmt in der späteren islamischen Philosophie den grundlegenden Rahmen der Frage von Vernunft und Offenbarung.

Die „östliche Weisheit“ und die mystische Neigung

Eine meist übersehene Dimension Ibn Sînâs ist die in seiner Spätzeit angedeutete „östliche Weisheit“ (al-Hikma al-Maschriqiyya). In einigen seiner Werke wird vorgebracht, dass er jenseits der bloßen meschschâʾitischen Methode des Syllogismus auf eine intuitivere und innerlichere Art des Wissens hinweise. In den letzten Abschnitten von al-Ischârât wa t-Tanbîhât spricht er von den Stationen der Gotteskenner (ʿurafâʾ); hier schildert er, wie Weltentsagung (zuhd), Gottesdienst und geistige Läuterung den Geist emporheben und wie der Gotteskenner zu einem geistlichen Frieden und einer Erleuchtung gelangt. Seine allegorischen Abhandlungen wie Hayy ibn Yaqzân, Risâlat at-Tair (Die Abhandlung der Vögel) und Salâmân und Absâl zeichnen den geistigen Aufstieg der Seele als eine symbolische Reise.

Diese mystische Neigung wird von Suhrawardî in der Philosophie der Erleuchtung (Ischrâq) weiterentwickelt; sie wird zum Ursprung des intuitiv-erleuchtungshaften Stranges der Tradition der Hikma. Sie trägt auch strukturelle Ähnlichkeiten mit sufischen Allegorien wie der Vogelreise (Mantiq at-Tair) Attârs. So hinterlässt Ibn Sînâ ein zweigesichtiges Erbe, als ein strenger Logiker und zugleich als ein Denker, der auf die geistliche Reise des Geistes verweist.

Die philosophische Auseinandersetzung mit Gazâlî: Die Tahâfut-Debatte

Ibn Sînâs metaphysisches System wurde so beherrschend, dass die umfassendste intellektuelle Erwiderung darauf ein Jahrhundert später von Gazâlî kam. Gazâlî stellte in seinem Werk Tahâfut al-Falâsifa (Die Inkohärenz der Philosophen, 1095) im Wesentlichen bestimmte Thesen der von Ibn Sînâ vertretenen meschschâʾitischen Metaphysik in philosophischer Hinsicht zur Diskussion. Gazâlî kritisiert die Auffassungen der Philosophen besonders in drei Fragen: die Behauptungen, dass die Welt ewig (qadîm) sei, dass Gott die Einzeldinge (juzʾiyyât) nur auf allgemeine Weise erkenne und dass die leibliche Auferstehung nicht stattfinde.

Hier ist der zu unterstreichende Punkt, dass diese Auseinandersetzung als ein reines Problem der Philosophie- und Ideengeschichte behandelt wird. Die Sache ist eine intellektuelle Erörterung über die Grenzen des Schließens, die Gültigkeit der kosmologischen Beweise und die Gewissheit des metaphysischen Wissens. Gazâlîs Kritik hinterfragt, ob die von den Philosophen verwendeten Methoden des Syllogismus in metaphysischen Fragen ein gewisses Ergebnis liefern; besonders seine Analyse zur Kausalität (ʿilliyya), der zufolge das Verbrennen der Baumwolle durch das Feuer keine notwendige Verknüpfung, sondern die Gewohnheit Gottes (sunnatullâh) sei, entfacht eine der tiefsten Auseinandersetzungen der Philosophiegeschichte. Bemerkenswerterweise hat Gazâlî in Werken wie Ihyâʾ ʿUlûm ad-Dîn (Ihyâʾ) die Logik selbst verteidigt und sich der methodischen Werkzeuge der Philosophen bedient; mithin ist seine Haltung keine pauschale Zurückweisung, sondern eine selektive Analyse.

Diese Auseinandersetzung wird ein Jahrhundert später mit dem Werk Tahâfut at-Tahâfut (Die Inkohärenz der Inkohärenz) des Ibn Rüschd eine Gegenantwort finden, und so wird einer der fruchtbarsten philosophischen Dialoge der islamischen Geistesgeschichte entstehen. Diese dreifache Textkette — als ein gänzlich neutrales, intellektuelles Ereignis der Philosophiegeschichte — ist eines der höchsten Beispiele dafür, wie die Vernunft ihre eigenen Grenzen hinterfragt.

Vergleichende Betrachtung: Traditionen der Vernunft und des Seins

Ibn Sînâs metaphysisches System neben die anderen großen Denktraditionen zu stellen, erhellt seine Eigenständigkeit und seine universellen Verbindungen:

Denker / Tradition	Absolutes Prinzip	Auffassung von Existenz und Essenz	Verständnis von Vernunft / Wissen
Ibn Sînâ (meschschâʾitisch)	Wâjib al-Wujûd (Notwendig-Seiendes)	Im Möglichen getrennt, im Notwendigen identisch	Vom Tätigen Intellekt das faid empfangende vernunftbegabte Seele
Aristoteles	Unbewegter erster Beweger	Einheit von Substanz und Form (Hylemorphismus)	Nous: das sich selbst denkende Denken
Plotin (Neuplatonismus)	Das Eine (al-Wâhid)	Aus dem Einen ausströmende Stufen	Nous (Allgemeinintellekt)
Suhrawardî (Ischrâq)	Nûr al-Anwâr (Licht der Lichter)	Ontologie der Lichtgrade	Präsentielles (intuitives) Wissen (ʿilm hudûrî)
Ibn Arabî (Sufismus)	Haqq / das absolute Sein (Wujûd-i Mutlaq)	Wahdat al-Wujûd, die feststehenden Wesenheiten (aʿyân thâbita)	Enthüllung (kaschf) und Schau (muschâhada)
Aquinas (Scholastik)	Rein aktualer Gott (actus purus)	Unterscheidung von essentia und esse	Einklang von Vernunft und Glaube

Diese Tabelle zeigt, dass Ibn Sînâ sich sowohl aus dem griechischen Erbe (Aristoteles, Plotin) nährte als auch das ihm nachfolgende Denken (Suhrawardî, Ibn Arabî, Molla Sadrâ, Aquinas) prägte. Er ist eine Brückengestalt zwischen Ost und West, zwischen Antike und Mittelalter.

Sein Erbe in der Medizin und den Wissenschaften

Ibn Sînâ war nicht nur ein Philosoph, sondern zugleich einer der größten Ärzte der Geschichte. Sein Hauptwerk al-Qânûn fî t-Tibb (Der Kanon der Medizin) vereinte das griechische (besonders das galenische und hippokratische), iranische, indische und islamische medizinische Wissen in einer systematischen Enzyklopädie. Dieses gewaltige, aus fünf Büchern bestehende Werk umfasst die Anatomie, die Physiologie, die Diagnose und Behandlung der Krankheiten, die Arzneimittel (materia medica) und die allgemeinen Grundsätze der Gesundheit. Nach seiner Übersetzung ins Lateinische wurde es an den europäischen Universitäten — allen voran Montpellier und Bologna — sechs Jahrhunderte lang als grundlegendes Lehrbuch gelesen.

Der Gipfel seines philosophischen Korpus, asch-Schifâʾ (Die Heilung), ist dagegen eine gewaltige, etwa zweiundzwanzigbändige Summa, die die Logik, die Physik (tabîʿiyyât), die Mathematik (riyâdiyyât) und die Metaphysik (ilâhiyyât) umfasst. Auch sein Auszug daraus, an-Najât (Die Errettung), und das in einem mystisch-intuitiveren Stil verfasste al-Ischârât wa t-Tanbîhât (Hinweise und Mahnungen) waren überaus einflussreich; besonders die Ischârât wurden in den folgenden Jahrhunderten Gegenstand von Hunderten von Kommentaren. Überdies erzählt seine allegorische Abhandlung Hayy ibn Yaqzân den geistigen Aufstieg der Seele als eine symbolische Reise; dieses Werk hat später den gleichnamigen berühmten philosophischen Roman des andalusischen Ibn Tufail inspiriert. Ibn Sînâ verfasste zugleich auch Werke auf den Gebieten der Musik, der Alchemie, der Mineralogie und der Astronomie; er war ein wahres Beispiel eines „Universalgelehrten“ (Polymath).

Bleibende Wirkung

Ibn Sînâs Wirkung ist so weitreichend, dass man ihn als den „Zweiten nach Aristoteles“ bezeichnen würde. In der östlichen islamischen Welt wurde sein System beinahe zur Definition der Philosophie; Suhrawardî versuchte, ihn kritisierend zu überwinden, Molla Sadrâ kehrte seine Unterscheidung von Essenz und Existenz um und begründete eine neue Metaphysik, und die Tradition Ibn Arabîs errichtete aus seinen begrifflichen Werkzeugen eine sufische Metaphysik. Selbst in den Werken von Denkern wie Said Nursî sehr viel später lassen sich noch die Spuren avicennischer Beweisformen verfolgen.

Im Westen dagegen nährte er über seine lateinischen Übersetzungen (Avicenna Latinus) Thomas Aquinas, Albertus Magnus, Duns Scotus und das gesamte scholastische Denken; die Unterscheidung von Existenz und Essenz, der Begriff des esse und die kosmologischen Beweise gingen unmittelbar von ihm als Erbe aus. In der jüdischen Philosophie bediente sich Mûsâ b. Maimûn (Maimonides) seiner emanationistischen Kosmologie und seiner metaphysischen Methode. In der modernen Zeit ist das Experiment vom „fliegenden Menschen“ in der Philosophie des Geistes und die Emanationskosmologie in den Debatten der vergleichenden Ontologie noch immer ein lebendiges Thema. Ibn Sînâ hat der Menschheit eine der anspruchsvollsten Synthesen darüber geschenkt, dass Vernunft und Spiritualität, Philosophie und Offenbarung sich an einem einzigen Horizont der Wahrheit treffen können; in der Geistesgeschichte ist er in den Rang des gemeinsamen Lehrers sowohl des Ostens als auch des Westens aufgestiegen.

Ibn Sînâs eigentliche Größe liegt nicht im Zusammentragen verstreuten Wissens, sondern in seinem systematischen Genie, das einen ganzen Kosmos mit einem einzigen geistigen Blick zu erfassen vermag. Er fügte ein weites Gebiet, das von der Feinheit der Logik bis zur Praxis der Medizin, von der Tiefe der Metaphysik bis zu den Geheimnissen des Geistes reicht, mit einer bewundernswerten Stimmigkeit zusammen. In seinem Denken ist jedes Teil ein bedeutungsvolles Glied eines größeren Ganzen; Sein, Wissen, Seele und Gott sind keine losen Überschriften, sondern die ineinander verschränkten Dimensionen ein und derselben Ordnung der Wahrheit. Dieses Streben nach Geschlossenheit zeichnete dem gesamten späteren islamischen und westlichen Denken einen Horizont vor. Die Fragen, die dieser einzigartige Geist, der vor tausend Jahren in den Steppen Buchârâs heranwuchs, stellte — warum überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts ist, wie Wissen möglich ist, ob die Seele vom Körper unabhängig ist —, sind bis heute die tiefsten Probleme der Philosophie geblieben. So ist Ibn Sînâ nicht nur ein Führer der Vergangenheit, sondern auch einer der Wegweiser einer noch immer fortdauernden Suche nach Wahrheit; als ein großer Meister der Weisheit, der das Licht der Vernunft trägt, aber auch die Tiefen des Herzens nicht vergisst, lebt er im gemeinsamen Gedächtnis der Menschheit fort. Dieser weite Denkhorizont, den er eröffnet hat, wird, indem er sowohl die gnostische Tradition des Ostens als auch das geistige Erbe des Westens nährt, über die Zeitalter hinweg den Wanderern auf dem Weg der Wahrheit zur Seite stehen. Ibn Sînâ, der Philosophie und Medizin, Logik und Metaphysik, die Klarheit der Vernunft und die Tiefe des Geistes in einem einzigen Leben vereinte, repräsentiert in der Tat einen der Gipfel, die der menschliche Geist erreichen kann; sein Erbe ist eine die Zeitalter überschreitende Gabe, die an die untrennbare Einheit von Wissen und Weisheit erinnert.