al-Fârâbî: Muallim-i Sânî, der tugendhafte Staat und die Philosophie des tätigen Intellekts

Leben und Epoche: Eine Reise der Weisheit von Fârâb nach Bagdad, von Damaskus nach Aleppo

Abû Nasr Muhammad b. Muhammad al-Fârâbî (etwa 870–950) gilt als einer der tiefsten Systembegründer der islamischen Denktradition. Hinsichtlich seines Geburtsorts verweisen die Quellen auf die Gegend von Fârâb (Otrâr) in der Region Transoxanien (Mâverâünnehir); deshalb verbindet ihn der ihm zugeschriebene Beiname „al-Fârâbî" mit der Geographie, in der er geboren wurde, also mit dem fruchtbaren Kulturbecken des Syrdarja (Sir Darya). Seine Reise, die in dieser uralten Stadt Turkestans begann, führte ihn nach Bagdad, dem damaligen Zentrum der Wissenschaft. Hier vertiefte er sich in den Gebieten der Logik, der Philosophie, der Sprache und der Musik; er fand die Gelegenheit, die Früchte der Übersetzungsbewegung aus dem Griechischen ins Arabische unmittelbar kennenzulernen. Die letzten Jahre seines Lebens verbrachte er in Syrien, in der Umgebung von Damaskus und Aleppo, unter dem Schutz des hamdânidischen Emirs Sayf ad-Dawla, und starb in Damaskus.

Die Zeit, in der al-Fârâbî lebte, war eines der intellektuell glänzendsten Zeitalter der islamischen Zivilisation. Dank der unter dem abbasidischen Kalifat gegründeten Übersetzungseinrichtungen waren die Werke von Aristoteles und Platon sowie die von Plotin herrührenden neuplatonischen Texte in die arabische Sprache übertragen worden. Dieses reiche Erbe ging in der Hand eines Geistes wie al-Fârâbî über eine gewöhnliche Weitergabe hinaus; es verwandelte sich in ein originelles, umfassendes und in sich hochgradig stimmiges philosophisches System. Diese synthetisierende Genialität ebnete den Weg für die großen Philosophen nach ihm wie Ibn Sînâ und Ibn Ruschd; deshalb ist al-Fârâbî nicht nur ein Denker, sondern der Architekt einer ganzen Tradition.

„Muallim-i Sânî": Die Bedeutung des Titels Zweiter Lehrer

Der bedeutungsvollste Titel, der al-Fârâbî in der islamischen Tradition verliehen wurde, ist „Muallim-i Sânî", also „Zweiter Lehrer". In diesem Titel ist der „Erste Lehrer" (Muallim-i Evvel) Aristoteles. Dass al-Fârâbî auf diese Weise benannt wird, rührt daher, dass er nicht nur die Logik und Philosophie des Aristoteles erlernte und weitergab, sondern als derjenige gilt, der sie systematisch neu ordnete, erläuterte und der islamischen Gedankenwelt erschloss. Er untersuchte das unter dem Namen Organon bekannte logische Gesamtwerk des Aristoteles vollständig, schrieb Kommentare und setzte die Logik als das unentbehrliche Werkzeug (Organon) der Philosophie ein.

Dieser Titel ist zugleich das Sinnbild einer Brücke der Weisheit. Al-Fârâbî stellte eine bewusste Kontinuität zwischen dem rationalen Erbe des antiken Griechenland und der Weisheitssuche des Islam her. In seinen Augen war die Philosophie nicht im Monopol einer bestimmten Nation oder eines Zeitalters; die Suche nach der Wahrheit war universal, und die Weisheit (Hikmet) war die Erscheinung einer einzigen Wahrheit in verschiedenen Sprachen. In dieser Hinsicht darf al-Fârâbî als einer der frühen und kraftvollen Vertreter des in den folgenden Jahrhunderten zu entwickelnden Gedankens der „immerwährenden Weisheit" (philosophia perennis) im Islam gelten; sein Beitrag zur gemeinsamen Besinnung der Menschheit über das Sein und die Wahrheit reicht weit über jede konfessionelle oder völkische Grenze hinaus.

Die Hierarchie der Intellekte und der tätige Intellekt (al-ʿAql al-faʿʿâl)

Im Herzen der Metaphysik al-Fârâbîs steht eine Hierarchie der Intellekte, die auf der Lehre der Emanation (sudûr) beruht. Dieses kosmologische Schema ist auf drei Hauptsäulen errichtet: die aristotelische Metaphysik der Verursachung, die von Plotin herrührende neuplatonische Emanationskosmologie und die Astronomie des Ptolemäus (Batlamyus). Nach al-Fârâbî steht am Anfang von allem das erste Prinzip, das aus seinem eigenen Wesen heraus existiert und keiner Ursache bedarf. Dieses erste Prinzip — das als das „Erste Seiende" (al-Mawjûd al-awwal) bezeichnet wird — ist absolute Einheit, absolute Güte und absoluter Intellekt.

Aus diesem Ersten Seienden emaniert (sudûr), infolge des Denkens (taʿaqqul) seines eigenen Wesens, der erste Intellekt (al-ʿAql al-awwal). Der erste Intellekt denkt sowohl seinen Ursprung als auch sein eigenes Wesen; aus dieser zweifachen Besinnung entstehen ein zweiter Intellekt und die erste Himmelssphäre. Diese Kette der Emanation setzt sich fort, indem jeder Intellekt den folgenden und die ihm entsprechende Himmelssphäre hervorbringt, bis sie zehn Intellekte erreicht. Der zehnte und letzte dieser Intellekte wird als „tätiger Intellekt" (al-ʿAql al-faʿʿâl) bezeichnet. Dieser der sublunaren Welt am nächsten stehende Intellekt ist sowohl die Quelle der materiellen Welt als auch des menschlichen Wissens.

Der tätige Intellekt übernimmt in al-Fârâbîs Erkenntnistheorie eine zentrale Rolle. Der menschliche Geist ist anfangs nur eine Möglichkeit, ein Vermögen; dies nennt man „Intellekt in Potenz" (al-ʿaql bi-l-quwwa). Dass der Mensch Wissen erwirbt, abstrakte Begriffe erfasst und schließlich zur Wahrheit gelangt, geschieht dadurch, dass sich das Licht des tätigen Intellekts im Geist widerspiegelt. Ganz so wie das Licht der Sonne dem Auge das Sehen ermöglicht, verleiht auch der tätige Intellekt dem menschlichen Geist die denkbaren Formen (maʿqûlât). Mit dem Fortschreiten dieses Prozesses steigt der Mensch zu den Stufen des „Intellekts in Aktualität" (al-ʿaql bi-l-fiʿl) und schließlich des „erworbenen Intellekts" (al-ʿaql al-mustafâd) auf. Auf dieser höchsten Stufe erlebt der Mensch eine Art Vereinigung (ittisâl) mit dem tätigen Intellekt, die sowohl der Gipfel der philosophischen Vollkommenheit als auch der geistigen Glückseligkeit ist. An genau diesem Punkt verlässt al-Fârâbîs Philosophie das bloß rationale Theoriegebäude und wird zu einer Lehre des Bewusstseins und des inneren Aufstiegs; der Intellekt wird zum Mittel der Reise, auf der die Seele sich selbst übersteigt und sich der erhabenen Wahrheit nähert.

Der tugendhafte Staat (al-Madîna al-fâdila): Die gesellschaftliche Ordnung der Weisheit

Der vielleicht bekannteste und originellste Beitrag al-Fârâbîs ist die Lehre vom „tugendhaften Staat" (al-Madîna al-fâdila) auf dem Gebiet der politischen Philosophie. In seinem Werk Ârâʾ ahl al-madîna al-fâdila (Die Ansichten der Bewohner des tugendhaften Staates) baut al-Fârâbî, von den metaphysischen Grundlagen ausgehend, auf, wie eine ideale Gesellschaft beschaffen sein muss. Auch wenn dieses Werk tief von Platons Dialog Der Staat (Politeia) beeinflusst ist, hat al-Fârâbî es im Kontext seiner eigenen Emanationsmetaphysik und der islamischen Zivilisation neu gedeutet.

Nach al-Fârâbî ist der Mensch seiner Natur nach ein gesellschaftliches Wesen; zur Vollkommenheit und Glückseligkeit kann er nur im Zusammenwirken mit anderen gelangen. Der tugendhafte Staat ist eine Gemeinschaft, in der alle ihre Mitglieder einander helfen, um die wahre Glückseligkeit (saʿâda) zu erreichen. Al-Fârâbî vergleicht diesen Staat mit einem gesunden Körper: So wie im Körper das Herz das zentrale Organ ist und die anderen Organe in Harmonie um es herum wirken, so gibt es auch im tugendhaften Staat einen Herrscher (raʾîs), und die übrigen Teile der Gesellschaft ordnen sich ihm gemäß in eine geordnete Hierarchie ein. Dieser organische Vergleich hallt auch die reichen Assoziationen der islamischen Weisheitstradition wider, denen zufolge das Herz sowohl physiologisches als auch geistiges Zentrum ist.

Der Herrscher des tugendhaften Staates ist in al-Fârâbîs Darstellung kein gewöhnlicher König, sondern eine außerordentliche Persönlichkeit, deren Intellekt sich mit dem tätigen Intellekt vereinigt hat und die sowohl über philosophische Weisheit als auch über eine prophetische Einsicht verfügt. Diese Vorstellung führt Platons Ideal des „Philosophenkönigs" und das Verständnis des Prophetentums auf originelle Weise zusammen. Al-Fârâbî stellt dem tugendhaften Staat verschiedene mangelhafte Gesellschaftstypen gegenüber: den unwissenden Staat (al-madîna al-jâhila), den lasterhaften Staat (al-madîna al-fâsiqa), den verwandelten Staat (al-madîna al-mubaddala) und den verirrten Staat (al-madîna ad-dâlla). Diese Klassifizierung betont die bestimmende Rolle, die das Wissen und die Absicht hinsichtlich der Frage, was Glückseligkeit ist, in der gesellschaftlichen Ordnung spielen. Der hier zu unterstreichende Punkt ist, dass diese Lehre al-Fârâbîs vollständig in einem sittlichen, metaphysischen und philosophischen Rahmen verbleibt; er verteidigt keine bestimmte historische Herrschaftsform, sondern zeichnet das abstrakte Modell einer idealen Ordnung der Wahrheit und Tugend.

Prophetentum, Einbildungskraft und Intellekt: Die Begegnung von Philosophie und Offenbarung

Eines der subtilsten Themen in al-Fârâbîs Denken ist die philosophische Erklärung des Prophetentums (nubuwwa). Diese Frage verbindet sowohl seine Erkenntnistheorie als auch seine Religionsphilosophie miteinander. Al-Fârâbî trifft in der menschlichen Seele eine Unterscheidung zwischen dem Vermögen des „Denkens" (mufakkira) und dem der „Einbildung" (mutahayyila). Der Philosoph gelangt zur Wahrheit über abstrakte Begriffe und rationale Beweise, also durch das Denkvermögen. Der Prophet hingegen empfängt die vom tätigen Intellekt kommenden Wahrheiten mittels eines kraftvollen Einbildungsvermögens und übersetzt sie in die Sprache konkreter Bilder, Symbole und Erzählungen.

In diesem Rahmen sieht al-Fârâbî Philosophie und Religion nicht als Gegensätze, sondern als zwei verschiedene Ausdrucksformen derselben Wahrheit. Während die Philosophie die Wahrheit in einer apodiktischen (gewissen, auf Beweis beruhenden) Sprache darlegt, bietet die Religion dieselbe Wahrheit in einer bildhaften und symbolischen Sprache dar, die das Volk verstehen kann. So stellt al-Fârâbî eine tiefe Übereinstimmung (taʾlîf) zwischen Intellekt und Offenbarung her. Dieser Ansatz wird sich später bei Ibn Sînâ entwickeln und den Debatten über die „doppelte Wahrheit" bei Ibn Ruschd den Boden bereiten und außerdem in der illuminativen Weisheit (Ishrâqî) Suhrawardîs und in der transzendenten Weisheit (al-hikma al-mutaʿâliya) Mullâ Sadrâs unter verschiedenen Aspekten neu behandelt werden. Al-Fârâbîs Verständnis des Prophetentums bietet einen überaus respektvollen und philosophischen Rahmen, der die Offenbarung innerhalb der rationalen und geistigen Verfassung des Menschen verständlich macht; dies zeigt, dass die Weisheit und der Sinn, das Nachsinnen (Tafakkur) und die Eingebung sich aus derselben Quelle speisen.

Kitâb al-Mûsîqâ al-kabîr: Die Philosophie des Klangs und die Harmonie der Seele

Eine der glänzendsten Erscheinungen von al-Fârâbîs vielseitiger Genialität sind seine Arbeiten auf dem Gebiet der Musik. Kitâb al-Mûsîqâ al-kabîr (Das große Buch der Musik) gilt als das umfassendste und einflussreichste Werk der Musiktheorie, das in der islamischen Welt geschrieben wurde. Dieses Werk ist nicht nur eine technische musikalische Untersuchung; es behandelt mit einem tiefen philosophischen Blick Themen wie die Physik des Klangs, die Mathematik der Intervalle, den Bau der Instrumente und die Wirkungen der Musik auf die menschliche Seele.

Al-Fârâbî verortet die Musik in diesem Werk sowohl als eine mathematische Wissenschaft als auch als eine geistige Kunst. Er untersucht die Klänge und Intervalle mit großer Sorgfalt, gestützt auf Experiment und Beobachtung; er drückt die Verhältnisse der Töne in Form numerischer Beziehungen aus. In dieser Hinsicht ist das Werk die reifste Fortsetzung der Musiktheorie des Pythagoras und des antiken Griechenland in der islamischen Welt. Zugleich lenkt al-Fârâbî die Aufmerksamkeit auf die heilenden (therapeutischen) Wirkungen der Musik auf die Seele und auf die Fähigkeit verschiedener Modi (Maqâm), verschiedene emotionale und geistige Zustände hervorzurufen. Für ihn ist die Musik eine hörbare Widerspiegelung der kosmischen Harmonie; die Ordnung und Harmonie in den Klängen ist eine Erscheinung der Ordnung im Universum. Diese Sichtweise legt ein ganzheitliches Weisheitsverständnis dar, das die Wissenschaft mit der Kunst, das Maß mit dem Sinn, den Intellekt mit dem Herz vereint, und hebt al-Fârâbî nicht nur als Philosophen, sondern auch als Musiktheoretiker und ästhetischen Denker hervor.

Die Versöhnung von Platon und Aristoteles (al-Jamʿ bayna raʾyay al-hakîmayn)

Eines der kühnsten und bleibendsten Projekte al-Fârâbîs in der Philosophiegeschichte ist sein Bemühen, die Ansichten der beiden großen Meister des antiken Griechenland, Platon und Aristoteles, zu versöhnen. In seinem Werk Kitâb al-Jamʿ bayna raʾyay al-hakîmayn Aflâtûn al-ilâhî wa-Aristûtâlîs (Die Versöhnung der Ansichten der beiden Weisen, des göttlichen Platon und des Aristoteles) behandelt er diese Frage unmittelbar.

An der Oberfläche scheinen Platon und Aristoteles in vielen Fragen — etwa der Ideenlehre, dem Wesen der Seele, der Ewigkeit der Welt — voneinander abzuweichen. Al-Fârâbî hingegen glaubt, dass diese beiden großen Philosophen im Grunde dieselbe Wahrheit aus verschiedenen Richtungen ausdrücken. Seiner Auffassung nach sind die Unterschiede zwischen ihnen meist nur scheinbar und lassen sich mit einer sorgfältigen Deutung in Einklang bringen. Dieses Versöhnungsbemühen ist eine natürliche Folge von al-Fârâbîs ganzheitlichem Weisheitsverständnis: Wenn die Wahrheit eine ist, dann müssen auch die großen Weisen, die die Wahrheit wirklich erfasst haben, letztlich auf dieselbe Wahrheit verweisen. Dieser Ansatz ist ein kraftvolles Beispiel des vergleichenden Denkens und der Idee, dass sich verschiedene Traditionen auf einem gemeinsamen Boden der Weisheit treffen können; tatsächlich hat diese synthetisierende Haltung bei den späteren islamischen Philosophen und sogar in der Rezeption Ibn Sînâs im lateinischen Westen tiefe Spuren hinterlassen.

Logik, die Klassifizierung der Wissenschaften und die Aufzählung der Wissenschaften

Eine weitere wichtige Dimension von al-Fârâbîs intellektuellem Erbe ist seine Arbeit auf dem Gebiet der Klassifizierung der Wissenschaften. In seinem Werk Ihsâʾ al-ʿulûm (Die Aufzählung der Wissenschaften) klassifiziert er alle Wissensgebiete der Zeit in einer systematischen Ordnung. Diese Klassifizierung, die die Sprachwissenschaften, die Logik, die mathematischen Wissenschaften (Arithmetik, Geometrie, Astronomie, Musik), die Physik (Naturwissenschaften), die Metaphysik (Theologie) und die politisch-ethischen Wissenschaften umfasst, war während des gesamten Mittelalters sowohl in der islamischen Welt als auch im lateinischen Westen eine der grundlegenden Referenzen der Wissensordnung.

Dieses Werk zeigt, dass al-Fârâbî nicht nur ein tiefer Philosoph, sondern zugleich ein großer systematischer Geist war. Für ihn war das Wissen kein Haufen verstreuter Teile, sondern ein miteinander verbundenes, hierarchisches und zweckgerichtetes Ganzes. Die Logik war das Werkzeug dieses Ganzen; die Metaphysik seine höchste Stufe; die Politik und die Ethik aber seine bis ins praktische Leben reichende Frucht. Al-Fârâbî misst der Logik besondere Bedeutung bei; denn die Logik ist das Maß des richtigen Denkens und der Weg, sich vor dem Irrtum zu bewahren. Die von ihm über die Logik geschriebenen Kommentare und eigenständigen Werke haben die Verankerung der aristotelischen Logik in der islamischen Welt bewirkt. Dieser systematische Ansatz hat in der späteren Zeit enzyklopädische Werke wie aš-Šifâʾ von Ibn Sînâ inspiriert und die Idee der Einheit des Wissens in das intellektuelle Gewebe der islamischen Zivilisation eingeprägt.

Die Kunst der Logik: Die Stufen von Beweis, Dialektik und Rhetorik

Das eigentliche Gebiet, auf dem al-Fârâbî sich den Titel „Muallim-i Sânî" verdient, ist die Logik. Er untersuchte alle logischen Werke, die das Organon des Aristoteles bilden — Kategorien, Über die Aussage, Erste Analytik, Zweite Analytik, Topik, Sophistische Widerlegungen und im weiteren Verständnis Rhetorik und Poetik —, und schrieb darüber umfassende Kommentare und Zusammenfassungen. Al-Fârâbî behandelte die Logik nicht nur als abstrakte Disziplin, sondern als das unentbehrliche Werkzeug des richtigen Denkens und des Schutzes vor dem Irrtum.

Eine der originellsten Seiten von al-Fârâbîs Logikverständnis ist seine Abstufung der verschiedenen Arten von Aussagen (Syllogismus, qiyâs). Auf der höchsten Stufe steht der Beweis (burhân, Demonstration); dies ist das Schlussfolgern, das aus gewissen und einleuchtenden Prämissen notwendige Schlüsse zieht und die Wahrheit mit Gewissheit darlegt. Die Philosophie und die exakten Wissenschaften verwenden diese Methode. Darunter liegt die Dialektik (jadal); dies ist das Schlussfolgern zum Zweck der Diskussion und Überzeugung, das von allgemein anerkannten Prämissen ausgeht. Danach kommen die Rhetorik (hatâba), die Dichtung (Poetik) und der Trugschluss (Sophistik). Diese Abstufung zeigt, dass die verschiedenen Aussageformen verschiedene Zwecke und verschiedene Adressatenkreise ansprechen.

Dieses Logikverständnis erhellt auch al-Fârâbîs Ansichten über das Verhältnis von Religion und Philosophie. Während der Philosoph durch den Beweis zur Wahrheit gelangt, bietet die Religion dieselbe Wahrheit in einer rhetorischen und dichterischen (bildhaften) Sprache dar, die das Volk verstehen kann. So erklären die Stufen der Logik sowohl die Arten des Wissens als auch die verschiedenen Ausdrucksformen der Wahrheit. Für al-Fârâbî ist das richtige Denken die Grundlage des Weges zur Wahrheit; die Logik ist die Karte, die notwendig ist, damit der Intellekt sich selbst diszipliniert und sicher zur Weisheit voranschreitet. Diese systematischen Logikarbeiten bilden die methodologische Grundlage seines gesamten philosophischen Systems und prägen das Logikverständnis der späteren islamischen Philosophen tiefgreifend.

Glückseligkeit (Saʿâda) und das letzte Ziel des Menschen

Das letzte Ziel von al-Fârâbîs gesamtem philosophischen System ist es, dass der Mensch die wahre Glückseligkeit (saʿâda) erreicht. In Werken wie Tahsîl as-saʿâda (Die Erlangung der Glückseligkeit) und at-Tanbîh ʿalâ sabîl as-saʿâda (Der Hinweis auf den Weg zur Glückseligkeit) behandelt er dieses Thema eingehend. Nach al-Fârâbî ist die Glückseligkeit ein Zustand, der jenseits vergänglicher Genüsse oder weltlicher Errungenschaften liegt und durch das Erreichen der rationalen und geistigen Vollkommenheit des Menschen verwirklicht wird. Diese Vollkommenheit wird durch die gemeinsame Entwicklung der theoretischen Tugenden (Wissen und Weisheit), der intellektuellen Tugenden, der sittlichen Tugenden und der praktischen Künste erlangt.

Die höchste Glückseligkeit des Menschen liegt in der Vereinigung seines Intellekts mit dem tätigen Intellekt, also im Erreichen des reinen Wissens der Wahrheit und ihrer Schau (theoria). An diesem Punkt verlässt al-Fârâbîs Philosophie einen trockenen Intellektualismus und nähert sich einer Lehre der geistigen Vervollkommnung. Wissen ist nicht das bloße Anhäufen von Informationen, sondern der Aufstieg der Seele und das Sich-Nähern an die Wahrheit des Seins. In dieser Hinsicht trägt al-Fârâbîs Verständnis der Glückseligkeit Züge, die sich mit dem Gedanken der geistigen Reifung in der Sufi-Tradition, mit der später von Imâm al-Ghazâlî zu entwickelnden Einheit von Wissen und Handeln und allgemein mit dem Ideal des „vollkommenen Menschen" (insân-i kâmil) der islamischen Weisheitstradition decken. Das von ihm gezeichnete Bild ist eine ganzheitliche Lebensauffassung, in der der Intellekt und das Herz, das Wissen und die Tugend, die individuelle Vollkommenheit und die gesellschaftliche Ordnung untrennbar sind.

Sprachphilosophie, das Buch der Buchstaben und das Verhältnis von Logik und Grammatik

Ein oft übersehener, aber überaus tiefer Beitrag al-Fârâbîs liegt auf dem Gebiet der Sprachphilosophie. Sein Werk Kitâb al-Hurûf (Das Buch der Buchstaben) ist eine originelle Untersuchung sowohl der philosophischen Terminologie als auch des Ursprungs, der Entwicklung der Sprache und ihres Verhältnisses zur Logik. Dieses Werk ist zwar eine Art Kommentar zur Metaphysik des Aristoteles, enthält aber eigenständige Abschnitte, die die Entstehung der Sprache, die Bildung der Begriffe und die Ableitung der philosophischen Termini behandeln.

Al-Fârâbî untersucht auch das in seiner Zeit lebhaft diskutierte Verhältnis zwischen Logik und Grammatik. Seiner Auffassung nach ordnet die Grammatik die Regeln einer bestimmten Sprache, während die Logik die für alle Sprachen geltenden universalen Denkgesetze darlegt. Das heißt, die Grammatik gehört zur Sprache, die Logik aber zum Intellekt. Diese Unterscheidung betont die Universalität der Logik: Die Regeln des richtigen Denkens sind dieselben, in welcher Sprache auch immer gesprochen wird. Diese Sicht ist eine Widerspiegelung von al-Fârâbîs grundlegender Überzeugung von der Universalität der Weisheit; ganz so wie die Wahrheit eine ist, ist auch der Weg des richtigen Denkens einer. Diese sprachlichen und logischen Untersuchungen zeigen, wie tief und systematisch sein Verständnis der Wahrheit war.

Al-Fârâbîs Sprachphilosophie speist auch seine Ansichten über das Verhältnis von Religion und Philosophie. Seiner Auffassung nach übersetzt die Religion die philosophischen Wahrheiten in eine symbolische und bildhafte Sprache; diese Übersetzung ändert nichts am Wesen der Wahrheit, sondern überträgt sie nur in eine andere Ausdrucksform. Dieser Ansatz enthält die Idee, dass verschiedene religiöse und philosophische Sprachen letztlich auf dieselbe Wahrheit des Seins und der Wahrheit verweisen können; und dies ist eine tiefe Grundlage des vergleichenden Denkens.

Ethik: Tugend, Charakter und der Mittelweg

In al-Fârâbîs philosophischem System ist die Ethik untrennbar mit der Metaphysik und der Politik verbunden. In Werken wie Tahsîl as-saʿâda (Die Erlangung der Glückseligkeit) und Fusûl al-madanî (Die Aphorismen des Staatsmannes) behandelt er, wie der tugendhafte Charakter entsteht und wie der Mensch zur sittlichen Vollkommenheit gelangen kann. Al-Fârâbî lässt sich weitgehend von Aristoteles' Nikomachischer Ethik inspirieren, deutet diese jedoch innerhalb seines eigenen ganzheitlichen Weisheitsverständnisses neu.

Nach al-Fârâbî sind die Tugenden keine angeborenen festen Eigenschaften, sondern durch Gewöhnung und Erziehung erworbene dauerhafte Charakterzustände (malaka). Ganz so wie ein Handwerker durch wiederholtes Üben zur Meisterschaft gelangt, erwirbt auch der Mensch durch Wiederholung tugendhafter Handlungen einen tugendhaften Charakter. Die Tugend liegt auf dem Mittelweg zwischen den Übertreibungen (iʿtidâl): Der Mut ist die Mitte zwischen Feigheit und Tollkühnheit; die Großzügigkeit die Mitte zwischen Geiz und Verschwendung. Diese Lehre vom „Mittelweg" erfordert sowohl Intellekt als auch praktische Klugheit (das, was Aristoteles phronesis nennt).

Für al-Fârâbî ergänzen sich die sittlichen Tugenden und die intellektuellen Tugenden gegenseitig. Der Mensch ist nicht nur dann wirklich tugendhaft, wenn er das Richtige weiß, sondern zugleich, wenn er den Willen und die Gewohnheit erworben hat, das Richtige zu tun. An diesem Punkt vereinen sich Wissen und Handeln, Weisheit und Tugend. Dieses ganzheitliche Ethikverständnis ist die Grundlage von al-Fârâbîs Lehre der Glückseligkeit und steht in tiefer Übereinstimmung mit dem Ideal des „vollkommenen Menschen" (insân-i kâmil) der islamischen Weisheitstradition und mit der Betonung der Einheit von Wissen und Handeln bei Imâm al-Ghazâlî. Der tugendhafte Charakter entwickelt sich zusammen mit der Reinigung des Herzens und der Seele und mit der Erleuchtung des Intellekts; und dies verleiht al-Fârâbîs Ethik sowohl eine philosophische als auch eine geistige Tiefe.

Die kosmische Dimension der Musik und die Erziehung der Seele

Al-Fârâbîs Musiktheorie im Kitâb al-Mûsîqâ al-kabîr ist nicht nur eine technische Klanguntersuchung, sondern zugleich eine tiefe philosophische Besinnung über das Verhältnis der Musik zur menschlichen Seele und zur kosmischen Ordnung. Al-Fârâbî sieht die Musik als eine hörbare Erscheinung mathematischer Verhältnisse; die Konsonanz (Wohlklang) und die Dissonanz (Missklang) der Klänge beruhen auf bestimmten numerischen Beziehungen. In dieser Hinsicht ist die Musik eine mathematische Wissenschaft wie die Arithmetik und die Geometrie.

Doch al-Fârâbî reduziert die Musik nicht auf bloße Mathematik. Er untersucht mit großer Feinheit die kraftvollen Wirkungen der Musik auf die Seele und die Fähigkeit verschiedener Modi (Maqâm) und Melodien, verschiedene emotionale und geistige Zustände hervorzurufen. Manche Melodien rufen Freude hervor, manche Trauer, manche Gelassenheit, manche Begeisterung. Diese Wirkungen sind die Quelle der therapeutischen und erzieherischen Kraft der Musik. Nach al-Fârâbî kann die Musik ein Mittel sein, um die Seele zu erziehen, ins Gleichgewicht zu bringen und zu erheben.

Dieses Musikverständnis ist ein schönes Beispiel von al-Fârâbîs ganzheitlicher Weisheitsvision: Hier treffen sich Mathematik und Kunst, Maß und Sinn, Intellekt und Herz. Die Ordnung im Klang ist eine Widerspiegelung der Ordnung im Universum; Musik zu hören und zu verstehen heißt gewissermaßen, die kosmische Harmonie zu schauen. Dieser Gedanke deckt sich mit der antiken pythagoreischen Vorstellung von der „Musik der Sphären" und mit den Themen der Harmonie und des Gleichgewichts in der islamischen Weisheitstradition. Diese tiefe Besinnung al-Fârâbîs über die Musik macht ihn nicht nur zu einem Theoretiker, sondern zu einem Philosophen der Wissenschaft und der Kunst, der die geistige Dimension des Klangs und der Harmonie erfasst; diese Arbeiten zeigen, wie sich das Nachsinnen und der ästhetische Genuss vereinen können.

Die Einzelheiten der Kosmologie: Emanation, Himmelssphären und sublunare Welt

Die Emanationskosmologie (sudûr) al-Fârâbîs näher zu betrachten, legt die Feinheit seiner metaphysischen Genialität offen. Die beim Ersten Seienden beginnende Kette der Intellekte bringt zehn Intellekte hervor, von denen jeder einer Himmelssphäre entspricht. Der erste Intellekt entspricht der äußersten Sphäre (falak al-aflâk, also der Sphäre der Sphären), der zweite Intellekt der Sphäre der Fixsterne und die folgenden Intellekte der Reihe nach den Sphären des Saturn, des Jupiter, des Mars, der Sonne, der Venus, des Merkur und des Mondes. Dieses Schema ist mit der ptolemäischen (Ptolemäus) Astronomie der Zeit vereinbar und bietet ein Bild kosmischer Ordnung, das Metaphysik und Astronomie vereint.

Am Ende dieser Kette steht der zehnte Intellekt, der tätige Intellekt. Der tätige Intellekt ist der Lenker der jenseits der Himmelssphären liegenden sublunaren Welt, also der materiellen Welt, in der das Werden und Vergehen (kawn wa-fasâd) stattfindet. In dieser Welt befinden sich die vier Elemente (Erde, Wasser, Luft, Feuer) und alle aus ihrer Verbindung entstehenden materiellen Dinge. Der tätige Intellekt ist ein doppelfunktionales Prinzip, das sowohl der Materie die Form (sûra) verleiht als auch dem menschlichen Geist die denkbaren Wahrheiten gewährt.

Die philosophische Schönheit dieses kosmologischen Schemas besteht darin, dass es die geordnete Entfaltung des Seins von der Einheit zur Vielheit, von der Vollkommenheit zum weniger Vollkommenen zeigt. Alles entspringt letztlich dem Ersten Seienden und richtet sich auf es hin. Dieses Emanationsverständnis trägt eine tiefe Verwandtschaft mit der Idee des Überfließens der Vielheit aus dem Einen bei Plotin; al-Fârâbî synthetisiert es jedoch auf originelle Weise mit der aristotelischen Verursachung und dem islamischen Verständnis der Einheit Gottes (Tawhîd). Diese Kosmologie wird später von Ibn Sînâ weiterentwickelt und in der Lichtmetaphysik Suhrawardîs und in der Seinsphilosophie Mullâ Sadrâs auf verschiedene Weise umgestaltet werden. Al-Fârâbîs Emanationslehre bildet eine der einflussreichsten kosmologischen Visionen der islamischen Philosophie hinsichtlich der Einheit und der hierarchischen Ordnung des Seins.

Sein Einfluss und sein bleibendes Erbe: Eine brückenbauende Genialität

Al-Fârâbîs Platz in der islamischen und der Weltgeschichte des Denkens ist im wahrsten Sinne des Wortes eine begründende Position. Ibn Sînâ, der auf dem von ihm eröffneten Weg voranschritt, führte die peripatetische (aristotelische) Philosophie (Maschschâʾî) auf ihren Gipfel; tatsächlich hat Ibn Sînâ die Schuld, die er in seiner eigenen philosophischen Entwicklung den metaphysischen Werken al-Fârâbîs verdankt, offen ausgesprochen. In al-Andalus beeinflusste Ibn Ruschd mit seinen Aristoteles-Kommentaren sowohl die islamische als auch die lateinische Welt tiefgreifend, und an den Wurzeln dieser Linie stehen al-Fârâbîs Logik- und Philosophiearbeiten. In der illuminativen (Ishrâq) Tradition setzten Suhrawardî und später Mullâ Sadrâ al-Fârâbîs Lehren vom Intellekt und von der Emanation fort, indem sie sie innerhalb ihrer eigenen Licht- und Seinsmetaphysik umgestalteten.

Al-Fârâbîs Einfluss blieb nicht auf die islamische Welt beschränkt. Seine Werke wurden ins Lateinische und Hebräische übersetzt; sie beeinflussten das scholastische Denken des mittelalterlichen Europa und die jüdische Philosophie, besonders Denker wie Maimonides. Seine Ansichten über die Klassifizierung der Wissenschaften gaben der Wissensordnung an den mittelalterlichen Universitäten die Richtung. Seine Musiktheorie fand sowohl im östlichen als auch im westlichen Musikdenken Widerhall.

Eine weitere Dimension von al-Fârâbîs philosophischer Genialität sind die frühen Anzeichen der von ihm getroffenen Unterscheidung zwischen dem „Existieren" (wujûd) und dem „Wesen" (Essenz, mâhiyya). Auch wenn die systematische Entwicklung dieser Unterscheidung erst bei Ibn Sînâ reifen sollte, hat al-Fârâbî den Unterschied zwischen dem, „was" ein Ding ist (seinem Wesen), und dem, „dass" es existiert (seinem Sein), geahnt und ihn in das Fundament seiner Metaphysik gestellt. In allem außer dem Ersten Seienden sind das Wesen und das Sein voneinander getrennt; das heißt, das Wesen eines Dinges zu kennen garantiert nicht, dass es existiert. Nur im Ersten Seienden sind Wesen und Sein identisch; Es ist die einzige Wirklichkeit, deren Sein der Notwendigkeit ihres eigenen Wesens entspringt, deren Sein notwendig ist (wâjib al-wujûd). Diese metaphysische Einsicht bildet den Keim eines der tiefsten und bleibendsten Beiträge der islamischen Philosophie und bereitet den zentralen Platz vor, den die Frage des Seins im gesamten späteren islamischen Denken einnimmt.

Diese metaphysische Unterscheidung ist der Anfang einer großen Debatte, die in den folgenden Jahrhunderten in der Lehre Mullâ Sadrâs von der „Ursprünglichkeit des Seins" (asâlat al-wujûd) ihren Höhepunkt erreichen sollte. Al-Fârâbîs Intuitionen in dieser Frage zeigen, dass er nicht nur ein Logiker und politischer Philosoph, sondern zugleich ein tiefer Seinsdenker war. Seine Metaphysik sucht auf die grundlegendste Frage der Wahrheit — „warum gibt es Sein und nicht vielmehr Nichts?" — mit den Begriffen der Emanation und des notwendigen Seins eine Antwort. Diese tiefe Besinnung macht al-Fârâbî zum begründenden Denker, der die grundlegendsten Fragen der islamischen Weisheitstradition zum ersten Mal systematisch behandelte.

Mit all diesen Dimensionen ist al-Fârâbî eine große Brücke, die das antike Erbe der Weisheit mit dem islamischen Denken verbindet. Er führte die Logik des Aristoteles, das politische Ideal Platons, die Emanationskosmologie Plotins und die Weisheitssuche des Islam in einem einzigen stimmigen System zusammen. Sein Erbe ist ein einzigartiges Beispiel, das die Kraft des vergleichenden und synthetisierenden Denkens zeigt und wie sich verschiedene Zivilisationen auf einem gemeinsamen Boden der Wahrheit treffen können. Der Titel „Muallim-i Sânî" ist nicht nur ein Ausdruck der Hochachtung, sondern auch eine Bestätigung des bleibenden Beitrags, den er zum gemeinsamen Schatz des Nachsinnens der Menschheit geleistet hat. Al-Fârâbîs Leben und Werk repräsentieren ein zeitenüberdauerndes Ideal der Weisheit, in dem das Wissen, die Tugend und der geistige Aufstieg ein untrennbares Ganzes bilden; dieses Ideal bleibt auch heute ein inspirierender Kompass für jeden, der Brücken zwischen verschiedenen Denktraditionen schlagen möchte.