Bernard McGinn: Chronist der abendländischen Mystik

Definition

Bernard McGinn (geboren am 19. August 1937 in Yonkers, New York) ist ein US-amerikanischer Theologe und Historiker und gilt als der bedeutendste lebende Erforscher der abendländischen christlichen Mystik. Als emeritierter Naomi-Shenstone-Donnelley-Professor für Historische Theologie und Geschichte des Christentums an der Divinity School der Universität Chicago hat er ein Werk geschaffen, das die Erforschung der christlichen Mystik auf eine neue Grundlage gestellt hat. Sein Name begegnet in der Fachliteratur — und in diesem Archiv — immer wieder als die maßgebliche Autorität: Wenn es darum geht, was „Mystik” überhaupt bedeutet, wie sich die abendländische mystische Tradition historisch entfaltet hat und wie ihre großen Gestalten zueinander stehen, ist McGinns Urteil zum gemeinsamen Bezugspunkt der gegenwärtigen Forschung geworden.

McGinns Bedeutung ruht auf zwei Säulen, die einander tragen. Die erste ist eine ungeheure historische Leistung: die mehrbändige Reihe „The Presence of God: A History of Western Christian Mysticism” (Die Gegenwart Gottes: Eine Geschichte der abendländischen christlichen Mystik), das umfassendste Unternehmen, die gesamte lateinisch-abendländische mystische Überlieferung von ihren Anfängen bis in die frühe Neuzeit zu kartieren. Die zweite ist eine begriffliche Leistung: eine neue, einflussreich gewordene Definition von Mystik, die den Gegenstand der Forschung selbst neu zugeschnitten hat. Beide Leistungen hängen zusammen, denn die Geschichte lässt sich nur schreiben, wenn man zuvor geklärt hat, wovon sie eigentlich handelt — und gerade diese Klärung ist McGinns bleibender methodischer Beitrag.

Im Zentrum dieser Klärung steht eine Verschiebung des Blicks. Lange Zeit hatte die Forschung — geprägt von William James' The Varieties of Religious Experience (1902) und von der vergleichenden Religionspsychologie — die Mystik mit dem Einheitserlebnis gleichgesetzt: mit dem außergewöhnlichen, kurzen, überwältigenden Augenblick, in dem das Ich in einem größeren Ganzen aufgeht. McGinn hat diese Gleichsetzung aufgebrochen. Mystik ist für ihn nicht primär ein seltener Bewusstseinszustand, sondern das Bewusstsein der unmittelbaren und verwandelnden Gegenwart Gottes (the consciousness of the immediate and transforming presence of God). Diese scheinbar kleine Umformulierung hat weitreichende Folgen, und sie soll im Folgenden — zusammen mit Mcginns Leben, seinem Hauptwerk und der von ihm erschlossenen Landschaft — entfaltet werden.

Leben und akademischer Werdegang

Bernard John McGinn wuchs im katholischen Milieu des Staates New York auf und durchlief zunächst die klassische Ausbildung eines Priesteramtskandidaten. Er studierte am Sankt-Joseph-Priesterseminar (Dunwoodie) in Yonkers, das er cum laude abschloss, und vertiefte seine theologische Bildung an der Päpstlichen Universität Gregoriana in Rom, wo er 1963 das Lizentiat der Theologie erwarb. Im selben Jahr wurde er zum Priester des Erzbistums New York geweiht und wirkte bis 1971 als Diözesanpriester. Diese Herkunft ist nicht nebensächlich: McGinns Vertrautheit mit der katholischen Theologie, der Liturgie und der lateinischen Tradition durchdringt sein gesamtes wissenschaftliches Werk und erklärt die Selbstverständlichkeit, mit der er sich in den Texten der mittelalterlichen Mönche, Nonnen und Scholastiker bewegt.

Den entscheidenden Schritt zur akademischen Laufbahn machte McGinn mit der Promotion an der Brandeis University, die er 1970 mit dem Doktorgrad der Philosophie abschloss. Brandeis, eine Universität mit starker geistesgeschichtlicher und jüdisch geprägter Gelehrsamkeit, gab ihm das historisch-kritische Rüstzeug, das seine spätere Arbeit kennzeichnen sollte: die Verbindung von theologischer Sachkenntnis mit den strengen Methoden der Ideen- und Religionsgeschichte. Nach einem Jahr an der Catholic University of America trat er an die Divinity School der Universität Chicago über, der er von da an bis zu seiner Emeritierung im Jahr 2003 verbunden blieb. Dort lehrte er Historische Theologie und Geschichte des Christentums; 1992 wurde er auf den Donnelley-Lehrstuhl berufen.

In den Jahrzehnten an der Universität Chicago — einer der weltweit führenden Stätten der Religionswissenschaft — formte McGinn nicht nur ein eigenes Werk, sondern eine ganze Schule. Er bildete Generationen von Forschern aus, gab Quellentexte heraus, übersetzte und kommentierte zentrale Werke der mystischen Überlieferung und machte die Erforschung der Mystik von einem randständigen, oft beargwöhnten Thema zu einem anerkannten Feld der historischen Theologie. Seine Produktivität ist auch nach der Emeritierung ungebrochen geblieben: Die späteren Bände seines Lebenswerks erschienen erst im 21. Jahrhundert, der jüngste, als die Reihe ihrem Abschluss zustrebte, lange nach seinem siebzigsten Lebensjahr.

Das Hauptwerk: „The Presence of God”

McGinns Lebenswerk ist die Reihe „The Presence of God: A History of Western Christian Mysticism”, ein auf sieben Bände angelegtes Unternehmen, das die abendländische mystische Überlieferung von ihren spätantiken Wurzeln bis an die Schwelle der Moderne darstellt. Kein anderes Werk der Gegenwart kommt diesem Vorhaben an Vollständigkeit, Quellennähe und gelehrter Durchdringung gleich; die Reihe gilt als das Standardwerk und als der Ausgangspunkt jeder ernsthaften Beschäftigung mit dem Thema.

Der erste Band, The Foundations of Mysticism (1991), behandelt die Ursprünge: das jüdische Erbe und die apokalyptische Literatur, die griechisch-philosophische Kontemplationslehre, das Zeugnis des Neuen Testaments, die frühen griechischen Kirchenväter und das aufkommende Mönchtum. Der zweite Band, The Growth of Mysticism (1994), verfolgt die Entwicklung von etwa 500 bis 1200 und stellt die großen Theoretiker dieser Zeit dar — Gregor den Großen, Johannes Scotus Eriugena, Bernhard von Clairvaux, Wilhelm von Saint-Thierry, Hugo von Sankt Viktor. Der dritte Band, The Flowering of Mysticism (1998), widmet sich der reichen Epoche zwischen 1200 und etwa 1350, in der eine — wie McGinn sie nennt — „neue Mystik” der Bettelorden, der Frauenbewegungen und der Volkssprachen aufblüht.

Die folgenden Bände führen das Werk in die spätmittelalterliche und frühneuzeitliche Welt: The Harvest of Mysticism in Medieval Germany (2005) behandelt die deutsche Mystik um Meister Eckhart und seine Nachfolger; The Varieties of Vernacular Mysticism (2012) wendet sich der mystischen Literatur in den Volkssprachen zwischen 1350 und 1550 zu; Mysticism in the Reformation (2016) verfolgt die Schicksale der Mystik im Zeitalter der Glaubensspaltung; der abschließende siebte Band, The Crisis of Mysticism (2021), führt bis an die Schwelle der Aufklärung, in der die mystische Tradition unter den Verdacht des „Quietismus” gerät und in eine tiefe Legitimationskrise eintritt. Bemerkenswert ist die Geschichte des Werkes selbst: Was ursprünglich knapper geplant war, wuchs unter der Fülle des Materials immer weiter — ein Zeichen dafür, wie reich und vielgestaltig die Überlieferung ist, die McGinn zu erschließen unternahm.

Die Definition der Mystik

Jedem Band der Reihe ist eine methodische Klärung vorangestellt, die McGinns wichtigsten theoretischen Beitrag enthält. Er bestimmt die Mystik als das Bewusstsein der unmittelbaren und verwandelnden Gegenwart Gottes. Drei Worte dieser Bestimmung tragen das ganze Gewicht. „Gegenwart” (presence) tritt an die Stelle von „Einheit”: Im Mittelpunkt steht nicht die metaphysische Verschmelzung, sondern die unmittelbare Innewerdung Gottes — ein weiterer Begriff, der die Brautmystik, die Lichtmystik, die Mystik der „Geburt Gottes in der Seele” und die Einheitsmystik gleichermaßen umfasst, ohne eine einzige Form zum Maß aller anderen zu erheben. „Unmittelbar” (immediate) grenzt das mystische Element gegen das gewöhnliche, durch Lehre, Ritus und Vernunft vermittelte religiöse Leben ab. Und „verwandelnd” (transforming) macht deutlich, dass es nicht um ein flüchtiges Erlebnis geht, sondern um eine Umgestaltung des ganzen Menschen.

Diese Bestimmung hat die Forschung in mehrfacher Hinsicht verändert. Erstens verschiebt sie den Blick vom außergewöhnlichen Zustand zum lebenslangen Weg. Visionen, Verzückungen und Tränen sind für McGinn mögliche Begleiterscheinungen, aber nicht das Wesen der Mystik; der Mystiker wird nicht durch seine Ekstasen bestimmt, sondern durch das beständige Bewusstsein der göttlichen Gegenwart. Damit rückt das gesamte gelebte, betende, gemeinschaftliche Leben in den Blick — und nicht nur seine spektakulären Spitzen. Zweitens befreit die Definition die Forschung von der Engführung auf das „Einheitserlebnis”, die viele Texte und Gestalten unsichtbar gemacht hatte, weil sie nicht in dieses eine Schema passten. Drittens öffnet sie das Tor für eine historisch-differenzierte Betrachtung: Wenn Mystik viele Gestalten der Gegenwart kennt, dann lässt sich ihre Geschichte als ein Wandel dieser Gestalten schreiben, nicht als die immer gleiche Wiederkehr desselben Erlebnisses.

Das „mystische Element” und die Begriffe McGinns

Eng mit dieser Definition verbunden ist McGinns Rede vom mystischen Element in der Religion. Er spricht bewusst nicht von „der Mystik” als einer abgrenzbaren Sache oder gar einer eigenen Religion, sondern von einem Element, das innerhalb der größeren Ganzheit einer religiösen Tradition wirkt. Die Mystik ist für ihn kein freischwebendes Phänomen, das man von Christentum, Kirche, Sakrament und Schrift ablösen könnte; sie ist eine Dimension des religiösen Lebens, die ihre Sprache, ihre Bilder und ihre Praktiken aus der jeweiligen Tradition bezieht. Diese Einsicht hat eine wichtige Konsequenz: Man kann die Mystik nicht verstehen, ohne den theologischen und liturgischen Boden zu verstehen, auf dem sie wächst.

Damit verbindet sich McGinns vorsichtiger Umgang mit dem Wort selbst. Er erinnert daran, dass „Mystik” (mysticism) als abstraktes Hauptwort ein moderner Begriff ist, der erst in der frühen Neuzeit aufkam; die mittelalterlichen Autoren bezeichneten sich nicht als „Mystiker”, sondern verstanden sich schlicht als betende, liebende, Gott suchende Christen. Daraus folgt eine kritische Wachsamkeit gegenüber dem modernen Mystizismus — jener populären Verwendung, die „mystisch” mit dem Vagen, Okkulten, Schwärmerischen oder bloß Gefühlshaften gleichsetzt. McGinns historisch geschulte Begrifflichkeit setzt der diffusen Rede vom „Mystischen” eine präzise, quellengestützte Bestimmung entgegen und unterscheidet sorgfältig zwischen der mystischen Theologie der Tradition und ihren modernen Verformungen.

McGinn und Meister Eckhart

Unter den vielen Gestalten, mit denen sich McGinn beschäftigt hat, nimmt Meister Eckhart eine herausgehobene Stellung ein. McGinn gilt als einer der bedeutendsten Eckhart-Forscher überhaupt; er hat Eckharts lateinische und deutsche Werke übersetzt, kommentiert und in groß angelegten Studien — neben dem entsprechenden Band der Reihe auch in eigenen Eckhart-Monographien — gedeutet. Seine Lesart betont die spekulative Tiefe Eckharts: die Lehre von der Gottesgeburt in der Seele, vom „Seelenfünklein”, vom Durchbruch in die Gottheit jenseits aller Bilder und Namen und von jener radikalen Gelassenheit, in der die Seele „nichts” wird, um Gott Raum zu geben — ein Gedanke, den dieses Archiv in der Notiz Eckhart und das göttliche Nichts eigens behandelt.

McGinns Eckhart-Deutung ist zugleich ein Musterfall seiner Methode. Er liest Eckhart nicht als zeitlosen „Mystiker des Einsseins”, sondern als Prediger und Lehrer in einem bestimmten historischen Kontext — als Dominikaner, als Pariser Magister, als Seelsorger von Frauengemeinschaften, dessen kühne Sprache in den Zusammenhang der spätmittelalterlichen Volkssprachen-Theologie gehört. Wichtig ist ihm dabei die Unterscheidung zwischen der spekulativen Wucht von Eckharts Aussagen und ihrer kirchlichen Verurteilung: McGinn zeigt, dass die berühmte Verdammung einzelner Sätze Eckharts (1329) das Werk nicht als „häretisch” abstempelt, sondern dass Eckharts paradoxe Rede einer eigenen, predigthaften Logik folgt, die man nur im Zusammenhang versteht. Eng verbunden mit Eckhart ist McGinns Behandlung seiner Schüler, vor allem Johannes Taulers, der die spekulativen Höhen Eckharts in eine seelsorgliche, auf die innere Verwandlung zielende Predigt übersetzte, und Heinrich Seuses, der sie in eine lyrisch-leidvolle Frömmigkeit überführte. So zeichnet McGinn nicht isolierte Genies, sondern eine ganze Schule mit ihren Spannungen und Wirkungslinien — und macht zugleich verständlich, warum dieses Archiv Eckhart als einen seiner wichtigsten Bezugspunkte führt.

McGinn und die negative Theologie

Ein durchgehendes Thema von McGinns Werk ist die negative Theologie oder die negative Theologie und Apophatik — jener Weg, der Gott nicht durch Bejahungen („Gott ist gut, ist Licht”), sondern durch Verneinungen („Gott übersteigt unseren Begriff der Güte”) zu erkennen sucht. McGinn hat den apophatischen Strang von seinen Ursprüngen bei Pseudo-Dionysius Areopagita über Eriugena bis zu Eckhart und Nikolaus von Kues verfolgt und gezeigt, dass die Spannung zwischen der bejahenden (kataphatischen) und der verneinenden (apophatischen) Rede von Gott eine der treibenden Kräfte der gesamten abendländischen Mystik ist. Gerade diese Aufmerksamkeit für die negative Theologie macht sein Werk für den vergleichenden Blick so wertvoll, denn die Apophatik ist eine Brücke, über die das abendländische Denken mit anderen Traditionen ins Gespräch tritt.

Die von ihm erschlossene Landschaft

Wer McGinns Reihe durchwandert, durchschreitet die gesamte abendländische mystische Überlieferung. Es lohnt sich, diese Landschaft im Überblick nachzuzeichnen — nicht als Liste, sondern als jenes zusammenhängende Gelände, das McGinn kartiert hat und auf das sich die Verweise dieses Archivs immer wieder beziehen.

Der Boden, aus dem alles erwächst, ist das Erbe des Augustinus. Mit seinen Bekenntnissen gab er der abendländischen Mystik ihre nach innen gewandte, autobiografische und psychologisch durchdrungene Gestalt; das Wort „unruhig ist unser Herz, bis es Ruhe findet in Dir” und die gemeinsame Schau mit seiner Mutter in Ostia sind die Urszenen, auf die das ganze spätere Abendland zurückkommt. Über das Mönchtum, den Neuplatonismus und Pseudo-Dionysius gelangt diese Überlieferung ins Mittelalter.

Dort ragt zuerst Bernhard von Clairvaux (1090–1153) auf, der mit seinen Predigten über das Hohelied die abendländische Brautmystik zur klassischen Form führte und die Liebe über das Wissen stellte. Neben ihm steht die machtvolle visionäre Gestalt Hildegards von Bingen (1098–1179), deren Scivias eine kosmische Schau-Theologie entfaltet, in der Vision, Naturkunde, Musik und Heilung ineinandergreifen. Im 12. und 13. Jahrhundert treten — ein von McGinn besonders betontes Phänomen — die Mystikerinnen und die Volkssprachen-Theologie in den Vordergrund: Frauen, die in ihrer Muttersprache schreiben und die Liebesmystik ins Volk tragen.

Den spekulativen Gipfel bildet die rheinische Schule um die Eckhart-Tauler-Tradition: die Mystik der Gottesgeburt, der Gelassenheit und des Durchbruchs, die in der Predigt Taulers ihre seelsorgliche Übersetzung findet. In der spanischen Karmelmystik der frühen Neuzeit erreicht die abendländische Mystik eine weitere Blüte — vor allem in Teresa von Ávila (1515–1582), deren Innere Burg die Stufen des inneren Gebets mit unvergleichlicher psychologischer Klarheit beschreibt. An der Schwelle zwischen Mittelalter und Neuzeit steht der Kardinal und Philosoph Nikolaus von Kues (1401–1464) mit seiner Lehre von der „belehrten Unwissenheit” (docta ignorantia) und vom „Zusammenfall der Gegensätze” (coincidentia oppositorum) — ein Höhepunkt der spekulativen negativen Theologie. Und mit Jakob Böhme (1575–1624), dem Görlitzer Schuhmacher und „theosophischen” Visionär, tritt eine neue, theogonisch-spekulative Mystik hervor, die weit in die abendländische Esoterik und in den deutschen Idealismus hinein wirken sollte. All dies — von Augustinus bis Böhme — bildet die zusammenhängende Welt der christlichen Mystik, die McGinns Reihe in ihrer historischen Tiefe sichtbar gemacht hat.

Vergleichender Ertrag

McGinns Werk ist im strengen Sinne eine Geschichte der abendländischen christlichen Mystik; der vergleichende Blick auf andere Religionen ist nicht sein Gegenstand. Und doch hat gerade seine Definition einen erheblichen vergleichenden Ertrag — wenn auch eher als Werkzeug denn als ausgeführtes Programm.

Der Schlüssel liegt in der Verschiebung von der „Einheitserfahrung” zur „Gegenwart Gottes”. Solange Mystik mit dem unterschiedslosen Einheitserlebnis gleichgesetzt wurde, lag der Schluss nahe, alle Mystik aller Religionen sei im Kern dasselbe. McGinns Bestimmung erlaubt dagegen einen feineren Vergleich: Sie fragt nicht nur, ob Einheit erfahren wird, sondern wie die Gegenwart des Göttlichen jeweils gestaltet, gedeutet und gelebt wird. Damit wird der Vergleich präziser. Für das Gespräch mit dem Sufismus etwa ist dies fruchtbar: Die islamische Mystik kennt eine reiche Sprache der göttlichen Gegenwart, der Liebe und der personalen Begegnung, die sich oft besser mit McGinns „Gegenwart” als mit dem abstrakten „Einheitserlebnis” fassen lässt. Auch die christliche Lehre von der Kenosis — der Selbstentäußerung, der Entleerung der Seele, damit Gott in ihr wohnen kann — gewinnt vor dem Hintergrund von McGinns Definition ihr eigenes Profil: Die Entleerung ist nicht Selbstzweck, sondern dient der verwandelnden Gegenwart.

Ein weiterer vergleichender Gewinn liegt in McGinns Aufmerksamkeit für die negative Theologie. Die Apophatik — das Erkennen Gottes durch Verneinung, das Übersteigen aller Bilder und Namen — ist jener Strang der abendländischen Mystik, der den nichtchristlichen Traditionen am nächsten steht. Wo Eckhart von der „Gottheit” jenseits des „Gottes” spricht, wo Cusanus den Zusammenfall der Gegensätze denkt, wo Pseudo-Dionysius selbst die Verneinungen noch verneint, dort berührt sich das abendländische Denken mit der Lehre vom Nichtwissen in anderen Kulturen — mit der „Leere” mancher östlicher Wege ebenso wie mit der Sprache der Verborgenheit im Sufismus. McGinn liefert mit seiner sorgfältigen Geschichte der Apophatik das Material, an dem solche Verwandtschaften präzise — und nicht bloß stimmungshaft — geprüft werden können.

In der großen Debatte zwischen Perennialismus und Kontextualismus steht McGinn klar auf der Seite des Kontextualismus. Der Perennialismus — die Lehre von der „immerwährenden Philosophie” (philosophia perennis), wie sie etwa Aldous Huxley populär machte — nimmt an, allen mystischen Traditionen liege ein und dieselbe, kulturunabhängige Kernerfahrung zugrunde, die nur nachträglich verschieden gedeutet werde. Der Kontextualismus hält dem entgegen, dass es keine „reine”, vor-sprachliche Erfahrung gibt: Die Tradition, die Sprache, die Lehre und die Praxis formen die mystische Erfahrung selbst und nicht erst ihre Deutung. McGinns Insistieren auf dem „mystischen Element in der Religion”, seine Aufmerksamkeit für die historische Bedingtheit jeder Gestalt und seine Skepsis gegen das zeitlose „Einheitserlebnis” machen ihn zu einem der gewichtigsten Vertreter dieser kontextualistischen Position. Für den interreligiösen Vergleich bedeutet das eine heilsame Disziplin: Verglichen werden nicht angeblich identische Erlebnisse, sondern konkrete, historisch gewachsene Wege — mit ihren echten Verwandtschaften und ihren ebenso echten Unterschieden.

Kritik und Grenzen

So überragend McGinns Werk ist, es hat erkennbare Grenzen, die er selbst nie verschwiegen hat. Die erste liegt in seinem Gegenstand: Die Reihe ist ausdrücklich eine Geschichte der abendländischen, lateinisch geprägten Mystik. Die ostkirchlich-byzantinische Überlieferung — der Hesychasmus, die Theosis-Lehre, Gregorios Palamas — bleibt am Rande, und die nichtchristlichen Traditionen liegen außerhalb des Vorhabens. Wer eine wirklich globale, vergleichende Geschichte der Mystik sucht, findet bei McGinn das unentbehrliche abendländische Teilstück, aber nicht das Ganze. Das ist keine Schwäche der Ausführung, sondern eine bewusste Selbstbeschränkung; gleichwohl muss man sie im Blick behalten, wenn man McGinn für den interreligiösen Vergleich heranzieht.

Die zweite Grenze betrifft den Definitionsstreit. McGinns Bestimmung der Mystik als „Bewusstsein der Gegenwart Gottes” hat sich weithin durchgesetzt, ist aber nicht unwidersprochen geblieben. Kritiker aus dem Lager der Religionspsychologie und der vergleichenden Mystikforschung halten ihr entgegen, sie sei zu stark vom theistischen, personalen Gottesbild des Christentums geprägt und tue sich schwer mit jenen Traditionen — etwa im Buddhismus oder in Teilen der Vedanta —, in denen das Ziel kein personaler Gott, sondern ein unpersönliches Absolutes oder gar die Leere ist. Was als „Gegenwart Gottes” eine christliche Selbstverständlichkeit ist, lässt sich nicht ohne Weiteres auf nichttheistische Wege übertragen. Andere wenden ein, McGinns starke Betonung der historischen Kontextgebundenheit drohe das verbindende, gemeinsame Moment der mystischen Erfahrung zu unterschätzen. Diese Einwände heben das Werk nicht auf, aber sie markieren die Stellen, an denen die Diskussion weitergeht.

Fazit

Bernard McGinn hat der Erforschung der christlichen Mystik zweierlei gegeben: ein Standardwerk und einen Begriff. Die Reihe „The Presence of God” ist die bislang umfassendste, gelehrteste und quellennächste Geschichte der abendländischen Mystik — das Gelände, in dem sich jeder bewegt, der über Bernhard, Hildegard, Eckhart, Teresa oder Cusanus arbeitet. Seine Bestimmung der Mystik als Bewusstsein der unmittelbaren, verwandelnden Gegenwart Gottes hat den Gegenstand der Forschung neu zugeschnitten und ihn vom engen Schema des Einheitserlebnisses befreit.

Gerade deshalb begegnet McGinns Name in diesem Archiv so oft als Autorität: Er liefert die Begriffe, mit denen sich die christliche Mystik präzise beschreiben lässt, und zugleich die Disziplin, mit der sich der Vergleich zu anderen Traditionen — zum Sufismus, zur Lehre der Kenosis, zur negativen Theologie — vor der Versuchung schützen lässt, vorschnell alles für dasselbe zu halten. Seine Grenzen — der Fokus auf das lateinische Abendland, die theistische Prägung seiner Definition — sind die Kehrseite seiner Schärfe. Wer sie kennt, kann McGinn als das nutzen, was er ist: der zuverlässigste Führer durch die abendländische mystische Landschaft und ein methodisches Gewissen für jede vergleichende Betrachtung des Mystischen.