Hildegard von Bingen: Viriditas und die Mystikerin des Mittelalters

Definition und Umfang

Hildegard von Bingen (1098–1179) ist eines der vielseitigsten Genies des Mittelalters: eine Benediktinerin und Klostervorsteherin (Magistra), eine visionäre Mystikerin, Komponistin, Dichterin, Naturkundige, Heilkundige und Theologin. Sie lebte im Rheintal, in der glänzendsten Epoche der christlichen Spiritualität des zwölften und dreizehnten Jahrhunderts; in einer Welt, in der die Stimme der Frau nur selten gehört wurde, wandte sie sich an Päpste, Kaiser und Erzbischöfe und wurde mit dem Beinamen „Sibylle des Rheins" (Sibylla Rheni) genannt.

Im Zentrum ihres Denkens steht der Begriff Viriditas — „Grünheit", „grünende Kraft", die göttliche Quelle der Lebendigkeit. Dieses eine Wort ist der goldene Faden, der Hildegards Kosmologie, Theologie, Medizin und Musik miteinander verbindet. Er entwirft eine Vision, in der jedes Stäubchen der Schöpfung durch den Hauch Gottes ergrünt, in der Seele und Leib von derselben belebenden Kraft erfüllt sind. In dieser Hinsicht wird Hildegard, indem sie sich von den abstrakten und verneinenden (apophatischen) mystischen Traditionen abhebt, zur Sprecherin einer konkreten, leiblichen und kosmischen Spiritualität.

Was sie besonders macht, ist nicht nur die Tiefe ihres Denkens, sondern die Vielzahl der Formen, in denen sie dieses Denken ausdrückt. Hildegard ist ein seltener Geist, der dieselbe grundlegende Einsicht — die Einsicht, dass die Schöpfung von göttlicher Lebendigkeit erfüllt ist — in einem Theologiebuch, in einer medizinischen Abhandlung, in einer Chormelodie und in einem Tugendspiel gleichzeitig auszudrücken vermag. Daher gilt ihr Werk als ein Denkmal einer ganzheitlichen Weltanschauung, die die modernen akademischen Kategorien (Religion, Kunst, Wissenschaft) übersteigt.

Diese Notiz behandelt Hildegards Leben, ihre zentralen Lehren und ihr Erbe aus einer Perspektive, die sie nicht nur innerhalb der westlichen christlichen Mystik, sondern auf gleicher Ebene mit Traditionen außerhalb der christlichen Mystik vergleicht — mit sufischen Heiligen, mit hinduistischen Bhakti-Verehrern, mit den Lebendigkeitsphilosophien Chinas und mit der jüdischen Weisheitstheologie.

Historischer und kultureller Kontext: Das Rheintal im zwölften Jahrhundert

Hildegard wurde 1098 in der Gegend von Bermersheim in Deutschland als zehntes und jüngstes Kind einer adligen Familie geboren. Von Kindheit an erlebte sie jene Visionen, die sie mit ihren eigenen Worten „den Schatten des lebendigen Lichts" (umbra viventis lucis) nannte; diese Erfahrungen wurden zumeist von heftigen Kopfschmerzen begleitet. Auch wenn ein Teil der modernen Forscher diesen Zustand mit Migräne-Auren in Verbindung gebracht hat, erschöpft eine solche pathologische Erklärung nicht die theologische und ästhetische Fülle der Erfahrung; sie gibt allenfalls einen Hinweis auf deren leiblichen Untergrund.

Mit sieben Jahren gab ihre Familie sie als Gelübde in eine an eine Mönchsgemeinschaft in Disibodenberg angeschlossene Frauenklause, unter die Obhut der nur wenige Jahre älteren Jutta von Sponheim. Jutta lehrte sie das Lesen und Schreiben, die lateinischen Psalmen und das Spiel des Psalteriums (eine Art Saiteninstrument). Diese strenge Klosterbildung verschaffte Hildegard eine tiefgründige Kenntnis sowohl der Heiligen Schrift als auch der Liturgie. Nach dem Tod Juttas im Jahr 1136 wählte die Gemeinschaft Hildegard zur Magistra.

Das zwölfte Jahrhundert war in Europa das Zeitalter eines großen geistigen Erwachens: die zisterziensische Reform, eine Suche nach einer neuen Innerlichkeit innerhalb der christlichen Mystik, der durch die Kreuzzüge geschaffene kulturelle Kontakt und das Wiederaufleben der Philosophie in den Klosterschulen. Diese Epoche ist ein intellektuelles Brodeln, in dem im lateinischen Westen Aristoteles und die arabisch-islamische Wissenschaft wiederentdeckt wurden, die Kathedralschulen sich zu Universitäten zu wandeln begannen und das scholastische Denken keimte. Hildegard steht — weil sie eine Frau war — außerhalb dieser institutionellen akademischen Welt; doch indem sie ihre eigene Autorität unmittelbar auf die göttliche Offenbarung gründet, eröffnet sie einen visionär-erfahrungsmäßigen Weg des Wissens als Alternative zur scholastischen Debatte. Dies weist auf eine andere Wissensquelle hin, von der behauptet wird, dass sie im mittelalterlichen Denken neben dem Verstand (ratio) stand — auf eine auf das Herz und die Schau gegründete Erkenntnisweisheit (Irfân). Diese Epoche war zugleich jene, die der Geburt Ibn Arabîs (1165) in der islamischen Welt ganz nahe war und die ein Jahrhundert nach Mevlânâ lag. Hildegards Zeitgenosse Bernhard von Clairvaux schenkte mit seinen Predigten über das Hohelied der christlichen Welt die Sprache der „Brautmystik" (Brautmystik) — eine Sprache, die später zum Hauptmotiv von Mystikerinnen wie Mechthild von Magdeburg und Hadewijch von Antwerpen werden sollte. Dass Hildegard unmittelbar vor dieser Generation steht, rückt sie in die Stellung einer Art „Großmutter" der europäischen Frauenmystik.

Klosterleben, Visionen und die Geburt der Autorität

Der Wendepunkt in Hildegards Leben ereignete sich im Jahr 1141. Als sie dreiundvierzig Jahre alt war, erhellte ihr nach ihrer eigenen Erzählung ein vom Himmel kommendes feuriges Licht den Geist und erschloss ihr in einem Augenblick die Bedeutung der heiligen Texte; im selben Augenblick wurde ihr befohlen, ihre Visionen niederzuschreiben. Hildegard, die lange zögerte und sogar an diesem Zögern erkrankte, begann schließlich mit Hilfe des Mönchs Volmar (ihres Schreibers und Beichtvaters) und der Nonne Richardis ihr erstes großes Werk Scivias (lateinisch Scito vias Domini — „Wisse die Wege des Herrn") zu schreiben; das Werk wurde um 1151 vollendet.

Das theologische Fundament der außergewöhnlichen Stellung Hildegards war die Bestätigung ihrer Visionen durch die offizielle Kirche. 1148 ließ Papst Eugen III. auf der Synode von Trier einen Teil der Scivias laut verlesen und sandte Hildegard seinen Segen; auch Bernhard von Clairvaux unterstützte sie. Diese Bestätigung verschaffte einer Frau — auf eine nach den Maßstäben der Epoche außergewöhnliche Weise — öffentliche Autorität, ein weites Netz an Briefwechseln und sogar das Recht zu predigen. Hildegard ging in den späteren Jahren ihres Lebens auf Predigtreisen in alle Teile Deutschlands; dies war für eine Frau ein nahezu beispielloses Vorrecht.

Angesichts ihres wachsenden Rufes und der Zunahme der Gemeinschaft gründete Hildegard 1150 in Rupertsberg bei Bingen ihr eigenes Kloster; später eröffnete sie 1165 in Eibingen ein zweites Kloster. Dass Abt Kuno diesem Fortzug Widerstand leistete, dieser Widerstand aber gebrochen wurde, als Hildegard von einer lähmenden Krankheit befallen wurde, zeigt die frappierende Verbindung zwischen ihrem Willen und ihrer leiblichen Erfahrung. Diese institutionelle Unabhängigkeit erlaubte es ihr, ihr Denken und ihre Musik frei zu entfalten. In den letzten Jahren ihres Lebens legt ihr Kampf gegen ein Interdikt (die Auseinandersetzung um die Bestattung einer als ungesegnet geltenden Person auf dem Klosterfriedhof) ihre prinzipientreue und widerstandsfähige Persönlichkeit offen; das Beraubtsein der Musik erachtete sie als die schwerste Strafe, als ein Verstummen der kosmischen Harmonie. Am 17. September 1179 verschied sie in Rupertsberg.

Zentrale Lehre: Viriditas (die grünende Kraft)

Viriditas, das Herz von Hildegards Theologie, bedeutet wörtlich „Grünheit"; doch in ihrer Sprache geht dies weit über eine einfache botanische Eigenschaft hinaus. Viriditas ist die belebende, befeuchtende, ergrünende göttliche Kraft, die Gott der Schöpfung einhaucht — sie umfasst alles, vom Keimen der Pflanze bis zum Wachstum der menschlichen Seele in der Tugend, von der Frische des Prophetenwortes bis zur jungfräulichen Fruchtbarkeit Marias. Während für Hildegard die Dürre (ariditas) das Bild der Sünde, der Verzweiflung und der geistigen Unfruchtbarkeit ist, ist die Grünheit das Bild der schöpferischen Frische des heiligen Wortes (Verbum).

Diese Lehre ist als Vorläuferin der zeitgenössischen Umwelttheologie gelesen worden, doch ist sie im Wesen eine Metaphysik der Ganzheit: Stoff und Sinn, Leib und Seele, Kosmos und Mensch sind nicht voneinander losgerissen; alle werden von demselben göttlichen Lebenswasser getränkt. Hildegard schreibt: „Ich bin jene hohe und feurige Kraft, die alle lebendigen Funken entzündet … In allen Dingen lebe ich"; hier spricht Gott als ein der Welt innewohnendes Prinzip der Lebendigkeit. Diese Betonung der Immanenz hebt sie von Theologien ab, die die absolute Transzendenz hervorheben, und stellt einen verblüffenden Widerhall mit dem Begriff des Lebenshauchs (Qi) der Tao-Tradition oder mit dem Prana im hinduistischen Denken her.

Viriditas ist nicht nur ein kosmologischer Terminus, sondern zugleich ein anthropologischer und ethischer Begriff. Die Aufgabe des Menschen besteht darin, die Grünheit in ihm lebendig zu halten, der Verdorrung zu widerstehen. Die Tugenden sind die „Grünheit" der Seele; das Böse, die Verzweiflung und die Sünde aber sind die Kräfte, die sie verdorren lassen. So bindet Hildegard ein kosmisches Prinzip unmittelbar an das persönliche geistige Leben: dasselbe Wasser, das die Sterne dreht und die Bäume ergrünen lässt, hält auch die Seele lebendig. Dieser ganzheitliche Blick wird in ihrem musikalischen Tugendspiel dramatisiert und bildet auch das Fundament des Medizinverständnisses, das wir weiter unten sehen werden.

Schlüsselbegriffe: Sapientia, Caritas und der kosmische Mensch

In der Visionswelt Hildegards nehmen weibliche Gestalten einen zentralen Platz ein. Sapientia (Weisheit) und Caritas (Liebe/erhabene Liebe) sind Kräfte, die das schöpferische Wirken Gottes repräsentieren und häufig in weiblicher Gestalt erscheinen. Hildegard spricht offen aus, dass das Göttliche sowohl eine männliche als auch eine weibliche Dimension hat — dass die Schöpfung als ein „Akt der Liebe" geboren wird. Dies ist einer der stärksten frühen Ausdrücke der Einsicht des heiligen Weiblichen (sacred feminine) innerhalb der christlichen Theologie, und ihre Sprache, die Maria als „Grund alles Seins" bezeichnet, liegt rund hundertfünfzig Jahre vor der ähnlichen Rede Meister Eckharts.

Die weibliche Vorstellung der göttlichen Weisheit führt Hildegard mit einem universalen Motiv zusammen: dem Hokhmah/Sophia der jüdischen Tradition, der Schakti im hinduistischen Denken und allgemein dem weiblichen Gesicht des kosmischen Bewusstseins (universaler Geist und die Erfahrung der Einheit). Diese Parallelen stellen keine reduktionistische Identität her; jede Tradition entfaltet die Einsicht des weiblichen Göttlichen in ihrem eigenen Kontext. Gleichwohl weist die Tatsache, dass Hildegard diese Einsicht im lateinischen Christentum des zwölften Jahrhunderts aussprach, auf eine bemerkenswerte kulturübergreifende Überschneidung hin.

Die in Hildegards Liber Divinorum Operum (Buch der göttlichen Werke, ~1173) erscheinende Gestalt des kosmischen Menschen — der Mensch, der seine Arme zu den Rädern des Universums ausstreckt und mit dem Makrokosmos verschränkt ist — ist ihr großartigstes Bild und der visuelle Gipfel der Lehre vom Mikrokosmos und Makrokosmos, die wir weiter unten behandeln werden. Dieses Bild stellt den Menschen sowohl als den Gipfel als auch als die Zusammenfassung der Schöpfung dar: Alle Kräfte des Universums verdichten sich im Menschen, und das Schicksal des Menschen wirkt sich auf das ganze Universum aus.

Die Funktion der Sapientia-Gestalt bei Hildegard macht sie zur unmittelbaren Erbin der jüdischen Weisheitsliteratur (Hokhmah): In den Sprüchen Salomos und den Weisheitsbüchern heißt es, dass die Weisheit vor der Schöpfung bei Gott war, wie ein Werkmeister. Hildegard nimmt dieses Erbe auf und verwandelt es in eine reiche visuelle Theologie: Die Weisheit ist eine kosmische weibliche Gestalt, die das Universum wie ein Gewand trägt, die Sterne und die Jahreszeiten ordnet. Diese Vorstellung lässt sich hinsichtlich der weiblichen Personifizierung der göttlichen Weisheit — auf eine nicht-reduktionistische, aber erhellende Weise — neben die schöpferische Energie der hinduistischen Schakti und neben die Ânanda-Dimension (selige Freude) der Vorstellung von Sat-Chit-Ānanda (die dreifache absolute Natur des Vedânta) (Sein-Bewusstsein-Glückseligkeit) stellen. In jeder Tradition wird die absolute Wirklichkeit nicht als ein bloß abstraktes Prinzip, sondern zugleich als eine fruchtbare, liebevolle und lebendige Quelle erfahren.

Hauptwerke

Hildegards schriftliches Erbe besteht aus drei Hauptzweigen:

1. Die Visionstrilogie. Scivias (sechsundzwanzig Visionen über Schöpfung, Erlösung und Kirche), Liber Vitae Meritorum (Buch der Lebensverdienste; der sittliche Kampf zwischen den Tugenden und den Lastern) und Liber Divinorum Operum (Kosmologie und der Platz des Menschen im Universum). Diese Werke verbinden die mystische Erfahrung mit einer systematischen Theologie; jede Vision wird zuerst geschildert und danach ausführlich gedeutet.

2. Natur- und Medizinschriften. Physica (Naturgeschichte; die Heilkräfte der Pflanzen, Steine, Tiere und Elemente) und Causae et Curae (Ursachen und Heilmittel; der menschliche Leib, die Ursachen der Krankheiten und ihre Behandlungen). Diese Texte führen die Volksheilkunde der Epoche, die klösterliche Pharmazie und die kosmologische Theorie zusammen.

3. Musik und Drama. Etwa siebenundsiebzig liturgische Melodien, gesammelt unter dem Namen Symphonia armonie celestium revelationum (Symphonie der Harmonie der himmlischen Offenbarungen), und Ordo Virtutum (Das Spiel der Tugenden).

Hinzu kommen etwa vierhundert Briefe aus allen Teilen Europas, die von ihr erfundene geheimnisvolle Lingua Ignota („Unbekannte Sprache") und ihre Schriften über das Leben der Heiligen. Diese Briefe zeigen auch, dass sie nicht nur eine nach innen gewandte Mystikerin, sondern eine Intellektuelle war, die tätig am öffentlichen Leben ihrer Zeit teilnahm.

Die Originalhandschrift der Scivias war mit außergewöhnlichen Miniaturen (Illuminationen) geschmückt, die jede Vision lebendig werden lassen; man nimmt an, dass diese Bilder unter Hildegards Aufsicht, vielleicht sogar nach ihrer unmittelbaren Anweisung, angefertigt wurden. Diese visuelle Dimension veranschaulicht, wie sehr ihre Erfahrung mit Bildern beladen war: feurige Berge, geflügelte Gestalten, kosmische Räder und Türme aus Licht. Leider ging diese Original-Rupertsberg-Handschrift während des Zweiten Weltkriegs verloren; heute liegt uns nur eine zu Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts angefertigte sorgfältige Kopie vor. Dieses visuelle Erbe macht Hildegard nicht nur zu einer Schriftstellerin oder Komponistin, sondern zugleich zu einer Inspirationsquelle einer visuellen Kunsttradition.

Musik: Ordo Virtutum und die himmlische Harmonie

Hildegard tritt auch mit ihrer Identität als die produktivste Komponistin des Mittelalters hervor — die Zahl der ihr zugeschriebenen Werke ist größer als die aller anderen bekannten Komponisten der Epoche. Ihre Melodien gehören zur einstimmigen (monophonen) Plainchant-Tradition, besitzen jedoch einen weiträumigen, aufsteigenden, überaus melismatischen (auf einer einzigen Silbe lange Tongeflechte tragenden) Charakter, der die Grenzen der gewohnten gregorianischen Melodie auslotet. Diese Melodien zielen darauf, den Hörer über die Worte hinaus, in den Überschwang des reinen Klangs zu tragen.

Ordo Virtutum (~1151) ist ein allegorisches Tugendspiel, das den Kampf zwischen den Tugenden und dem Teufel um eine Menschenseele (Anima) zum Gegenstand hat, und ist das einzige mittelalterliche musikalische Drama, dessen Text und Musik ein und derselben Person zugeschrieben werden; es ist zugleich das früheste bekannte Tugendspiel. Eine bemerkenswerte theologische Einzelheit: Im Spiel kann der Teufel nicht singen, sondern nur schreien — denn Musik und Harmonie sind die Stimme der göttlichen Ordnung und der Viriditas; der Missklang aber ist deren Abwesenheit. So trägt die musikalische Form selbst eine theologische Bedeutung.

Für Hildegard ist die Musik nicht bloß Zierde, sondern eine kosmische Theologie: Die menschliche Stimme ist der Widerhall der Paradiesesharmonie, die Adam vor dem Sündenfall zusammen mit den Engeln sang; zu singen heißt, die Seele wieder an jenen verlorenen Einklang zu binden. Daher ist ihr zufolge das Singen einer liturgischen Melodie nicht bloß eine Form des Gottesdienstes, sondern eine leiblich-seelische Heilung und ein Akt der Teilhabe an der kosmischen Ordnung; die Klangschwingung ist das Hörbarwerden der Viriditas. Dieses Verständnis übersetzt den Gedanken, dass die Musik nicht nur eine ästhetische, sondern eine ontologische Wirklichkeit trägt — eine uralte Einsicht, die sich von der pythagoreischen Sphärenharmonie bis zur hinduistischen Nâda-Lehre erstreckt —, in eine christliche Sprache. Dieses Verständnis trägt eine tiefe Verwandtschaft mit der universalen Einsicht in die verwandelnde Kraft des Klangs und der Musik — der geistigen Kraft von Klang und Musik, der sufischen Semâ, der hinduistischen Kîrtana und der Nâda-Brahman-Lehre. Dass verschiedene Traditionen die Musik als ein Mittel des geistigen Aufstiegs sehen, wird im vergleichenden Studium der Musik ausführlicher behandelt.

Medizin und Kosmologie: Mikrokosmos und Makrokosmos

Hildegards Medizin ist keine klinische Wissenschaft im modernen Sinne, sondern eine ganzheitliche Heilvision. In Physica und Causae et Curae behandelt sie den menschlichen Leib als ein kleines Abbild des Universums (Mikrokosmos): Das Blut und die Säfte (Humores) im Leib stehen unter dem Einfluss der vier Elemente des Kosmos (Feuer, Luft, Wasser, Erde); die Bewegung der Himmelskörper wirkt sich auf das Temperament und die Gesundheit des Menschen aus. Die Gesundheit ist die Wahrung des Gleichgewichts zwischen diesen kosmischen Kräften (des Flusses der Viriditas); die Krankheit aber ist die Störung dieses Gleichgewichts, ein seelisch-leibliches „Verdorren".

Dieses Schema von Mikrokosmos und Makrokosmos ist nicht Hildegard eigen — es ist das gemeinsame Erbe des antiken und des mittelalterlichen Denkens —, aber sie schafft eine eigentümliche Synthese, indem sie es in eine theologische Ganzheit einwebt. Der Mensch ist der Gipfel der Schöpfung und zugleich eine Zusammenfassung von ihr; daher wirkt sich das Gute oder die Verderbnis des Menschen auf den ganzen Kosmos aus. Hildegards Beobachtungen über Schlaf, Traum, Ernährung und Temperamente beruhen auf einer detaillierten Anthropologie, die die galenische Medizin der Epoche mit dem Volkswissen verbindet.

Diese Lehre ist von den zeitgenössischen Bewegungen der Ökologie und der ganzheitlichen Medizin wiederentdeckt worden; die Hildegard zugeschriebene populäre Literatur über Pflanzenheilkunde, Aromatherapie und Ernährung ist ein Widerschein davon. Allerdings ist anzumerken, dass die akademischen Texte dieser Popularisierung kritisch gegenüberstehen: Die meisten der auf dem Markt befindlichen Produkte der „Hildegard-Medizin" sind eine vom historischen Kontext ihrer Texte losgelöste moderne Neukonstruktion. Gleichwohl bietet die grundlegende Einsicht in die Heilkraft der Natur und in die Leib-Seele-Ganzheit einen fruchtbaren Vergleichsboden mit den traditionellen Heilsystemen — dem Ayurveda, der chinesischen Medizin, der anatolischen Volksheilkunde.

Ein bemerkenswerter Punkt in Hildegards Verständnis der Leiblichkeit ist ihre für ihre Zeit positive, beobachtende Haltung gegenüber dem weiblichen Leib und der Sexualität. Was sie in Causae et Curae über Geburt, Menstruationszyklus, Lust und Temperament schreibt, setzt die weibliche Erfahrung nicht mit Sünde oder Scham, sondern mit der natürlichen Ordnung der Schöpfung in Beziehung. Diese Haltung bindet sie an ein weiteres Phänomen, das Historikerinnen wie Caroline Walker Bynum untersucht haben: dass die mittelalterliche Frauenspiritualität den Leib — über Essen, Fasten, Krankheit, Heilung — als einen zentralen Bereich des geistigen Sinns erlebte. Für Hildegard ist der Leib nicht das Gefängnis der Seele, sondern ein heiliges Gefäß, in dem die Viriditas fließt. Dies hebt sie deutlich von gewissen asketischen Neigungen ab, die den Leib für ein zu überwindendes Hindernis halten, und eröffnet einen interessanten Vergleich mit dem hinduistischen Tantra oder mit manchen sufischen Leibverständnissen.

Vergleichende Perspektive: Die Stimme der Mystikerinnen

Hildegard in die mystischen Traditionen der Welt einzuordnen, verschafft uns eine klarere Sicht auf ihre Eigenart. Die folgende Tabelle vergleicht fünf Gestalten aus verschiedenen Traditionen hinsichtlich der zentralen Metapher der Beziehung, die zum Göttlichen geknüpft wird:

Mystiker / Tradition	Zentrale Metapher	Beziehung zum Göttlichen	Leiblichkeit / Natur
Hildegard (christlich / Rhein)	Viriditas — grünende Kraft	Innewohnende Lebendigkeit, kosmische Ganzheit	Leib und Natur heilig; Heilung zentral
Hadewijch von Antwerpen (Beginen)	Minne — göttliche Liebe	Leidenschaftliche Sehnsucht, Vereinigung in der Liebe	Erhabene leiblich-emotionale Sprache
Râbi'a al-'Adawiyya (Sufismus)	Selbstlose göttliche Liebe	Liebe allein um Gottes willen, Zuhd	Betonung der Weltentsagung
Mîrâbâî (Bhakti)	Hingabe an Krischna	Einheit von Geliebtem und Liebendem, Entsagung	Leiblicher Überschwang in Lied und Tanz
Katharina von Siena (christlich)	Mystische Ehe, Blut	Vereinigung im Handeln, Dienst	Fasten und leibliche Kasteiung

Aus diesem Vergleich gehen einige Einsichten hervor. Erstens: Das Unterscheidende Hildegards von den anderen Mystikerinnen ist, dass sie nicht die Sprache der bräutlich-emotionalen Liebe, sondern die Sprache der kosmisch-schöpferischen Lebendigkeit ins Zentrum rückt; sie ist keine „Liebende", sondern eine „Seherin" und „kosmische Zeugin". Zweitens: Die enge Beziehung, die die mystische Erfahrung der Frau zur Leiblichkeit knüpft — sei es in der Heilung (Hildegard), in der Leidenschaft (Hadewijch, Mîrâbâî) oder in der Kasteiung (Katharina) —, ist ein kulturübergreifendes Muster. Diese Parallelen werden im vergleichenden Studium der Mystikerinnen ausführlicher behandelt.

Um die verschiedenen Sprachen der göttlichen Liebe — die christliche Agape, die hinduistische Bhakti, die sufische Liebe, die buddhistische Karunâ — zusammen zu lesen, sei auf den Vergleich der Liebe und auf die Metaphysik der Liebe (vom Sufismus bis zum Vedânta) verwiesen.

Inneres Licht, Schau und die apophatisch-kataphatische Spannung

Im Zentrum von Hildegards Erfahrung steht das „lebendige Licht" — eine im Wachzustand, bei klarem Verstand empfangene Erleuchtung. Dass das Licht als eine Quelle geistigen Wissens und der Wahrheit erfahren wird, ist eines der verbreitetsten traditionsübergreifenden Motive: das Nûr im sufischen Denken, das Jyoti in der hinduistischen Tradition, das Phos in der griechischen Mystik, das „innere Licht" in der Quäker-Tradition. Diese Parallelen werden im Vergleich des inneren Lichts eingehend behandelt.

Allerdings steht Hildegards visionäre Mystik am entgegengesetzten Pol des verneinenden (apophatischen) Weges. Begriffe wie Nâgârdschunas Lehre der Leerheit oder die „Wüste der Gottheit" Meister Eckharts zielen darauf, über alle Bilder und Gestalten hinauszugehen; Hildegard hingegen bietet im Gegenteil eine Offenbarungswelt dar, die von überaus konkreten, farbigen, hörbaren und visuellen Bildern erfüllt ist. Sie erfährt Gott nicht in der Abwesenheit der Bilder, sondern in der überströmenden Fülle der Bilder. Die folgende Tabelle fasst diese beiden Pole zusammen:

Ansatz	Vertreter	Methode	Zugang zum Göttlichen
Kataphatisch (bejahend)	Hildegard, Mîrâbâî	Fülle an Bild, Farbe, Klang, Symbol	In den symbolerfüllten Zeichen der Schöpfung
Apophatisch (verneinend)	Meister Eckhart, Nâgârdschuna	Loslassen von Bildern und Begriffen	In der Stille jenseits aller Gestalten

Dies ist eines der reichsten Beispiele der kataphatischen Ader innerhalb der christlichen Mystik und zeigt, dass die mystische Erfahrung sich nicht auf eine einzige Form reduzieren lässt. Die beiden Wege schließen einander nicht aus; die meisten großen Traditionen bergen beide in sich und erachten sie als einander ergänzend.

Verwandte Konzepte und Personen

Hildegards Denken verortet sich in einem weiten geistigen Netz. Für die mystische Tradition der deutschsprachigen Länder — die rheinische Mystik, die später mit Meister Eckhart, Johannes Tauler und Heinrich Seuse ihren Gipfel erreichen sollte — ist Hildegard eine frühe Vorbotin; besonders hinsichtlich der Einsichten des göttlichen Weiblichen und des „Grundes des Seins". Innerhalb der Welle von Mystikerinnen, die man als ihre Zeitgenossinnen ansehen kann, verstärkten Beginen-Schriftstellerinnen wie Mechthild von Magdeburg und Hadewijch von Antwerpen die Stimme der Brautmystik.

In den späteren Jahrhunderten entwickelten Julian von Norwich das mütterliche Gottesbild, Katharina von Siena die tätige Mystik, Teresa von Ávila und Johannes vom Kreuz aber die systematischen Karten der inneren Reise. Aus der islamischen Welt hallen Yunus Emre und Mevlânâ in den Themen der göttlichen Liebe und der Einheit mit Hildegards Universum wider. Aus der hinduistischen Verehrungstradition bieten Kabîr und der Bhakti-Weg eine gemeinsame Sprache über die verwandelnde Kraft der Liebe. Hinsichtlich der Praxis des Mitgefühls lässt sich auch die buddhistische Mettā-Tradition diesem Netz hinzufügen.

Hildegards Vision der kosmischen Ganzheit trägt eine philosophische Verwandtschaft mit dem Neuplatonismus Plotins (vom Einen zum Vielen, die aufsteigende Reise der Seele); das Überfließen des Seins vom Einen in die Vielheit und der Platz des Menschen in dieser kosmischen Ordnung sind ein gemeinsamer Erbeboden. Hinsichtlich des Bemühens, die verborgenen Kräfte der Natur zu lesen und zu verwandeln, überschneidet sie sich wiederum mit der westlichen Alchemie. Auch die moderne vergleichende Spiritualität und die Perennialphilosophie neigen dazu, Hildegard als Teil einer universalen Weisheitstradition zu lesen — auch wenn diese Lesart fruchtbar ist, erfordert sie eine Wachsamkeit gegenüber der Gefahr, den historischen Kontext zu tilgen.

Moderne Reflexionen

Hildegard erlebte, nachdem sie jahrhundertelang weitgehend in Vergessenheit geraten war, in der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts eine außergewöhnliche „Wiedergeburt". Diese Wiederbelebung hat viele Quellen: die Hinwendung der feministischen Theologie zu den mittelalterlichen Frauenstimmen, das Finden einer Vorläuferin in der Viriditas durch die Umweltbewegung und die Wiederaufführung ihrer Melodien durch die Interpreten der Alten Musik (Early Music) (die in den 1980er und 90er Jahren entstandenen Aufnahmen erreichten ein breites Publikum und errangen einen unerwarteten Erfolg in den Klassik-Charts).

Eine weitere Dimension dieser Wiedergeburt ist auch die Populärkultur: Hildegards Leben wurde zum Gegenstand von Romanen, Dokumentationen und Filmen (zum Beispiel Margarethe von Trottas Film Vision von 2009); ihre Melodien fanden auf dem Markt der New-Age- und Meditationsmusik Platz. Diese Popularität trägt einerseits ihr Erbe einem breiten Publikum nahe, schafft andererseits aber auch eine Spannung, die die Distanz zwischen der historischen Hildegard und der legendär gewordenen Hildegard öffnet. Diese zweipolige Rezeption zwischen der akademischen Welt und dem populären Interesse ist ein im zeitgenössischen Spiritualitätsmarkt häufig anzutreffendes Phänomen und eine Eigenschaft, die auch die perennialen Lesarten teilen.

Der Theologe Matthew Fox deutete Hildegard innerhalb der Strömung der „Schöpfungsspiritualität" (Creation Spirituality) neu als eine „grüne Prophetin" und Vorbotin des heiligen Weiblichen. Auch wenn diese Lesart inspirierend ist, betont die akademische Hildegard-Forschung (zum Beispiel die Arbeiten von Barbara Newman und Sabina Flanagan) die Bedeutung, ihrem Kontext des zwölften Jahrhunderts treu zu bleiben und anachronistische Projektionen zu vermeiden. Hildegard war im zeitgenössischen Sinne keine „Feministin" oder „Umweltschützerin"; sie war eine fromme, orthodoxe Nonne ihrer eigenen Zeit und behauptete, ihre Autorität unmittelbar aus der göttlichen Offenbarung zu beziehen. Doch sprechen die Einsichten der Ganzheit, der Leiblichkeit und des weiblichen Göttlichen in ihrem Denken auf verblüffende Weise weiterhin zu den Fragen unserer Zeit.

Am 7. Oktober 2012 sprach Papst Benedikt XVI. Hildegard offiziell heilig und verlieh ihr im selben Jahr mit dem Kirchenlehrer (Doctor Ecclesiae) einen der höchsten Lehrtitel der katholischen Kirche — sie ist eine von nur vier Frauen, die diesen Titel tragen. So ist die Stimme einer rheinischen Nonne, die vor achthundert Jahren lebte, sowohl auf akademischer als auch auf geistiger Ebene wieder hörbar geworden.

Debatten und akademische Ansätze

Die moderne Forschung über Hildegard dreht sich um einige grundlegende Fragen. Die erste ist das Problem der Autorschaft und Schreiberschaft: Hildegard sagt, sie habe das Lateinische nicht vollkommen beherrscht, ihre Werke seien von Schreibern wie Volmar korrigiert worden. Dieser Umstand hat die Debatte ausgelöst, wie viel von der Stimme in den Texten Hildegard und wie viel ihren Schreibern gehört. Die meisten Forscher stimmen darin überein, dass die Visionen und das grundlegende Denken Hildegard gehören und die Schreiber nur eine sprachliche Korrektur vornahmen; es wird auch die These vertreten, dass das Motiv der „schreibunkundigen Frau" teilweise eine Rhetorik der Demut sein könnte.

Die zweite Debatte ist die Natur der Erfahrung. Seit dem neunzehnten Jahrhundert haben einige Medizinhistoriker versucht, Hildegards Visionen mit Migräne-Auren zu erklären (glänzende Lichter, Flimmern im Gesichtsfeld). Auch wenn diese Hypothese interessant ist, reicht sie nicht aus, um den theologischen Gehalt und die künstlerische Fruchtbarkeit der Erfahrung zu erklären; ein neurologischer Untergrund bestimmt nicht den Sinn selbst. Der zeitgenössische Ansatz ist darauf bedacht, die reduktionistischen Erklärungen und den Sinn der Erfahrung in ihrem eigenen Kontext zusammenzuhalten.

Die dritte ist die Gefahr des Anachronismus. Die populären Erzählungen, die Hildegard als „erste Feministin", „erste Umweltschützerin" oder „Wissenschaftlerin des Mittelalters" darstellen, tragen die Gefahr, ihre wahre historische Identität — eine zutiefst fromme, an die hierarchische Kirche gebundene Nonne, die ihre Autorität aus der göttlichen Offenbarung bezieht — zu verzerren. Forscher wie Barbara Newman und Sabina Flanagan unterstreichen, während sie die Aspekte Hildegards würdigen, die unsere zeitgenössischen Werte ansprechen, die Bedeutung, sie in der Ganzheit ihres eigenen Jahrhunderts zu verstehen. Dieses Gleichgewicht ist ein allgemeines methodisches Prinzip, das bei der Untersuchung jeder historischen mystischen Gestalt gilt.

Würdigung

Hildegard von Bingen ist ein lebendiger Beweis dafür, dass die mystische Erfahrung sich nicht in eine einzige Form fügt. Sie ist die Vertreterin einer Spiritualität, die statt der Verneinung die Fülle, statt der Abstraktion das konkrete Bild, statt der Weltflucht die Heiligung der Schöpfung wählt. Mit der Lehre der Viriditas versucht sie, die Trennung zwischen Gott und Welt, Seele und Leib, Mensch und Kosmos durch einen Strom der Lebendigkeit zu heilen.

Aus einer vergleichenden Perspektive betrachtet ist Hildegards bleibendster Beitrag die Vision der Ganzheit (Holismus): das Zusammentreffen einer Theologie, einer Medizin, einer Musik und einer Kosmologie in einem einzigen grünenden Prinzip. Diese Vision lädt sie auf gleicher Ebene zu einem Gespräch mit den Lebendigkeits- und Liebeslehren verschiedener Traditionen ein — vom Lebenshauch des Tao bis zum Überschwang der Bhakti, vom sufischen Nûr bis zur jüdischen Sophia. Ihre Stimme erinnert mit einem Zeugnis, das die Zeitalter übersteigt, weiterhin an die Heiligkeit des Lebens und daran, dass alles miteinander verbunden ist. Als Seherin, Heilkundige, Komponistin und kosmische Zeugin reicht uns Hildegard aus den Jahrhunderten des Mittelalters, die wir für finster hielten, eine noch immer grüne und lebendige Weisheit entgegen.