Der Himmel (ausführlich): Vom Firdaus des Islams zur vergleichenden mystischen Topographie

Definition und konzeptueller Rahmen

Der Himmel (arab. al-dschanna الجنّة, Wurzel dsch-n-n, „verhüllen, verbergen, schützen") ist in der islamischen Eschatologie das Land der ewigen Glückseligkeit, das der rechtschaffene und glaubende Knecht im Jenseits erreichen wird. Die arabische Etymologie des Wortes ist überaus reich: Von derselben Wurzel kommen dschinn (verborgenes Wesen), dschanîn (Embryo, der im Mutterleib Verhüllte), dschunûn (die Verhüllung des Verstandes, Wahnsinn), midschann (Schild). Alle tragen die Bedeutung „vor der sichtbaren Welt geschützt, verschleiert". Der Himmel ist folglich nicht nur ein Ort, sondern ein ontologischer Zustand der Verborgenheit — eine Wirklichkeitsebene jenseits der Wahrnehmungsschwelle unserer Sinne.

Begrifflich lässt sich der Himmel auf drei Ebenen lesen: (i) die kanonisch-äußere (zâhir) Ebene — der in Koran und Hadithen geschilderte zeitlich-räumliche Bereich; (ii) die mystisch-innere (bâtin) Ebene — die Seinsstufe, die die Sufis (besonders Ibn Arabî und Mevlânâ) als Kategorie der inneren Welt deuten; und (iii) die vergleichend-eschatologische Ebene — ein Archetyp, der mit den entsprechenden Topographien anderer Traditionen (dem christlichen Paradiso, dem hinduistischen Svarga-loka, dem buddhistischen Sukhāvatī) typologische Gemeinsamkeiten zeigt. Christian Lange (Paradise and Hell in Islamic Traditions, 2016) vertritt, dass die islamische Himmelsvorstellung weder als eine bloß literarische Einbildung noch als reine Allegorie, sondern als „konkret-geistige Wirklichkeit" (concrete spiritual reality) gelesen werden müsse — diese Lesart ist auch die Position der Mehrheit der klassischen Kalâm-Gelehrten.

Kanonische Quellen: der Himmel im Koran

Im Koran verweisen etwa 147 Verse unmittelbar auf den Himmel. Die grundlegenden Namen und die Hierarchie sind folgende:

Acht Tore und acht Namen (klassische, hadithgestützte Einteilung):

1. al-Firdaus (الفردوس) — persischen Ursprungs (paridaida), „der von Mauern umgebene Garten"; die höchste Stufe (al-Muʾminûn 23/11)
2. ʿAdn (عدن) — „Wohnstatt, Aufenthalt"; der Garten ewiger Beständigkeit (at-Tauba 9/72)
3. Naʿîm (النعيم) — „Wonne"; der Garten der reinen Lüste (al-Wâqiʿa 56/12)
4. al-Maʾwâ (المأوى) — „Zuflucht" (an-Nadschm 53/15)
5. Dâr as-Salâm (دار السلام) — „die Wohnstatt des Heils" (al-Anʿâm 6/127)
6. Dâr al-Qarâr (دار القرار) — „die Wohnstatt der Dauer" (Ghâfir 40/39)
7. al-Dschanna (الجنّة) — der allgemeine „Garten" (geläufiger Gebrauch)
8. al-ʿIlliyyûn (عليّون) — „die hohen Ränge" (al-Mutaffifîn 83/18–21)

Die koranische Himmelsschilderung dreht sich um vier sinnliche Grundmotive: (a) Garten und Flüsse — „Gärten, unter denen Flüsse fließen" (al-Baqara 2/25 und Dutzende weitere Wiederholungen); (b) Gefährten und Gemeinschaft — hûr al-ʿîn (al-Wâqiʿa 56/22), wildân muchalladûn (al-Wâqiʿa 56/17), das Wiedersehen mit den Angehörigen (ar-Raʿd 13/23); (c) Speise und Trank — Früchte, der Fluss Kauthar, reiner Wein (tahûr) (al-Insân 76/21); (d) ästhetisch-räumliche Schönheit — Pavillons, Seidengewänder, goldene Armreifen, istabraq (schwere Seide) und sundus (feine Seide) (al-Insân 76/21). Lange zeigt, dass diese konkreten Schilderungen die Luxus-Palast-Vorstellung des spätantiken Nahen Ostens (Byzanz, Sasaniden) verwandelnd übernehmen — doch mit einer radikalen Neuerung: Dieser Luxus ist nun nicht mehr das Recht des Kaisers, sondern des gläubigen gewöhnlichen Knechts. Dies demokratisiert das höfische Himmelsbild des klassischen Nahen Ostens.

Fünf große koranische Himmelspassagen werden häufig gemeinsam behandelt: al-Wâqiʿa 56, ar-Rahmân 55, al-Insân 76, as-Sâffât 37 und Muhammad 47/15, wo die prächtigste Schilderung des Himmels gegeben wird. Die Schilderung der vier Flüsse in Muhammad 47/15 (unverderbliches Wasser, Milch von unwandelbarem Geschmack, Wein, der den Trinkenden Genuss schenkt, geläuterter Honig) ist Lange zufolge eine islamische Verwandlung der Typologie der vier Paradiesesflüsse in den spätantiken christlichen Apokalypsen (Genesis 2/10–14: Pischon, Gihon, Hiddekel, Euphrat). Bernard McGinn (Visions of the End, 1979) zeigt, dass diese „Vier-Flüsse"-Topographie der spätantiken Weltsicht sowohl der jüdisch-christlichen als auch der islamischen Tradition als eine gemeinsame mystische Karte vererbt blieb.

Topographie und Übergänge: die Geographie des Himmels

In der klassischen islamischen Eschatologie ist die Topographie des Himmels in sieben (in einigen Quellen acht) Schichten gegliedert. Diese Hierarchie wird in den Hadithen der Miʿrâdsch (der Himmelsreise des Propheten) ausführlich angegeben. In jeder Schicht weilen bestimmte Propheten:

Schicht	Bewohner	Symbolische Eigenschaft
1	Âdam	Der Anfang des Menschengeschlechts
2	Yahyâ und ʿÎsâ	Erbarmen und Auferstehung
3	Yûsuf	Schönheit und Geduld
4	Idrîs	Wissen und das Geheimnis der Himmel
5	Hârûn	Die Liebe zur Prophetenfamilie (Ahl al-Bait)
6	Mûsâ	Gesetz (Scharîʿa) und Wort
7	Ibrâhîm	Freundschaft Gottes (Chalîl-Sein) und Liebe

Diese siebenfache Struktur wird parallel zur Barzach-Tradition gedeutet: Die Seele ruht nach dem Tod zunächst im Barzach, wird am Tag der Auferstehung gerichtet und steigt, wenn sie in den Himmel aufgenommen ist, in diesen Schichten empor. Ali Schariati, Mevlânâ und Ibn Arabî setzen diese siebenfache Struktur mit den sieben Latâʾif (feinstofflichen Anlagen) der inneren Welt (des ʿâlam al-amr des Menschen) gleich (Herz, Geist, Geheimnis, Verborgenes, Verborgenstes, Seele, Form) — die äußere Topographie des Himmels ist dieselbe wie die innere Reise.

Das klassische Kalâm teilt sich über den räumlichen Ort des Himmels in drei: (a) Die aschʿaritische Mehrheit vertritt, der Himmel sei am Himmel, unterhalb des Throns (ʿArsch); (b) einige Muʿtaziliten bringen vor, der Himmel sei ungeschaffen-zukünftig (das heißt, er existiert noch nicht, er wird bei der Auferstehung erschaffen); (c) die Sufis hingegen betonen, der Himmel sei eine überräumliche, herzhafte Wirklichkeit. Ibn Arabî umfasst im Himmelsabschnitt der al-Futûhât al-Makkîya alle drei Positionen in dialektischer Weise: Der Himmel existiert (unterhalb des Throns), er wird erschaffen (er erneuert sich in jedem Augenblick durch chalq dschadîd, die neue Schöpfung) und er ist herzhaft (im Inneren des Gläubigen ist er ohnehin schon Potenz).

Sufisch-geistige Deutung: Ibn Arabî und Mevlânâ

In der Sufi-Tradition ist der Himmel nicht bloß ein Ort der Belohnung, sondern eine Kategorie der Seinsstufe. Ibn Arabî (1165–1240) errichtet in den großen, den Himmel betreffenden Kapiteln der al-Futûhât al-Makkîya (Die mekkanischen Eröffnungen) (besonders im 65. und 66. Kapitel) eine überaus systematische Himmels-Ontologie. Seine Lehre von den „zwei Himmeln" lautet folgendermaßen:

1. Dschannat al-afʿâl (der Himmel der Werke): der konkret-sinnliche Himmel, den der Gläubige als Lohn für seine rechtschaffenen Werke empfängt. In diesem Himmel tritt der Gläubige mit den Werken Gottes in Berührung: Wonnen, Früchten, hûr. Der Himmel des klassischen Kalâm-Gelehrten ist auf diese Ebene beschränkt.

2. Dschannat adh-dhât (der Himmel des Wesens): die höchste Stufe, die sich nur dem ʿârif (dem Gott Erkennenden) öffnet. Hier ist die Wonne nicht mehr „Wonne" — sie ist muschâhada (das unmittelbare Schauen Gottes). Ibn Arabî bestimmt diese Stufe im Mûsâ-Kapitel der Fusûs al-Hikam als asch-schuhûd lâ-mahdûd (das grenzenlose Schauen).

Für Ibn Arabî beruht die höchste Wonne des Himmels, die Ruʾyatullâh (das Schauen Gottes), auf den Versen al-Baqara 2/25, Yûnus 10/26 und besonders al-Qiyâma 75/22–23 („An jenem Tage wird es strahlende Angesichter geben, die zu ihrem Herrn schauen"). Dieses Schauen ist nicht leiblich-räumlich, sondern das Schauen des ʿain al-qalb (des Herzensauges). Alle Lüste des Himmels sind in Wahrheit die verschleierten Erscheinungen dieses Schauens: Früchte, Wasser, Gefährten — sie alle sind Widerspiegelungen der Ruʾya in verschiedenen Farben.

Mevlânâ (1207–1273) behandelt in seinem Mathnawî den Himmel in einem eher psychologisch-pädagogischen Rahmen. Im Mathnawî zwischen I/3735–3760: „Diese Welt ist ein Same für den Himmel; wie der Same, so die Frucht." Für Mevlânâ ist die räumliche Schilderung des Himmels ein Sinnbild für seine herzhafte Schilderung: Die Himmelsflüsse sind Quellen des Wissens, die Früchte Tugend-Früchte, die hûr aber die geläuterte Seele selbst. Doch — und dies ist sehr wichtig — Mevlânâ reduziert den Himmel niemals auf bloße Allegorie: „Er ist so (innerlich) und auch so (äußerlich); Gott offenbart sich, wie Er will." Diese Doppellesart zu bewahren, ist die grundlegendste Methode des Sufismus.

In der klassischen malâmatischen Geistesart gilt schon die Himmelserwartung als verborgener Schirk (verborgene Beigesellung). Das berühmte, Râbiʿa al-ʿAdawîya (713–801) zugeschriebene Gebet: „Mein Gott, wenn ich Dir aus Furcht vor der Hölle diene, so verbrenne mich in der Hölle; wenn ich Dir aus Begehren nach dem Himmel diene, so versage mir den Himmel; doch wenn ich Dir allein um Deinetwillen diene, so versage mir nicht Deine urewige Schönheit." Dieses Gebet stellt die mystische Radikalisierung der islamischen Himmelstheologie dar: Der Himmel ist kein Gegenstand, sondern Gott selbst.

Vergleichende Perspektive (vier Traditionen)

1. Das christliche Paradiso und Dante

In der christlichen Eschatologie zeigt der Himmel (lateinisch Paradisus, griechisch parádeisos, vom persischen paridaida; „der ummauerte Garten") zwei verschiedene Ebenen: (a) das Erdparadies (paradisus terrestris) — der Garten Eden, der Garten des Urmenschen; (b) das Himmelsparadies (paradisus caelestis) — die ewige Wohnstatt der Erlösten. Dante Alighieri (1265–1321) organisiert den Himmel im Paradiso seiner Komödie als neun himmlische Sphären: Mond, Merkur, Venus, Sonne, Mars, Jupiter, Saturn, Fixsterne, primum mobile — und jenseits ihrer das Empyreum (der Himmel des reinen Lichts), den Ort, an dem Gott unmittelbar erscheint. Die neunte Sphäre ist strukturell dem Dschannat adh-dhât Ibn Arabîs gleich: die Schau des Göttlichen (Ruʾya).

Alan Segal (Life After Death, 2004) zeigt, dass Dantes System eine Mischung aus neuplatonischer Kosmologie, thomistischer Theologie und aristotelischer Astronomie ist, jedoch tiefe Parallelen zu den islamischen Miʿrâdsch-Überlieferungen (Liber Scale Machometi, lateinische Übersetzung 1264) aufweist. Diese von Miguel Asín Palacios (La escatología musulmana en la Divina Comedia, 1919) aufgezeigte Parallele ist heute eine in der Akademie anerkannte These: Dantes Struktur eines siebenstufigen Purgatorio und neunstufigen Paradiso ist eine unmittelbare Adaptation der sunnitischen Miʿrâdsch-Literatur. Bernard McGinn betont, dass diese Wechselwirkung als gemeinsames spätantikes mystisches Erbe behandelt werden müsse.

2. Das hinduistische Svarga-loka

In der hinduistischen Kosmologie ist Svarga (svarga स्वर्ग, „der leuchtende Ort") eine der sieben oberen Welten. Die Hierarchie: Bhū-loka (Erde) → Bhuvar-loka (Atmosphäre) → Svar-loka (Himmel, der Ort Indras) → Mahar-loka → Janar-loka → Tapar-loka → Satya-loka (der Ort Brahmās). Svarga ist in den Traditionen der Vedânta und der Bhakti nicht bleibend: Mit dem Ende des guten Karma (puṇya) kehrt die Seele wieder zur Erde zurück (die Fortsetzung des Rades des Karma). Dies ist der grundlegendste strukturelle Unterschied zum islamischen Himmel: Im Islam ist der Himmel ewig, im Hinduismus ist Svarga vergänglich.

Doch in der hinduistischen Eschatologie ist das eigentliche Endziel nicht Svarga, sondern Moksha (Mokṣa) — das vollständige Austreten aus dem Kreislauf von Geburt und Tod. Moksha ähnelt strukturell dem Dschannat adh-dhât Ibn Arabîs: das Aufgehen des einzelnen Ego (jīva) im Absoluten (Brahman). An diesem Punkt lassen sich die Advaita-Vedânta und Ibn Arabîs Lehre von der Einheit des Seins (Wahdat al-Wudschûd) parallel lesen. Das Mantra Tat tvam asi („Das bist du") der Chāndogya Upaniṣad drückt dasselbe Seins-Erlebnis wie Ibn Arabîs qalb al-ʿârif fî tadschallî (das Herz des Erkennenden in der Selbstoffenbarung) in einer anderen Sprache aus.

3. Das tibetische Sukhāvatī (der Himmel Amitābhas)

Die Schule des Reinen Landes (Pure Land, chin. 净土 jìngtǔ) des Mahāyāna-Buddhismus lehrt den Himmel Sukhāvatī (sukhāvatī सुखावती, „das Land der Wonne"), den der Buddha Amitâbha (chin. 阿弥陀佛 Amítuófó, jap. 阿弥陀如来 Amida-nyorai) in westlicher Richtung errichtet hat. Drei grundlegende Sutras (Sukhāvatīvyūha-sūtra, Amitāyurdhyāna-sūtra, das kleine Sukhāvatī-sūtra) geben eine ausführliche Topographie: Lotosteiche, Juwelenbäume, goldene Wege, die Gesänge wunderbarer Vögel, niemals ermüdende Jünger.

Die Parallele zwischen der koranischen Himmelsschilderung und Sukhāvatī ist erstaunlich: In beiden gibt es juwelengeschmückte Bäume, wunderbare, weinfreie Getränke, Begleiter von unvergleichlicher Schönheit (in Sukhāvatī die Bodhisattvas, im Himmel die hûr und wildân), nicht alternde, nicht erkrankende Leiber. Lange (2016) vertritt, diese Parallelen seien eine Spur der langwährenden Wechselwirkung der indisch-iranisch-mesopotamisch-mediterranen Becken in der spätantiken Welt — das Reine Land und der Himmel entspringen einem gemeinsamen zentralasiatischen Palast-Garten-Archetyp.

Doch der theologische Unterschied ist tief: In Sukhāvatī gewährleistet der Gläubige seine dortige Geburt durch die Wiederholung des Namens des Buddha Amitābha (nembutsu: 南無阿弥陀佛 „Namo Amitâbha Buddha") — auch dies ist ein Mittel, seine Bodhicitta (sein Erleuchtungsherz) zu entwickeln. Sukhāvatī ist also nicht das Endziel; dort ist die Annäherung an das nirvāṇa leicht. In Sukhāvatī geboren zu werden, steht in der Terminologie Ibn Arabîs dem Dschannat al-afʿâl nahe; das endgültige nirvāṇa hingegen entspricht dem Dschannat adh-dhât.

4. Das zoroastrische Garōthmān

In der zoroastrischen Eschatologie ist Garōthmān (in der Avesta garō dəmāna, „das Haus des Gesanges") der höchste Himmel in der Gegenwart Ahura Mazdas. Die zoroastrische Lehre von der Tschinwat-Brücke (Chinvat Peretum) — dass die Brücke sich für den Frommen weitet, für den Sünder zur Schärfe einer Rasierklinge wird — ist die unmittelbare Quelle der Hadith-Überlieferung von der Sirât-Brücke des Islams. Alan Segal dokumentiert diese Übertragung im 4. Kapitel von Life After Death ausführlich: In der Spätantike (2. Jh. v. Chr. – 7. Jh. n. Chr.) lässt sich die Übertragung der zoroastrischen Eschatologie in die jüdische, christliche und islamische Tradition in drei Wellen verfolgen. Sirât, mîzân (die Waage), Tschardak-i Dschinda (das Brücken-Gericht), ja sogar die hûr-Schilderungen des Himmels (das Motiv des daēnā-jungen Mädchens im mittelpersischen Hadōxt Nask) sind zoroastrischen Ursprungs.

Moderner wissenschaftlicher Dialog: NDE und Himmelsbilder

Die Literatur zu den Nahtoderfahrungen (Near-Death Experience) — Raymond Moody (Life After Life, 1975), Pim van Lommel (Consciousness Beyond Life, 2010), Bruce Greyson (After, 2021) — stellt in den Schilderungen von Menschen, die aus Augenblicken des klinischen Todes zurückkehrten, bestimmte gemeinsame Motive fest: (a) das Durchschreiten eines Tunnels, (b) die Begegnung mit dem Licht, (c) die Rückschau auf das Leben (life review), (d) eine unbeschreibliche Freude, (e) das Wiedersehen mit geliebten Verstorbenen, (f) den Dialog mit einem Lichtwesen. Diese Motive zeigen eine archetypische Übereinstimmung über die Kulturen hinweg: Tibetische (Vajrayāna), indische (Vedânta), muslimische, christliche und atheistische NDE-Erfahrende berichten ähnliche Kernmotive — nur die Benennung jener Motive ist verschieden („Christus", „Buddha", „Chidr", „Engel", „Lichtwesen").

Mevlânâ im Fîhi mâ fîhi: „Der Tod ist ein Erwachen; so, wie du dich im Wachen an das erinnerst, was du im Traum sahst." Die moderne NDE-Forschung gibt dieser sufischen Intuition eine phänomenologische Entsprechung: Das Bewusstsein scheint mit dem leiblichen Tod nicht zu enden. Die Theorie der Orchestrated Objective Reduction (Orch-OR) von Stuart Hameroff und Roger Penrose — Bewusstseins-Fragmente, die in den Mikrotubuli des Gehirns als Quanten-Information fortdauern können — lässt sich als eine biophysikalische Parallele zur sufischen Lehre vom rûh-i insânî (der Seele) lesen (Hameroff & Penrose, Physics of Life Reviews, 2014). Doch Vorsicht: Dies ist kein empirischer Beleg, sondern nur eine hypothesenoffene Parallele.

Kritik und Diskussionen

1. Materialistische Kritik: Für Denker wie Bertrand Russell, Stephen Hawking und Daniel Dennett ist der Himmelsbegriff ein psychologischer Kompensationsmechanismus — die Hoffnung dessen, der die Ungerechtigkeit auf Erden nicht beseitigen kann, auf Gerechtigkeit in der anderen Welt. Die Kraft dieser Kritik lässt sich nicht leugnen. Doch das sufische Gegenargument lautet: Der Himmel ist nicht nur eine morgige Hoffnung, sondern eine gegenwärtige Erlebnis-Kategorie. Der Ausspruch Mevlânâs „Himmel und Hölle sind auch jetzt schon hier, man muss nur den Schleier heben" rückt den Himmel aus einer Zukunftsprojektion heraus und positioniert ihn neu als Jetzt-Erlebnis.

2. Feministische Kritik: In der koranischen Himmelsschilderung ist das Bild der hûr al-ʿîn (der großäugigen, hellhäutigen Begleiterin) deutlich männerzentriert. Feministische Exegetinnen wie Riffat Hassan und Amina Wadud schlagen in dieser Frage zwei Strategien vor: (a) den Terminus hûr geschlechtsneutral zu lesen (im Arabischen ist hûr grammatisch sowohl männlich als auch weiblich möglich), (b) den spätantik-kulturellen Kontext der Himmelsschilderung zu berücksichtigen und ihn vom theologischen Wesen zu unterscheiden. Ibn Arabî sagt ohnehin in der al-Futûhât, dass die männlichen Himmelsbewohner weibliche, die weiblichen Himmelsbewohner männliche Begleiter („wildân") haben werden — die Struktur ist symmetrisch.

3. Vergleichende Kritik: Die christliche Mystik (besonders Eckhart) und die Advaita (Śaṅkara) halten es für unzureichend, selbst den Himmel als Endziel zu betrachten. Eckhart sieht in seiner Lehre vom „Gotentwerden" („das Hinübergehen über Gott hinaus") selbst den Gott des Himmels als eine zu übersteigende Kategorie — die reine Gottheit ist das eigentliche Ziel des Gläubigen. Ibn Arabî ist der dieser Position nächste muslimische Denker: Nach dem fanâʾ fî-llâh das baqâʾ bi-llâh, und jenseits seiner das fanâʾ ʿan al-fanâʾ (das Verlöschen des Verlöschens).

Praktische Implikationen: geistige Vorbereitung

Die klassische Sufi-Tradition hält die Vorbereitung auf den Himmel für die grundlegende Praxis des weltlichen Lebens — doch hier liegt das Paradox: Um in den Himmel zu gelangen, muss man die Himmelserwartung aufgeben. Die praktischen Lösungen dieses Paradoxes:

1. Dhikr (Gottesgedenken): die Wiederholung der Namen Gottes; sie reinigt das Herz vom weltlichen aghyâr (den verschleiernden Dingen) und versetzt es in einen himmelsgleichen Zustand.
2. Suhba (geistiges Gespräch): Im Gespräch von Scheich und Schüler öffnet sich der Himmel des Gesprächs; dies ist die irdische Verlängerung des Himmels der Gotteserkenntnis (ʿirfân).
3. Semâ (Drehzeremonie): Das mevlevitische Semâ ist die lebendige Himmelspraxis. Der sich drehende Derwisch ahmt die himmlischen Sphären nach; die intuitiv-leibliche Entsprechung der neunsphärigen Hierarchie in Dantes Paradiso.
4. Dankbarkeit (schukr): Statt den Himmel als Zukunft zu erwarten, die Wonne des Jetzt zu sehen. Mevlânâ: „Jeder Atemzug ist ein Himmel; nur sieht es die zum Bösen treibende Seele (nafs-i ammâra) nicht."
5. Liebe (mahabba): Die Überwindung der Todesfurcht und der Himmelshoffnung zugleich ist nur durch die mahabbatullâh (die Gottesliebe) möglich — die mystische Radikalität im Gebet Râbiʿa al-ʿAdawîyas.

In der vergleichenden Dimension: Die tibetische Vajrayāna-Praxis des phowa „überträgt" das Bewusstsein im Augenblick des Todes unmittelbar nach Sukhāvatī; die katholische ars moriendi-Literatur (die Kunst des Sterbens) entwickelte im Spätmittelalter eine ähnliche Sprache der Vorbereitung; die vedischen prāyaścitta-Riten werden vollzogen, um den Übergang nach dem Tod zu erleichtern. Alle Traditionen begegnen sich in diesem gemeinsamen Punkt: Ein guter Tod ist die Frucht eines gut gelebten Lebens; wesentlich ist nicht, in den Himmel zu gelangen, sondern für den Himmel bereit zu sein.

Fazit: die drei Gesichter des Himmels

Um den Himmel ganzheitlich zu verstehen, muss man drei Gesichter zugleich festhalten: (a) die konkret-räumliche Schilderung des Korans — eine Verheißung und die Vollendung der Gerechtigkeit; (b) die innere Deutung Ibn Arabîs und Mevlânâs — die Stufe der Berührung des Herzens mit Gott; (c) der vergleichende Archetyp — die strukturelle Verwandtschaft mit Paradiso, Svarga und Sukhāvatī. Diese drei Gesichter schließen einander nicht aus; aus perennialer Perspektive betrachtet sind alle drei Ausdrücke einer einzigen mystischen Wirklichkeit in verschiedenen Sprachen. Wie Ibn Arabî in der al-Futûhât sagt: „Jede Religion ist ein Tor; und der Garten Gottes ist hinter allen Toren."