Die Leerheit / Vacui — Eine vergleichende Ontologie

Definition und Methode

Der Begriff der Leerheit (lateinisch: vacuum, vacui; Sanskrit: śūnyatā; chinesisch: xū / wú; arabisch: fanâ / adem; hebräisch: tzimtzum; deutsch: Abgeschiedenheit; griechisch: kenōma / pleroma) ist der gemeinsame Punkt des Bemühens verschiedener geistlicher Traditionen, die letzte Wirklichkeit in negativer Sprache (apophatische Theologie) zu beschreiben. Diese Notiz behandelt aus der Perspektive der vergleichenden Spiritualität das Verständnis der Leerheit in fünf Haupttraditionen: der sufischen Tradition, dem Mahayana-Buddhismus, dem Taoismus, der Kabbala und der christlichen/gnostischen Mystik.

Der hier methodisch verfolgte Weg ist der hermeneutische Vergleich, den Frithjof Schuon und Henry Corbin aus der Perspektive der philosophia perennis entlehnen: das Verständnis der Leerheit jeder Tradition zuerst in sich selbst zu erfassen, dann strukturelle Ähnlichkeiten zu suchen. Dies ist eine Haltung des Homomorphismus (homomorphism), die die gemeinsamen Motive hervorhebt, statt einer Gleichsetzung (equation), die die Unterschiede auslöscht.

Der bemerkenswerte Punkt ist folgender: In all diesen Traditionen zeigt die Leerheit nicht nur die Abwesenheit, sondern paradoxerweise auch die höchste Fülle an. In Eckharts Worten: „Gott ist ein Nichts; aber dies nicht im Sinne der bloßen Abwesenheit, sondern im Sinne einer transzendenten Nichtheit."

1. Die Śūnyatā (Leerheit) im Mahayana-Buddhismus

Historische Entwicklung

Nagarjuna (etwa 150-250 n. Chr.), ein Philosoph-Mönch, der in der indischen Region Andhra lebte, schuf mit seinem Werk Mūlamadhyamakakārikā (Die grundlegenden Verse des mittleren Weges) eine Revolution in der Geschichte des buddhistischen Denkens. Im Pali-Kanon Buddhas war suññatā (Leerheit) bereits ein Begriff; doch Nagarjuna verwandelte die śūnyatā auf dem Boden der Prajñāpāramitā-Sūtras (Sutras der Vollkommenheit der Weisheit) in ein radikales ontologisches Prinzip, das alle Phänomene umfasst.

Im berühmten 24. Kapitel der Mūlamadhyamakakārikā schreibt Nagarjuna: „Alles, was abhängig entsteht, bezeichnen wir als Leerheit; auch dies ist eine abhängige Bezeichnung, und zugleich ist es der mittlere Weg." Dieser kurze Vers erschließt die drei Dimensionen der śūnyatā:

1. Bedingtes Mit-Entstehen (pratītyasamutpāda): Nichts entsteht für sich, als ein unabhängiges Wesen; alles entsteht in einem relationalen Netz.
2. Leerheit (śūnyatā): Diese relationale Struktur bedeutet Wesensleere (Sanskrit: svabhāva-śūnya); kein Wesen existiert für sich (svayam).
3. Mittlerer Weg (madhyamā pratipad): Es ist die mittlere Position zwischen sowohl der extremen Seins-Behauptung (Eternalismus) als auch der Nichts-Behauptung (Nihilismus).

Wie Jay L. Garfield in seinen Arbeiten The Fundamental Wisdom of the Middle Way (1995) und Empty Words (2002) ausführlich untersucht, ist die Lehre der śūnyatā keine Behauptung der bloßen Abwesenheit; sondern im Gegenteil eine feinsinnige Position, die die Wirklichkeit der Phänomene (samvṛti-satya, die verhüllte Wahrheit) anerkennt, während sie ihre unabhängige wesenhafte Wirklichkeit (auf der Ebene des paramārtha-satya) verwirft.

Die Lehre von den zwei Wahrheiten

Nagarjunas Lehre von den zwei Wahrheiten (Sanskrit: satya-dvaya) zeigt in den späteren buddhistischen Schulen — besonders in der tibetischen Madhyamaka-Tradition, bei Tsongkhapa und Mipham — große Weiterentwicklungen. Dieser Lehre zufolge:

• Verhüllte Wahrheit (samvṛti-satya): die Wirklichkeit der alltäglichen Welt, der Erscheinungen, des Funktionierens der Sprache.
• Letzte Wahrheit (paramārtha-satya): das Sehen der Wesensleere aller Phänomene; die unmittelbare Erfassung der śūnyatā.

Diese zwei Wahrheiten sind einander nicht entgegengesetzt; sie sind die Bedingung füreinander. Wie Tsongkhapa in seinem Werk Lamrim Chenmo betont, sind sowohl der Nihilismus, der die verhüllte Wahrheit leugnet, als auch der Eternalismus, der die letzte Leerheit leugnet, falsch; die richtige Sicht ist, die Untrennbarkeit (Sanskrit: abheda) der beiden zu erfassen.

Hua-yen und die wechselseitige Durchdringung

Die große Verzweigung der Mahayana-Tradition in China, die Hua-yen-Schule (7.-8. Jahrhundert, allen voran Fa-zang), erweiterte die śūnyatā durch die wechselseitige Durchdringung (lǐ-shì wú'ài: die Hindernislosigkeit zwischen Prinzip und Phänomen). Die Metapher vom Netz des Indra — das kosmische Netz, in dem unendliche Juwelen einander spiegeln — ist das Sinnbild dieser Schule. Jedes Phänomen kann, weil es leer ist, alle anderen Phänomene spiegeln und in sich enthalten; die Leerheit ist paradoxerweise der Boden der höchsten Verbundenheit.

2. Das taoistische Xū und Wú

Das chinesische Denken hat für die Leerheit zwei Hauptbegriffe entwickelt: xū (虛, Leere/Schlaffheit) und wú (無, Nichtheit/Nicht-Existenz). Das 11. Kapitel des Tao Te Ching liefert den berühmten Gebrauch: „Dreißig Speichen vereinigen sich in einer einzigen Nabe; aber was das Rad nützlich macht, ist die Leere in der Mitte. Der Ton gibt dem Topf seine Form; aber was den Nutzen des Topfes ausmacht, ist die Leere in seinem Inneren. Türen und Fenster öffnen sich in einen Raum; aber was den Nutzen des Raumes ausmacht, ist die Leere in seinem Inneren. Also: Das Seiende schafft Nutzen; aber dieser Nutzen wird durch das Nicht-Seiende möglich gemacht."

Das philosophische Gewicht dieser Passage liegt darin, dass sie die Funktionalität der Abwesenheit — eine positive Rolle des Negativen — betont. Die Leerheit ist hier kein Mangel, sondern ein Raum der Möglichkeit.

Wu-wei (Nicht-Handeln) (Mühelose Tätigkeit)

Auf der praktischen Ebene des Taoismus ist der Begriff wú die Grundlage des Prinzips wu-wei (mühelose Tätigkeit). Im 48. Kapitel des Tao Te Ching: „Der Weg des Lernens ist, jeden Tag etwas hinzuzufügen; der Weg des Tao ist, jeden Tag etwas wegzunehmen. Indem man immer mehr wegnimmt, gelangt man schließlich zum wu-wei. Mit dem wu-wei geschieht alles von selbst." Dieser entleerende Weg — das Zurücknehmen des eigenen Willens, Plans und der eigenen Anstrengung — ist die Methode, im Einklang mit dem Tao zu leben.

Toshihiko Izutsu zeigt in seinem Werk Sufism and Taoism (1983), indem er das wu-wei von Laozi/Zhuangzi mit dem Verständnis der velâyet (des Zustands, ein Freund (velî) des Hakk zu sein) bei Ibn Arabî vergleicht, wie in beiden die Identifikation mit dem kosmischen Fluss durch die Zermalmung des individuellen Egos das Grundprinzip ist.

Das geistige Fasten des Zhuangzi

Die Praxis des xīn zhāi (geistiges Fasten), die Zhuangzi im Nei-pian (Innere Bücher) schildert, wird im berühmten Dialog zwischen Konfuzius und seinem Schüler Yan Hui erzählt: „Sammle dein Herz und deinen Geist; höre nicht mit deinen Ohren, sondern mit dem Herzen; höre nicht mit dem Herzen, sondern mit dem qi (Lebensatem)... Das qi ist das, was leer ist und auf alles wartet. Das Tao sammelt sich nur in dieser Leere. Diese Leere ist das xīn zhāi." Diese Praxis ähnelt strukturell der Stufe der tahliye (Entleerung) im sufischen zikir (Gottesgedenken) oder Eckharts Abgeschiedenheit (der einsiedlerischen Leere des Herzens).

3. Das sufische Fenâ (Auslöschung im Göttlichen) und Adem-i Mutlak (das absolute Nichtsein)

Fenâ — Der Eingang in das Nichtsein

Im Tasavvuf beschreibt der Begriff fenâ (arabisch: fanâ') den Zustand, in dem der Wegwanderer (sâlik) sein individuelles Selbst im Hakk verliert. Das fenâ wird in drei aufeinanderfolgenden Stufen gedacht:

1. Fenâ fi'l-ef'âl: das Sehen, dass die Handlungen dem Hakk gehören (jede Tat tritt aus dem Willen Gottes hervor).
2. Fenâ fi's-sifât: das Sehen, dass die Eigenschaften allein dem Hakk gehören (alles Leben, Wissen, alle Macht ist Gottes).
3. Fenâ fi'z-zât: auf der Wesensebene das Sehen, dass die Person kein eigenes Vücûd (Sein) besitzt; das Verschwinden im absoluten Nichtsein (adem-i mutlak).

Nach dieser dritten Stufe kommt das bekâ (beka billâh: der Fortbestand in Gott); der Mystiker kehrt erneut in die Welt zurück, aber er sieht, hört und bewegt sich nun mit dem Hakk. In der berühmten Formel Junaids von Bagdad: „Der Tasawwuf ist, dass der Hakk die Person von ihr selbst tötet und mit sich selbst auferweckt."

Das Adem-i Mutlak (das absolute Nichtsein) Ibn Arabîs

Im System der Vahdet-i Vücûd (Einheit des Seins) wird das adem (arabisch: 'adam: Nichtsein) auf zwei Ebenen verstanden:

• Adem-i izâfî (relatives Nichtsein): das, was nicht existent, aber möglich ist; das ewige Sein der ayan-i sabite (der feststehenden Wesenheiten) ist auf dieser Ebene.
• Adem-i mutlak (absolutes Nichtsein): das unerkennbare Wesen (essence) des Hakk, von dem nichts behauptet werden kann; das Absolute Verborgene (Mutlak Gayb).

Wie William Chittick in seinen Werken The Sufi Path of Knowledge (1989) und The Self-Disclosure of God (1998) zeigt, ist das adem-i mutlak für Ibn Arabî kein Mangel; sondern im Gegenteil der höchste Ausdruck der Transzendenz des Hakk. Gott wird weder als Vücûd (Sein) noch als adem (Nichtsein) definiert; er kommt vor beiden.

In diesem Rahmen ist Ibn Arabîs Formulierung lâ mevcûde illâ Hû („es gibt kein Existierendes außer Ihm") nicht nur ein Theismus; sondern zugleich eine radikale Apophasis — der Hakk wird von jeglichem begrifflichen Prädikat leer gelassen.

4. Das kabbalistische Tzimtzum und Ein Sof (das Unendliche)

Ein Sof — Das Unendliche

Das höchste metaphysische Prinzip der jüdischen Mystik (Kabbala) ist das Ein Sof (hebräisch: אֵין סוֹף: „das Unendliche", wörtlich „ohne Ende"). Wie Gershom Scholem in seinem klassischen Werk Major Trends in Jewish Mysticism (1941) anmerkt, kann über das Ein Sof nichts Positives gesagt werden; nicht einmal in der Tora wird sein Name genannt. Das Ein Sof ist die Gott-in-sich-Seite Gottes (deutsch: Gott in sich), die leere Transzendenz vor den zehn Sefirot (den Licht-Emanationen).

Das lurianische Tzimtzum

Isaac Luria (1534-1572), der im 16. Jahrhundert in Safed lebte, nahm die einflussreichste Neuformulierung der Kabbala vor. Im lurianischen System beginnt die Schöpfung mit einer paradoxen Bewegung: dem Tzimtzum (Zusammenziehung, Selbstzurücknahme). Das Ein Sof zieht sich in sich selbst zurück, um für die Welt Raum zu schaffen; in den aus diesem Rückzug entstehenden leeren Raum (hebräisch: halal panui) strahlt das erste Licht (Or En Sof), und die Emanation (Ausstrahlung) beginnt.

Diese Lehre ist darin radikal, dass sie die Schöpfung als Minderung sieht: Gott schafft, bevor er die Welt schöpft, indem er sich selbst mindert, Raum für sie. Wie Scholem betont, enthält das tzimtzum sowohl eine kosmogonische als auch eine theologische Lehre: Die Schöpfung ist ein beständiger Selbstverzicht Gottes.

Als eine interessante Parallele: Zwischen der Lehre der Kenosis (der „Selbstentäußerung" Christi in Philipper 2,7) in der christlichen Theologie und dem lurianischen tzimtzum besteht eine strukturelle Nähe. In beiden zieht das Göttliche seine eigene Macht zurück, um die Schöpfung/Erlösung möglich zu machen.

5. Die christlich-mystische Abgeschiedenheit: Meister Eckhart

Eckharts mystisches Schema

Meister Eckhart (etwa 1260-1328), ein deutscher Mystiker, der im Kölner Dominikanerkloster lehrte. Der Begriff der Abgeschiedenheit (Abstandhalten, Einsiedlertum, innere Leere) in Eckharts deutschen Predigten beschreibt den Zustand der Befreiung von allen Bindungen, Bildern und sogar vom Bild Gottes.

In Eckharts paradoxer Formulierung: „Ich bitte Gott, dass er mich Gottes ledig mache." Der erste Gott hier ist der begriffliche Gott, der das Objekt der gewöhnlichen religiösen Vorstellung ist; der zweite Gott aber ist die Gottheit (deity beyond God) — das Nicht-Eine-Eine jenseits jeder Vorstellung.

Matthew Fox' Arbeit Meister Eckhart: A Mystic-Warrior for Our Times (2014) liest Eckharts Verständnis dieser transzendenten Leere im Kontext des zeitgenössischen ökofeministischen und des Prozessdenkens. Eckhart lehrt mit dem Begriff Seelengrund (der Grund der Seele), dass im Tiefsten der menschlichen Seele eine Leere ist, die der Geburtsort Gottes ist; ganz wie Christus im Leib Marias geboren wird, so wird auch im Seelengrund der Logos in jedem Augenblick neu geboren.

Eckhart und Ibn Arabî

Auch wenn ein unmittelbarer historischer Kontakt zwischen den beiden Denkern nicht erwiesen ist, ist die strukturelle Ähnlichkeit frappierend. Wie Reza Shah-Kazemi in seinem Werk Paths to Transcendence: According to Shankara, Ibn Arabi & Meister Eckhart (2006) zeigt, tun alle drei Denker Folgendes:

• Sie anerkennen, dass das Absolute eine unbenennbare Dimension der Leere besitzt.
• Sie behaupten die Identität mit dem Göttlichen im Tiefsten der Seele.
• Sie sagen, dass diese Einheit auf praktischer Ebene durch fenâ/Abgeschiedenheit/laya (die Auflösung im Vedānta) erfahren werden kann.

6. Das gnostische Pleroma (Fülle)-Paradox

Pleroma — Die göttliche Fülle

Der zentrale Begriff des Gnostizismus (besonders in der valentinianischen Schule) ist das Pleroma (griechisch: plērōma: Fülle, Voll-Fülle, Voll-Vollkommenheit). Das Pleroma ist die Ganzheit der Äonen (der ewigen Intelligenzen, der göttlichen Seinsschichten); es ist der Name der Fülle Gottes in sich selbst.

Auf den ersten Blick scheint zwischen dem Pleroma (Fülle) und dem Kenoma (Leere) ein Gegensatz zu bestehen; und in der Tat ist das Kenoma in der valentinianischen Mythologie die aus dem Pleroma herausgefallene, von ihm abgeschnittene Welt. Doch in der tieferen gnostischen Metaphysik (etwa im Tractatus Tripartitus und im Evangelium der Wahrheit) ist das Pleroma selbst paradoxerweise eine unbenennbare und unerkennbare Fülle — also eine Fülle wie eine Leere.

Wie Hans Jonas in seinem klassisch gewordenen Werk The Gnostic Religion (1958) anmerkt, berührt das gnostische Pleroma genau an diesem Punkt die Grenzen der apophatischen Theologie: Die Fülle ist eine solche Fülle, dass jedes Prädikat (predication) über sie sie mindert; deshalb kann auf sie nur in negativer Sprache (apophatisch) hingewiesen werden.

7. Vergleichende Synthese

Die Gemeinsamkeiten der fünf Traditionen lassen sich in folgenden fünf Punkten zusammenfassen:

a) Apophatische Sprache

Alle fünf Traditionen definieren die höchste Wirklichkeit in negativer Sprache:

• Śūnyatā: leer, kein unabhängiges Wesen.
• Tao: unbenennbar, unbegrenzbar.
• Adem-i mutlak: nicht existent, aber die Quelle jedes Seins.
• Ein Sof: ohne Ende, ohne Eigenschaft.
• Gottheit: jenseits Gottes, ohne Begriff.

b) Das Fülle-Leere-Paradox

In allen fünf wird die Leerheit mit der höchsten Fülle gleichgesetzt:

• Śūnyatā = prajñā-pāramitā (vollkommene Weisheit); die Leerheit ist die vollkommene Fülle.
• Wú = der Boden des yu (des Seienden); aus dem Nichtsein entsteht das Sein.
• Adem-i mutlak = enthält die transzendente Fülle des Hakk.
• Tzimtzum = ist das Raumschaffen für die Fülle durch die Selbstminderung des Ein Sof.
• Pleroma = paradoxerweise zugleich Fülle und Leere.

c) Praktische Transzendenz

Die Praxis jeder Tradition führt über den Weg der Entleerung:

• Die buddhistische Vipassana: die unmittelbare Beobachtung der Wesensleere der Phänomene.
• Das taoistische xīn zhāi: das geistige Fasten.
• Das sufische fenâ: der Verlust des Selbst.
• Das kabbalistische devekut (feste Anhaftung): die Hingabe der Individualität an das Ein Sof.
• Eckharts Abgeschiedenheit: das Abstandnehmen von allen Bildern und Wünschen.

d) Das Schöpfung-Minderung-Modell

Das kabbalistische tzimtzum und die christliche Kenosis decken sich in erstaunlicher Weise darin, die Schöpfung als göttliche Minderung zu sehen; auch dass Whiteheads Kreativität einen Raum der Möglichkeit bietet, lässt sich auf dieser Linie lesen (siehe Whiteheads Prozessontologie).

e) Ethische Konsequenzen

Die Erfahrung der Leerheit bringt auf ethischer Ebene Nicht-Anhaftung (Sanskrit: anāsakti), Mitgefühl (karuṇā) und Liebe (maḥabbah) hervor; denn wenn das „Ich" in sich nicht feststeht, lockern sich auch die starren Grenzen gegenüber anderen.

8. Moderne Widerspiegelungen

Brücken zur Wissenschaft

In der zeitgenössischen Physik ist das Vakuum nicht mehr der „Ort, an dem nichts ist"; sondern ein Meer der Energie, in dem Quantenfluktuationen, virtuelle Teilchen und das Higgs-Feld wirksam sind. Der Casimir-Effekt, den Henri Casimir 1948 theoretisierte, zeigt die physische Wirkung des Vakuums experimentell. Dies bietet eine starke Stütze für Bohms Entwurf der implicate order und für die Prozesstheologie David Ray Griffins. Für eine ausführliche Erörterung siehe die Notiz Quantenmystik.

Psychologische Widerspiegelung

In Kenneth Wapnicks Auslegungen zu A Course in Miracles und in der weiteren Literatur der transpersonalen Psychologie (Stanislav Grof, Ken Wilber) wird die Erfahrung der Leerheit im Allgemeinen als die Schwelle zum Einheitsbewusstsein (unity consciousness) definiert. In Wilbers integraler Theorie entspricht der Übergang zwischen dem causal level (der kausalen Ebene) und den nondualen (nicht-dualen) Ebenen der Stufe der Leerheit der klassischen mystischen Traditionen.

Ethisch-politische Dimension

Wie David Loy in seinen Arbeiten A Buddhist History of the West (2002) und Money, Sex, War, Karma (2008) vertritt, ist das Mangelgefühl der zeitgenössischen kapitalistischen Konsumkultur — die innere Leere, die unaufhörlich dazu zwingt, etwas zu kaufen — eine pathologische Form; die erleuchtende Leerheit (śūnyatā) hingegen ist genau das Gegenteil davon: die Befreiung vom Mangelgefühl. In dieser Hinsicht ist die Erfahrung der Leerheit eine geistliche Gegenströmung zur Konsumkultur.

9. Die Leerheit in der türkischen und anatolischen Tradition

Im anatolischen Tasawwuf wurden die Begriffe fenâ und adem-i mutlak, allen voran von Yunus Emre und Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, von großen Dichtern in poetischem Ausdruck bearbeitet. Yunus' berühmter Vers — „Die Liebe hat mir mich selbst genommen / Dich brauche ich, dich" — beschreibt die Zermalmung des individuellen Selbst (ben) und die zum Hakk (Sen / Du) hin sich öffnende Leere.

Auch die Metapher der ney (Rohrflöte) in Rumis Mesnevî veranschaulicht dieses Paradox der Leere: Die Ney klingt, weil sie leer ist; sie brennt, weil sie aus dem Schilfbett herausgerissen wurde. Der sufische Wegwanderer (sâlik) wird, indem er sein Inneres entleert, zum Werkzeug der Stimme des Hakk. Dies trägt eine strukturelle Verwandtschaft mit dem taoistischen xīn zhāi, mit Eckharts Abgeschiedenheit und mit der unabhängigen Leerheit der śūnyatā.

10. Schluss und Verweise

Der Begriff der Leerheit ist vielleicht der reichste Schnittpunkt der vergleichenden Spiritualität. Jede Tradition hat in ihrer eigenen Sprache, mit ihrem eigenen begrifflichen Schema diese paradoxe Wahrheit — das Höchste ist das Leerste — entdeckt. Dies ist ein starkes Indiz für die These der philosophia perennis; aber es zeigt zugleich, dass jede Tradition ihre eigene Betonung, ihren symbolischen Reichtum bewahrt.

11. Die Leerheit in der indischen Philosophie: Die Neti-Neti-Methode des Vedānta

Die grundlegende Methode des Advaita Vedānta, das neti neti (Sanskrit: „nicht dies, nicht das"), ist ein weiteres bedeutendes Beispiel für die apophatische Tradition. In der Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (II.3.6) lautet die Lehre Yājñavalkyas: Über Brahman kann nichts Positives gesagt werden; aber indem man „nicht dies, nicht das" sagt und alle Prädikate verwirft, bleibt allein das unbegrenzte Bewusstsein (saccidānanda: Sein-Bewusstsein-Glückseligkeit) übrig.

Shankaras (etwa 788-820) Kommentar Brahmasūtra Bhāṣya systematisiert diese Methode. Edward Conze zeigt in seinem Werk Buddhist Thought in India (1962) die strukturelle Nähe zwischen dem vedāntischen neti neti und der buddhistischen prasaṅga-Methode (der Verwerfung der Konsequenzen); beide sind dialektische Werkzeuge, die die Grenzen des begrifflichen Denkens von innen heraus herausfordern.

Diese apophatische Methode deckt sich auch praktisch mit dem sufischen fenâ: Sowohl Junaid von Bagdad als auch Shankara haben gelehrt, dass das Wirkliche in der namenlosen Leere erfahren werden kann, indem das individuelle Selbst, dann die individuell-göttliche Beziehung und schließlich sogar der Gottesbegriff überschritten wird.

12. Die griechische Antike: Plotins Hen und die apophatische Theologie

Der Neuplatoniker Plotin (204-270) lehrt in seinem Werk Enneaden, dass über die höchste Wirklichkeit, das Hen (griechisch: τὸ ἕν, „das Eine"), kein einziges positives Prädikat möglich ist. Das Hen ist nicht einmal ousia (Wesen); denn das Wesen ist bereits eine Begrenzung. Der von Plotin beeinflusste Dionysius Areopagita (5.-6. Jahrhundert) entwickelt in seiner kurzen Abhandlung Mystische Theologie (griechisch: Peri Mystikēs Theologias) die Methode der dunklen Erleuchtung (griechisch: theologia apophatikē).

Dionysius schreibt: „Gott ist jenseits jedes Namens, jenseits auch jeder Verneinung; er ist weder Licht noch Finsternis, weder Sein noch Nichtsein, weder war noch wird sein, weder Einheit noch Vielheit, weder Vater noch Sohn." Diese Methode der transzendenten Verneinung hat in der ostkirchlichen Mystik (besonders bei Gregorios Palamas und in der hesychastischen Tradition) und bei Meister Eckhart ein bedeutendes Erbe hinterlassen.

Eine interessante Anmerkung: Die Texte des Pseudo-Dionysius wurden im 9. Jahrhundert von arabischen Denkern gelesen und sind über Avicenna (Ibn Sina) und Suhrawardi auch in die sufische Metaphysik eingesickert. Dies ist einer der historischen Kanäle der Familienähnlichkeit zwischen dem sufischen adem-i mutlak und der christlichen apophatischen Theologie.

13. Die Leerheit in der modernen Philosophie: Heidegger und Nishida

Heideggers Nichts

Martin Heidegger (1889-1976) bringt in Sein und Zeit (1927) und besonders im Vortrag Was ist Metaphysik? (1929) die Frage nach dem Nichts (deutsch: das Nichts) erneut auf die Tagesordnung. Heideggers Nichts ist keine bloß logische Verneinung; es ist ein Zustand, den die ontologische Differenz zwischen dem Sein und dem Seienden vertieft. Im Gefühl der Angst findet sich der Mensch an der Schwelle des Nichts; und diese Schwellenerfahrung ist die Bedingung dafür, sich der Seinsfrage zu öffnen.

Die Parallele zwischen Heideggers Nichts und der Mahayana-śūnyatā wurde in Reinhard Mays Arbeit Heidegger's Hidden Sources: East Asian Influences on His Work (1996) und in der weiteren Literatur zu Heidegger und der östlichen Philosophie (Graham Parkes, Heidegger and Asian Thought, 1987) erörtert. Heideggers tiefes Interesse an Laozi ist dokumentiert; im Sommer 1946 arbeitete er zusammen mit dem chinesischen Philosophen Paul Hsiao an einem Projekt zur Übersetzung von Laozis Tao Te Ching ins Deutsche.

Die Kyoto-Schule: Nishida und Nishitani

Die Kyoto-Schule Japans (Kyōto-gakuha) verwirklichte einen der tiefsten ost-westlichen philosophischen Dialoge des 20. Jahrhunderts. Der Begriff zettai mu (japanisch: 絶対無, absolutes Nichts) des Begründers Nishida Kitarō (1870-1945) ist eine Synthese aus Hegelscher Dialektik und Zen- sowie Reines-Land-Buddhismus. Nishidas Schüler Keiji Nishitani (1900-1990) liest in seinem Werk Religion and Nothingness (japanisch: Shūkyō to wa nani ka, 1961) das Problem des Nihilismus der Moderne — die von Nietzsche diagnostizierte Krise „Gott ist tot" der abendländischen Seele — aus der Perspektive der śūnyatā.

Nishitanis Grundthese lautet: Weil das moderne abendländische Denken im Subjekt-Objekt-Schnitt gefangen ist, versucht es den Nihilismus nur als einen anderen Nihilismus (Nietzsches aktiven Nihilismus) zu überschreiten. Die Mahayana-śūnyatā hingegen öffnet, indem sie die Grenzen selbst problematisiert, die Tür zur wirklichen Transzendenz; die Leerheit ist nicht nur eine Negation, sondern der Boden der wechselseitigen Verbundenheit und der vollen Gegenwart.

Diese Synthese der Kyoto-Schule ist ein Modell für die zeitgenössische vergleichende Spiritualität und Philosophie; das Dreigestirn Whitehead, Heidegger und Nishitani bildet die drei Säulen des modernen ost-westlichen Dialogs.

14. Die Leerheit in der Volksspiritualität: Das anatolische Sufitum

Im anatolischen Volkssufitum steigen die Begriffe fenâ und Nichtsein in die Sprache des einfachen Volkes mit poetischen Wendungen wie Weg des Nichtseins, Schmelzen des Liebenden, terk-i tâcü taht (Verzicht auf Krone und Thron) herab. Ein berühmter Vers Yunus Emres: „Es gibt ein Ich in mir, tiefer als ich selbst" — hier ist das Ich im Inneren das kosmische Leerheits-Bewusstsein jenseits des persönlichen Egos.

Dichter wie Pir Sultan Abdal, Kaygusuz Abdal und Haci Bayram-i Velî haben im anatolischen Volkssufitum die Pädagogik der Leerheit durch Dichtung und Atem (in der alevitisch-bektaschitischen Sprechweise deyish) verbreitet. Im Ritual des Cem (alevitische Versammlungszeremonie) stellt die Drehung des Semah (Drehzeremonie), indem sie physisch in der Leere dreht, die Hingabe der Individualität an den Hakk dar.

15. Die Leerheit im Prozessdenken: Whiteheads schöpferische Leere

Auch wenn in Alfred North Whiteheads Prozessontologie (Process and Reality, 1929) die Leerheit nicht unmittelbar thematisiert wird, ist die Funktion der Kategorie der Kreativität (creativity) strukturell mit den östlichen Leerheitslehren verwandt. Für Whitehead ist die Kreativität ein kosmisches Prinzip, das selbst kein Sein ist, aber die Möglichkeit aller Seienden; ganz wie das taoistische wú, das kabbalistische Ein Sof, das sufische adem-i mutlak.

Mit der von David Ray Griffin in seinem Werk Whitehead's Radically Different Postmodern Philosophy (2007) vorgeschlagenen Auslegung ist Whiteheads Kreativität eine leere, aber volle Brückenkategorie: Ihr kann keine konkrete Eigenschaft zugeschrieben werden (leer); aber sie macht das Hervortreten aller konkreten Ereignisse möglich (voll). Dies deckt sich unmittelbar mit dem Paradox der Mahayana-śūnyatā — die Leerheit ist die höchste Fülle. Für einen ausführlichen Vergleich siehe die Notiz Whiteheads Prozessontologie.

16. Praktische Dimension: Die Pädagogik der Leerheit und die kontemplative Praxis

So tief die akademische Analyse auch sein mag, der eigentliche Ort des Begriffs der Leerheit ist im praktisch-kontemplativen Leben. Jede der fünf Traditionen besitzt konkrete Methoden, die zur Erfahrung der Leerheit führen:

• Die buddhistische Vipassanā: die Beobachtung des Entstehens und Vergehens der Phänomene von Augenblick zu Augenblick; die unmittelbare Erfassung der Wesensleere (Pali: anattā).
• Das taoistische zuòwàng (chinesisch: 坐忘, sitzendes Vergessen): die bei Zhuangzi erwähnte Praxis der Identifikation mit dem Tao durch das Loslassen seiner selbst und der Welt.
• Die sufische muraqaba: das Beobachten der eigenen niederen Seele (nefs) und der Zustände des eigenen Herzens, um schließlich zu bemerken, dass man in der Gegenwart des Hakk ist.
• Das kabbalistische devekut: der Zustand der jüdischen Mystiker, beständig im Bewusstsein des Ein Sof zu leben; er wird durch die jüdischen täglichen Gebete und Segenspraktiken (berakhot) erworben.
• Das christliche centering prayer: die von Thomas Keating im 20. Jahrhundert entwickelte Praxis, durch ein beschwichtigendes Wort (sacred word) in die innere Leere einzutreten.

Die gemeinsame Struktur dieser Praktiken lautet: aktives Lassen statt aktives Tun; Verzicht auf sich selbst statt Gewinnen von etwas. In der modernen Psychologie wird dies als Hingabe (surrender) und Nicht-Anhaftung (non-attachment) bezeichnet; Stanislav Grofs holotrope (griechisch: holos-tropos: ganzheitliche Wendung) Arbeiten haben diese Erfahrung in den modernen therapeutischen Rahmen übertragen.

17. Synthese: Die Wahrheit als Leerheit

Der Schlusspunkt dieser vergleichenden Untersuchung lautet: Die Gemeinsamkeit der fünf großen Traditionen ist die Anerkennung, dass die Wahrheit selbst eine Leerheit-Fülle-Dynamik ist — dass es um eine reine Gegenwart geht, in der die begrifflichen Begrenzungen überschritten werden. Dies ist eine Position, die dem Wahrheitsverständnis der abendländischen Moderne als Wahrheit als Wissen (epistemic correspondence) entgegengesetzt ist; hier ist die Wahrheit kein begriffliches Besitzen, sondern ein Erfahren ohne begrifflichen Besitz.

Diese Position steht nicht im Widerstreit mit der zeitgenössischen Wissenschaft; im Gegenteil, sie ist mit den Auffassungen der wechselseitigen Verbundenheit und der Prozess-Struktur zutiefst im Einklang, die die zeitgenössische Wissenschaft (besonders die Quantenmechanik und das Systemdenken) zutage gefördert hat. In dieser Hinsicht können die klassischen Leerheits-Lehren sowohl die archaischsten als auch die modernsten sein; denn sie zeigen in jeder Epoche aufs Neue die Grenzen der Sprache und des Begriffs.

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