Pleroma

Definition

Pleroma (griechisch: πλήρωμα, plērōma, „Fülle", „das Erfüllte") ist einer der zentralen Begriffe der in der Spätantike entwickelten gnostischen (Gnostizismus) Kosmologien. Die etymologische Wurzel des Wortes ist das griechische Verb plēroō („füllen"); daher trägt der Begriff Pleroma die Bedeutungen „das Erfüllte", „das Vollständige", „das Vollendete". Im Kontext der gnostischen Metaphysik gewinnt der Begriff jedoch eine weit spezifischere technische Bedeutung: Es ist das Lichtreich, das vom höchsten, namenlosen, absoluten Gott (meist als Bythos, „Tiefe", oder Propator, „Urvater" bezeichnet) und den aus ihm überfließenden göttlichen Wesenheiten, den Äonen, gebildet wird. Dieses Reich steht in einem kategorialen Gegensatz zum illusorischen materiellen Universum, das der Demiurg erschafft und beherrscht — dem Kenoma (κένωμα, „Leere", „Nichtigkeitsreich").

In der gnostischen Literatur ist das Pleroma kein abstrakter Raumbegriff, sondern ein ontologisches Geburtsbett: Dort wird aus der Paarung von Bythos mit Sige (Schweigen) das erste Äonenpaar Nous (Geist) und Aletheia (Wahrheit) geboren; aus diesem Paar entspringt Logos (Wort) und Zoe (Leben); sodann emanieren Anthropos (Mensch) und Ekklesia (Kirche). In der valentinianischen Tradition weitet sich dieser Prozess bis auf dreißig Äonen aus, und jeder einzelne Äon ist die hypostatische Manifestation einer göttlichen Eigenschaft. Diese Kette trägt strukturelle Ähnlichkeiten mit dem neuplatonischen Emanationsmodell (emanatio) des Neuplatonismus, trägt aber das Gepräge des gnostischen Dualismus: Die Reinheit des Pleroma wird scharf der „Gefallenheit" der materiellen Welt entgegengesetzt.

Das Schlüsselparadox des Begriffs lautet: Das Pleroma ist zugleich die höchste Fülle — es enthält den gesamten göttlichen Reichtum — und ist zugleich vom sinnlichen Universum ontologisch geschieden. Dieses Paradox findet später Widerhall im Ein Sof-Sefirot-System der Kabbala, im Abstiegsschema Eines-Geist-Seele-Materie des Neuplatonismus und in den Schichten Dhât-Asmâ-Afʿâl (Wesen-Namen-Wirkungen) des islamischen Tasawwuf.

Historischer und doktrinärer Hintergrund

Entstehung aus der hellenistischen Synthese

Das Aufkommen des Pleroma-Begriffs lässt sich nicht getrennt von der kosmopolitischen religiösen Atmosphäre des östlichen Mittelmeerraums zwischen dem 1. und 3. Jh. n. Chr. denken. In dieser Zeit vermischten sich die hellenistische Philosophie (insbesondere der Platonismus), die jüdische apokalyptische Literatur, die christliche Botschaft, die hermetische Tradition, die ägyptischen Mysterienreligionen und der iranische (zoroastrische) Dualismus in Alexandria, in Antiochia, in Edessa (Urfa), in Rom auf intensive Weise. Diese Synthese wird in der klassischen akademischen Literatur als „spätantiker religiöser Synkretismus" bezeichnet.

Die ersten Pleroma-Bezüge finden sich sogar in den Briefen des Paulus. Passagen wie Kolosser 1,19 („Denn Gott gefiel es, dass in ihm [Christus] seine ganze Fülle [πλήρωμα] wohne") und 2,9 („Denn in ihm wohnt die ganze Fülle der Gottheit [πᾶν τὸ πλήρωμα τῆς θεότητος] leibhaftig") zeigen, dass der Pleroma-Begriff in der vorgnostischen christlichen Theologie bereits im Umlauf war. Auch die Wendung im Prolog des Johannesevangeliums „Aus seiner Fülle (πληρώματος) haben wir alle empfangen" (Johannes 1,16) gehört in diesen Rahmen. Der Begriff gelangte jedoch zu seinem eigentlichen gnostisch-technischen Gebrauch im zweiten Jahrhundert — insbesondere in den Händen des Alexandriners Valentinus (ca. 100–160 n. Chr.) und seiner Schule (Ptolemäus, Herakleon, Theodotus, Markus).

Valentinus und die Systematisierung des Pleroma

Valentinus ist ein um 140 n. Chr. von Alexandria nach Rom ausgewanderter, so einflussreicher christlicher Theologe, dass er als Kandidat für das römische Bischofsamt vorgeschlagen wurde. Sein Gedankensystem ist, obgleich es später von der mainstream-Kirche zur Häresie erklärt wurde, eine der raffiniertesten Formeln der klassischen gnostischen Mythologie. Im valentinianischen System ist die Struktur des Pleroma folgende:

• Dreißig Äonen: Die ersten Äonen treten stets in Paaren (syzygiai) in Erscheinung; jedes Paar bildet eine männlich-weibliche Polarität. Die Mann-Frau-Komplementarität ist dem Wesen der göttlichen Struktur selbst immanent. Diese Struktur zeigt strukturelle Parallelen zum zugot-System der Kabbala und zur yin-yang-Polarität der chinesischen Metaphysik.
• Bythos und Sige: „Tiefe" und „Schweigen". Es ist das absolute Ur-Prinzip; namenlos, eigenschaftslos, das Ur-Fundament vor jeglicher Manifestation. Es ähnelt strukturell der Stufe des lâ-taʿayyun (Unbestimmtheit) im System Ibn Arabîs.
• Der Fall der Sophia: Der dreißigste (unterste) Äon, Sophia (Weisheit), versucht aus einem „falschen Verlangen" heraus, Bythos aus sich selbst zu erkennen. Dieser hochmütige Vorstoß erzeugt eine Krise, die sie aus dem Pleroma hinausstößt; die Tränen, der Kummer und die Unwissenheit der Sophia werden zum Rohstoff des Kenoma (der materiellen Welt). Dieser „Fall" der Sophia trägt strukturelle Entsprechung zum peccatum originale (Erbsünde) der christlichen Theologie — doch der Fall ist hier kosmologisch, nicht moralisch.
• Die Geburt des Demiurgen: Aus dem Bemühen der Sophia wird ein blindes Wesen geboren, das sich für einen erhabenen Gott hält: der Demiurg oder Yaldabaoth (im Aramäischen vermutlich „Kind des Chaos"). Dieser blinde Gott erschafft das materielle Universum und wird mit dem Jahwe des jüdisch-christlichen Alten Testaments gleichgesetzt (die provokanteste These der gnostischen Theologie).
• Die Rückkehr des Menschen ins Pleroma: Im Inneren der menschlichen Seele ist ein aus dem Pleroma herabgekommener spinthēr (Lichtfunke, lateinisch scintilla) verborgen. Die gnostische Erlösung ist die Erinnerung (anamnēsis), die Erweckung und die Rückkehr dieses Funkens zu seinem Ursprung, dem Pleroma. Dieses Grundmotiv — die Rückkehr in die verlorene Heimat — bildet das Rückgrat der gesamten gnostischen Soteriologie.

In anderen gnostischen Strömungen

Auch die gnostischen Strömungen außerhalb des Valentinianismus haben den Pleroma-Begriff auf ihre Weise gedeutet:

• Basilides (117–138 n. Chr., Alexandria): Beschreibt das Pleroma als eine 365-stufige Hierarchie; jede Schicht ist ein Himmel und eine Reihe göttlicher Wesen. Der Begriff Abraxas (dessen Zahlenwert mit griechischen Buchstaben 365 ergibt) wird zum Namen dieses kosmischen Ganzen.
• Die Sethianer (Sethians): Die älteste Schicht des Korpus von Nag Hammadi stammt aus der sethianischen Schule. Texte wie das Apocryphon des Johannes (Geheimbuch des Johannes) und Allogenes beschreiben das Pleroma um die Achse des „unsichtbaren Geistes" (Pneuma). Hier sind die Äonen in Vierergruppen (Tetrade) und Dreiergruppen (Triade) strukturiert.
• Das Thomasevangelium und das ägyptische Christentum: In einer eher symbolischen, paradoxen Sprache wird auf das Pleroma Bezug genommen. Wendungen wie „Wenn ihr die Zwei zu Eins macht und das Innere wie das Äußere und das Äußere wie das Innere und das Obere wie das Untere ... dann werdet ihr in das Königreich eingehen" (Logion 22) präsentieren das strukturelle Charakteristikum des Pleroma in der Sprache des Paradoxes.
• Marcion (85–160 n. Chr.): Auch wenn er den Begriff „Pleroma" nicht unmittelbar verwendet, teilt er mit der Unterscheidung zwischen dem Schöpfergott (Demiurg) und dem höchsten Gott (dem fremden, guten Gott) die strukturelle Logik des Begriffs.
• Die Mandäer: Der Mandäismus (eine alte gnostische Tradition, die bis heute in kleinen Gemeinschaften im Irak und im Iran fortlebt) bietet eine dem Pleroma ähnliche Lehre von einer „Lichtwelt" (Tibil ḏ-Nhura); ihr Gegensatz ist als „Welt der Finsternis" (Tibil ḏ-Hšuka) situiert.
• Der Manichäismus: Die große gnostische Religion, die Mani (216–276) zur Zeit der Sassaniden entwickelte, systematisiert das Pleroma-Motiv um die Achse des Reichs des Lichts (Erôn Nahirâ). Dieses System sollte später Spuren hinterlassen, die bis nach China (östlicher Manichäismus), nach Rom (die Sekte, der Augustinus in seiner Jugend angehörte) und in den Balkan (Bogomilen, Katharer) reichen.

Der Fund von Nag Hammadi (1945)

Die grundlegende Quelle unseres Wissens über den Gnostizismus sind 13 Papyruskodizes, die 1945 in der Region des oberen Nils in Ägypten in der Nähe des Dorfes Nag Hammadi in einem Krug verborgen erhalten geblieben waren. Diese Kodizes enthalten 52 verschiedene Texte und sind allesamt koptische Übersetzungen aus der Zeit von 350–400 n. Chr.; die griechischen Originaltexte reichen bis ins zweite Jahrhundert zurück. Dieses Korpus hat es ermöglicht, das gnostische Denken aus unmittelbaren Quellen kennenzulernen; es hat uns gestattet, Systeme, die zuvor nur mittelbar durch die Wiedergabe gegnerischer christlicher Polemiker wie Irenäus von Lyon (180), Klemens von Alexandria (ca. 200), Origenes (ca. 230), Hippolytus (ca. 220) und Epiphanius (ca. 375) bekannt waren, in deren eigenen Worten zu lesen.

Nag-Hammadi-Texte wie Apocryphon des Johannes, Pistis Sophia, Evangelium der Wahrheit, Tripartite Tractate (Dreiteilige Abhandlung), Thomasevangelium und Philippusevangelium sind die reichsten Primärquellen der Pleroma-Kosmologie. Insbesondere der valentinianische Text Evangelium der Wahrheit erzählt die Bewegung des Verlusts und der Rückkehr der Seelen innerhalb des Pleroma in einer poetischen, beinahe mystischen Sprache.

Konzeptuelle Analyse

Äonen und göttliche Namen

Die innere Struktur des Pleroma wird von den Äonen erfüllt. Die Äonen — die griechische Bedeutung des Wortes ist „ewiges Wesen", „über-zeitlich" — sind die hypostasierten (selbst als Person-Wesen stehenden) Widerspiegelungen je einer einzelnen göttlichen Eigenschaft. Die Liste der dreißig Äonen (valentinianisch) lautet so: Bythos-Sige, Nous-Aletheia, Logos-Zoe, Anthropos-Ekklesia (das erste Achtgespann, Ogdoas); sodann Bythios-Mixis, Ageratos-Henosis, Autophyes-Hedone, Akinetos-Synkrasis, Monogenes-Makaria (die mittleren Zehn; Dekas); zuletzt Parakletos-Pistis, Patrikos-Elpis, Metrikos-Agape, Aeinous-Synesis, Ekklesiastikos-Makariotes, Theletos-Sophia (die letzten Zwölf; Dodekas).

Diese Liste ist eine Hierarchie göttlicher Namen. Strukturell lässt sie sich mit dem System der Asmâ-i Husnâ (die 99 Namen Gottes) des islamischen Tasawwuf, mit den 10 Sefirot der Kabbala und mit den Eigenschafts-Manifestationen des saguna Brahman der hinduistischen Vedanta vergleichen. Jeder einzelne Äon ist sowohl ein abstrakter Begriff (Geist, Wahrheit, Leben, Weisheit) als auch ein Person-Wesen; diese „hypostatische" Auffassung — das Stehen des Begriffs als ein Person-Wesen — ist die Widerspiegelung der neuplatonischen Philosophie (der hypostasis-Doktrin Plotins) im gnostischen Kontext.

Eine wichtige Eigenschaft der Pleroma-Struktur ist das Prinzip der syzygiai (Paare): Jeder Äon tritt in einer männlich-weiblichen Polarität in Erscheinung. Dies ist ein radikaler Bruch mit der monotheistischen Auffassung des klassischen Theismus und verweist auf die Polarität in der göttlichen Wirklichkeit (Tipheret-Yesod der Kabbala, yin-yang Chinas, Shiva-Shakti des hinduistischen Tantra). Zudem ist die Tatsache, dass in den gnostischen Texten die Figur der Mētēr (Mutter) — Sophia, Barbelo, Pronoia — als eines der göttlichen Hauptprinzipien auftritt, eine bemerkenswerte Abweichung vom klassischen christlichen Vater-Gott-Paradigma.

Bythos und Schweigen: Die apophatische Dimension

Der Bythos (Tiefe), das Geburtsbett des Pleroma, gehört zu den ältesten Formen der klassischen apophatischen Theologie (negativen Theologie). Über Bythos lässt sich unmittelbar nichts aussagen; er ist jenseits aller Begriffe. Ebenso wichtig ist Sige (Schweigen) — die Gefährtin des Bythos — die weibliche Ergänzung dieser apophatischen Position: Die Manifestation der Unaussprechlichkeit ist das Schweigen.

Diese Struktur bildet eine der Wurzeln der Tradition der negativen Theologie. Das Paar Bythos-Sige ist strukturell verwandt mit den Begriffen Ein Sof (das Grenzenlose) und Tzimtzum (Kontraktion, Rückzug) der späteren jüdischen Mystik; mit dem Begriff des hyper-theos (über-göttlicher Gott) des Pseudo-Dionysius in der christlichen Mystik und mit Eckharts Unterscheidung zwischen Gottheit und Gott; mit der Stufe der ahadiyya (absolute Einzigkeit) im islamischen Tasawwuf. In allen ist das gemeinsame Motiv folgendes: Die absolute Wirklichkeit übersteigt die Namen und Eigenschaften; und doch wird sie durch die aus dem Schweigen/aus der Tiefe überfließenden Manifestationen erkennbar.

Kenoma: Der Gegensatz des Pleroma

Im gnostischen System ist der ontologische Gegensatz des Pleroma das Kenoma (κένωμα, „Leere", „Nichtigkeitsreich") oder hysterēma („Mangel"). Dies ist das materielle Universum, in dem wir leben — das illusorische Universum, das der Demiurg aus dem schmerzlichen Verlangen der Sophia erschaffen hat. Hier herrschen Zeit, Raum, Körper, Zahl, Tod. Das Kenoma ist der Mangel, die Widerspiegelung, das zerbrochene Abbild des Pleroma; in ihm gibt es keine wahre Fülle, aber es ist ein Kerker, in dem die aus dem Pleroma herabgekommenen Lichtfunken (der göttliche Same der menschlichen Seelen, spinthēr) gefangen sind.

Diese Pleroma-Kenoma-Polarisierung ist das strukturelle Rückgrat des klassischen gnostischen Dualismus. Doch dies ist kein gemeiner materiell-geistiger Dualismus; ontologisch ist die Materie kein unabhängiges Prinzip, sondern die Manifestation des Mangels (des Nichtseins). Diese Deutung wird zu einem wichtigen Ziel in Plotins Kritik an den Gnostikern in den Enneaden IX: Plotin zufolge haben die Gnostiker die ontologische Stellung der Materie missverstanden; sie haben sie als Quelle des Bösen angesehen. Auch die klassische christliche Theologie (insbesondere Irenäus, Tertullian, Augustinus) hat den Pleroma-Kenoma-Gegensatz als der Güte des Schöpfers und der These vom „Gutsein" der Schöpfung zuwiderlaufend befunden.

Sophia und die Wunde des Pleroma

Eines der reichsten Symbole der gnostischen Kosmologie ist Sophia (Weisheit). Als dreißigster Äon ist sie am äußersten Punkt des Pleroma; und durch ihren „Fall" — ihr Streben, Bythos aus sich selbst zu erkennen — wird das materielle Universum geboren. Aus den Tränen der Sophia entsteht der Ozean; aus ihrem Lachen das Licht; aus ihrem Kummer die Finsternis; aus ihrem Bemühen der Demiurg. Während die Reinheit des Pleroma gewahrt bleibt, fällt der verwundete Teil der Sophia in das Kenoma und wird zur Heldin des gesamten gnostischen Dramas.

Dieser Mythos ist für tiefe psychologische und theologische Verweise offen. In Carl Gustav Jungs Werken Aion und Mysterium Coniunctionis wird Sophia als der Archetyp der weiblichen Weisheit des Unbewussten gedeutet. Dass Jung den Begriff „Pleroma" in seinem eigenen Werk Septem Sermones ad Mortuos (Sieben Predigten an die Toten, 1916) ins Zentrum stellt, legt ein mit gnostischen Begriffen erneuertes Thema der modernen Psychologie offen. Für Jung ist das Pleroma das vor-archetypische Fundament des Unbewussten, der Ausdruck des unus mundus (der eine Welt).

Die Rückkehr (Apokatastasis): Die Freude des Pleroma

Das Grundmotiv der gnostischen Kosmologie ist die Rückkehr der zerstreuten Lichtfunken (der menschlichen Seelen) zu ihrem Ursprung, dem Pleroma. Dieser Prozess wird Apokatastasis (umfassende Erlösung, universale Versöhnung) genannt. Der verwundete Teil der Sophia wird schließlich wieder ins Pleroma aufgenommen; dadurch wird die kosmische Ganzheit wiederhergestellt. Dieses Motiv hat in der späteren christlichen Theologie die Doktrin des apokatastasis pantōn (Wiederherstellung aller Dinge) des Origenes inspiriert; es lebt fort in Eckharts Thema der „Rückkehr in das Wesen Gottes", in Böhmes Lehre vom Ungrund und im Diskurs der modernen New-Age-Spiritualität vom „Erwachen des kosmischen Bewusstseins".

Vergleichende Perspektive

Pleroma und die Stufen des islamischen Tasawwuf

Im islamischen Tasawwuf — insbesondere in der Schule Ibn Arabîs — wird das Sein in fünf Stufen (hadarât-i hams, die fünf Gegenwarten) strukturiert: Lâhûtiyya (Lâ-Taʿayyun, absolute Verborgenheit), Martabat al-Wâhidiyya (Stufe der Namen und Eigenschaften), Martabat al-Arwâh (Welt der Geister), Martabat al-Mithâl (Welt der Vorstellung/des Barzakh), Martabat al-Shahâda (das materielle Universum). Der obere Teil dieser Kette — Lâhûtiyya und Wâhidiyya — ist die strukturelle Entsprechung des Pleroma: Lâhûtiyya ist parallel zu Bythos; Wâhidiyya zur hypostatischen Wirklichkeit der Äonen. Die Martabat al-Mithâl wiederum entspricht der Zwischenposition zwischen Pleroma und Kenoma in der gnostischen Kosmologie — der Welt der Vorstellung (mundus imaginalis) zwischen den sieben Himmeln und der materiellen Welt.

Ein spezifischerer Begriff Ibn Arabîs, die Hakîkat-i Muhammadiyya (Muhammadische Wirklichkeit), entspricht dem gnostischen Äon Logos oder Anthropos: das erstgeschaffene Logos-Prinzip, aus dem alle Dinge in Erscheinung treten. Henry Corbin hat in seinem Werk Creative Imagination in the Sufism of Ibn 'Arabi (1958) die strukturelle Verwandtschaft von Ibn Arabîs Ontologie der Selbstoffenbarung (tecellî) mit dem valentinianischen Pleroma-Schema ausführlich gezeigt. Corbins Deutung zufolge ist der islamische Begriff des insân-i kâmil (der vollkommene Mensch) die islamische Transformation des gnostischen Anthropos-Archetyps.

Auch der Begriff der aʿyân-i thâbita (feststehende Wesenheiten) im System Ibn Arabîs trägt strukturelle Ähnlichkeit mit den gnostischen Äonen: Beide sind vor der Erschaffung im göttlichen Wissen vorab existierende Wirklichkeiten. Der Unterschied zwischen ihnen ist folgender: Die aʿyân-i thâbita existieren im Wissen al-Haqqs, gewinnen aber selbst kein Sein (Vücud); die Äonen hingegen existieren im Pleroma aktuell und sind wirkende Teile der göttlichen Manifestation. Dieser Unterschied zeigt die grundlegende Scheidung zwischen der Einheit des Seins (vahdet-i vücud) des islamischen Tasawwuf und der pluralistischen hypostatischen Ontologie der Gnosis.

Pleroma und Kabbala (Ein Sof-Sefirot)

Das Ein Sof (das Grenzenlose) der jüdischen Mystik ist die strukturelle Parallele des Bythos: namenlos, eigenschaftslos, das Absolute vor jeglicher Manifestation. Die aus dem Ein Sof überfließenden zehn Sefirot — Keter (Krone), Hokhmah (Weisheit), Binah (Verständnis), Hesed (Gnade), Gevurah (Stärke), Tiferet (Schönheit), Netzah (Sieg), Hod (Pracht), Yesod (Fundament), Malkhut (Königreich) — sind die strukturelle Entsprechung der Äonen. Jede Sefira repräsentiert eine göttliche Eigenschaft und ist als ein hypostatisches Wesen situiert.

Im kabbalistischen System zeigt die Lehre von den vier Welten (olamot) — Atziluth (Emanation), Beriah (Schöpfung), Yetzirah (Formung), Asiyah (Tat) — strukturelle Entsprechung zur Pleroma-Kenoma-Stufung der Gnosis. Atziluth entspricht der Vor-Schöpfung der göttlichen Namen und ist unmittelbar das Pendant des Pleroma; Asiyah hingegen entspricht als materielles Universum dem Kenoma. Diese Parallelismen sind, wie Kabbala-Forscher wie Moshe Idel, Gershom Scholem und Steven Wasserstrom hervorgehoben haben, historisch nicht zufällig; die Wechselwirkung zwischen der jüdischen Kabbala und dem andalusisch-muslimischen Tasawwuf im Spanien des 12.–13. Jahrhunderts sowie das diesen beiden gemeinsame hellenistisch-gnostische Erbe erklären das gemeinsame Rückgrat der Begriffe.

Pleroma und hinduistische Vedanta

In der hinduistischen Philosophietradition spiegelt die Unterscheidung zwischen saguna Brahman (dem Absoluten mit Eigenschaften) und nirguna Brahman (dem Absoluten ohne Eigenschaften) die Dynamik innerhalb der Pleroma-Struktur selbst wider. Nirguna Brahman entspricht dem Bythos, saguna Brahman mit seinen Manifestationen (Iśvara, Mahā-Visnu, Mahā-Devī) den Äonen. In der Vedanta finden sich zudem kosmologische Stufen wie Hiranyagarbha (das Goldene Ei) und Virat (der kosmische Leib), die den strukturellen Stufen innerhalb des Pleroma parallel sind.

Im hinduistischen Tantra — insbesondere im Kaschmir-Shaivismus — trägt die Shiva-Shakti-Polarität strukturelle Verwandtschaft mit den gnostischen syzygiai-Paaren. Die Kette der sechsunddreißig tattva (Wirklichkeitsprinzipien) bietet eine der Äonen-Liste ähnliche hypostatische Hierarchie. Mircea Eliades Werk Yoga: Immortality and Freedom (1958) und Heinrich Zimmers vergleichende Arbeiten haben diese Parallelen systematisch untersucht.

Pleroma und der buddhistische Trikāya

Die buddhistische Doktrin des Trikāya (Drei Körper) — die drei Körper Buddhas im Mahāyāna-Buddhismus: Dharmakāya (Körper der Wirklichkeit), Sambhogakāya (Körper der Glückseligkeit), Nirmāṇakāya (Körper der Manifestation) — ist eine ferne, aber bedeutsame Parallele der Pleroma-Struktur. Der Dharmakāya ist die absolute, gestaltlose Buddha-Natur (Pleroma); der Sambhogakāya ist der göttliche Manifestationskörper Buddhas (eine den Äonen ähnliche hypostatische Position); der Nirmāṇakāya ist die Manifestation des historischen Buddha in menschlicher Gestalt (das aus dem Pleroma in das Kenoma herabgekommene Licht).

Die Doktrin des dharmadhātu (Bereich der Wirklichkeit) der Hua-yen-Schule — „alles ist in allem; wie unendliche Spiegel" — ist die Parallele der ganzheitlich-einschließenden Struktur des Pleroma. Diese Verwandtschaft zwischen den Begriffen ist in den vergleichenden Ost-West-Arbeiten von Daisetsu Teitarō Suzuki (1870–1966) und Thomas Merton ausführlich behandelt worden.

Pleroma und Neuplatonismus

Der mit Plotin (204–270 n. Chr.) zeitgenössische klassische Gnostizismus stand in einem intensiven Dialog mit der neuplatonischen Philosophie. Plotin kritisiert in den Enneaden II.9 („Gegen die Gnostiker") die gnostische Kosmologie systematisch. Trotzdem — oder gerade deshalb — ist Plotins Eines-Geist-Seele-Hierarchie (to Hen, Nous, Psychē) die strukturelle Entsprechung des Pleroma. Die plotinischen Bewegungen prohodos (Hervorgang) und epistrophē (Rückkehr) sind die philosophische Form der gnostischen Pleroma-Kenoma-Dynamik.

Der Unterschied ist folgender: Für Plotin ist die Materie die äußerste Manifestation des Einen, sie trägt keinen ontologischen Gegensatz; für die Gnostiker ist die Materie ein vom Pleroma kategorial geschiedenes Nichtigkeitsreich. Diese Unterscheidung ist die Trennlinie zwischen der klassischen Philosophie und der gnostischen Mystik und ist später auch von der christlichen Theologie aufgegriffen worden.

Moderne Reflexionen

Carl Gustav Jung und die psychologische Gnosis

Die wirkmächtigste Wiederbelebung des Pleroma-Begriffs in der Moderne findet sich in den Arbeiten Carl Gustav Jungs (1875–1961). Jung hat in seiner Jugend die gnostischen Texte entdeckt und sie als das metaphysische Fundament seiner eigenen Tiefenpsychologie neu gelesen. Das Werk Septem Sermones ad Mortuos (Sieben Predigten an die Toten, 1916) — der rätselhafte Text, den Jung selbst in einer Zeit psychischer Krise verfasst und dem gnostischen Lehrer Basilides zugeschrieben hat — stellt den Pleroma-Begriff ins Zentrum:

„Im Pleroma ist nichts und ist alles. Über das Pleroma nachzudenken ist nutzlos, denn dies bedeutet, sich selbst zu verlieren."

In Jungs späteren Werken, insbesondere in großen Werken wie Aion: Researches into the Phenomenology of the Self (1951) und Mysterium Coniunctionis (1955–56), wird die Struktur der gnostischen Kosmologie als die symbolische Darstellung der inneren Dynamik des kollektiven Unbewussten (unconscious) gedeutet. Das Pleroma ist ein anderer Name für den Archetyp des unus mundus (der eine Welt).

Im jungianischen Rahmen:

• Bythos = die vor-archetypische Matrix, das abgrundtiefe Fundament des kollektiven Unbewussten;
• Äonen = die Archetypen (Anima/Animus, Schatten, Selbst);
• Sophia = der Weisheitsaspekt der Anima;
• Demiurg = das schöpferische, aber begrenzte Ego des Bewusstseins;
• Apokatastasis = der Individuationsprozess (individuation), die Wiedervereinigung des Unbewussten mit dem Bewusstsein.

Diese Lesart ist das Paradigma dafür, wie die moderne Psychologie die gnostischen Begriffe von ihren metaphysischen Inhalten abstrahiert und als psychische Strukturen verwendet.

Philosophische Wiederentdeckung

Die erneute Behandlung gnostischer Begriffe in der europäischen Philosophie des 20. Jahrhunderts hat mit Hans Jonas' Werk The Gnostic Religion (1958) eine neue Ära eröffnet. Jonas, ein Schüler Heideggers, hat die gnostische Erfahrung des Lebensschmerzes und der Geworfenheit-in-das-Kenoma als eine zur modernen existenzialistischen Philosophie parallele Seinshaltung gedeutet. Das „Fremdsein des gnostischen Menschen im Universum" trägt strukturelle Verwandtschaft mit Camus' Metapher des L'Étranger (Der Fremde), mit Sartres Diskurs von der „Absurdität des Seins" und mit Heideggers Analyse des „In-der-Welt-seins".

Eric Voegelin hat in seiner Reihe Order and History den Gnostizismus als den Prototyp der modernen totalitären Ideologien (Marxismus, Nationalsozialismus) gedeutet — eine Lesart, die von Voegelins spezifischer politischer Theologie abhängt und heute umstritten ist. Doch der Umlauf des gnostischen Motivs im modernen politischen Denken ist eine Tatsache, auf die Voegelin hingewiesen hat.

Literatur und Kunst

In den prophetischen Büchern William Blakes (1757–1827) — The Marriage of Heaven and Hell (1790), Jerusalem (1804–1820), Milton (1804–1810) — ist das gnostische Pleroma-Motiv zentral: Albion (der kosmische Mensch), Urizen (der böse Schöpfer), Los (die schöpferische Imagination), Enitharmon (der weibliche Archetyp). Yeats' mystische Gedichte, Borges' metaphorische Labyrinthe (Tlön, Uqbar, Orbis Tertius), Philip K. Dicks Romane seiner letzten Jahre (VALIS, 1981; The Divine Invasion, 1981; The Transmigration of Timothy Archer, 1982) und Werke wie Umberto Ecos Foucault's Pendulum (1988) gehören zu den zahllosen Beispielen der modernen Literatur, die sich aus dem gnostischen Pleroma-Kenoma-Thema speisen. Für Philip K. Dick wiederum war die Erfahrung 2-3-74 von 1974 (ein offenbarungsähnliches Erlebnis) eine unmittelbare Suche nach einer Rückkehr in das valentinianische Pleroma; diese Erfahrung ist in seinem 9000-seitigen privaten Tagebuch namens Exegesis dokumentiert.

Die Explosion des zeitgenössischen akademischen Interesses

Nach dem Fund von Nag Hammadi (1945) begann der Aufstieg der gnostischen Forschung zu einer akademischen Disziplin. Werke wie Elaine Pagels' The Gnostic Gospels (1979) und Beyond Belief (2003), Karen Kings What is Gnosticism? (2003), Michael Allen Williams' Rethinking 'Gnosticism' (1996) und David Brakkes The Gnostics: Myth, Ritual, and Diversity in Early Christianity (2010) haben die gnostische Kategorie neu definiert; sie haben die Debatten darüber verschärft, ob die Terminologie „Gnostizismus" eine einzige religiöse Bewegung oder eine Gruppe verwandter Strömungen repräsentiert.

In der modernen kritischen Literatur wird die Kategorie „Gnostizismus" zunehmend in Frage gestellt; stattdessen werden spezifische Strömungen wie „Sethian", „Valentinian", „Hermetic", „Manichaean" als eigenständige Bewegungen erforscht. Diese Tendenz hat die Möglichkeit eröffnet, die verschiedenen kosmologischen Systeme, die zuvor unter einer homogenen „gnostischen Kategorie" zusammengefasst wurden, mit ihren internen Unterschieden neu zu lesen.

Zeitgenössische Spiritualität

Das Pleroma-Motiv ist in der zeitgenössischen New-Age-Spiritualität, in der Channeling-Literatur (insbesondere A Course in Miracles und das Seth-Material) und in neognostischen Strömungen in lebendigem Gebrauch. Durch verschiedene Fenster wie Carlos Castanedas Yaqui-Don-Juan-Reihe, Robert Anton Wilsons Cosmic-Trigger-Trilogie und Stephen Hoellers Ecclesia Gnostica sickern die gnostischen Motive weiterhin in die zeitgenössische Kultur.

Ein besonders bemerkenswertes Beispiel ist die Église Gnostique von Lyon (Gnostische Kirche, in den 1890er Jahren gegründet) und Stephan A. Hoellers Ecclesia Gnostica in Los Angeles (1959 gegründet, noch immer aktiv); dies sind moderne gnostische Gemeinden, die die Rituale der Rückkehr ins Pleroma als Sakrament wieder in die Praxis umzusetzen versuchen.

Kritik und Diskussionen

Klassische christliche Polemik

Der Gnostizismus wurde von der mainstream-christlichen Theologie in der Frühzeit zurückgewiesen. Das Werk Adversus Haereses (Gegen die Häresien, 180 n. Chr.) Irenäus' von Lyon ist die älteste systematische Analyse der gnostischen Systeme und zugleich deren schärfste Kritik. Irenäus zufolge führt die gnostische Pleroma-Kosmologie zu folgenden grundlegenden Problemen:

1. Verletzung der Güte des Schöpfers: Den Schöpfer-Demiurgen für ein blindes/niederes Wesen zu halten, weist die Güte des Schöpfers und die These vom „Gutsein" der Welt zurück (Genesis 1: „Und Gott sah, dass es gut war").
2. Zurückweisung der Materie: Dass das Ideal der Befreiung vom materiellen Körper die Inkarnation (Fleischwerdung) Christi sinnlos macht.
3. Zurückweisung des Alten Testaments: Die jüdische Offenbarung für die irreführende Botschaft des Demiurgen zu halten birgt die Gefahr, die jüdischen Wurzeln der christlichen Theologie abzuschneiden.
4. Elitäre Soteriologie: Dass die Erlösung nur den Auserwählten offensteht, die zum „Wissen" (gnosis) gelangen, läuft der Universalität der christlichen Frohbotschaft zuwider.

Diese Kritiken sind von Hippolytus (Refutatio Omnium Haeresium, ca. 220), Tertullian (Adversus Marcionem, ca. 207), Origenes (Contra Celsum, ca. 248) und Epiphanius (Panarion, ca. 375) ausgeführt worden. Im Ergebnis hat die christliche Theologie mit den Lehren der creatio ex nihilo (Schöpfung aus dem Nichts), der Dreieinigkeit und der Inkarnation Christi die gnostische Kosmologie zurückgewiesen; diese kritische Tradition hat später das Fundament der modernen christlichen dogmatischen Theologie gebildet.

Plotins philosophische Kritik

Plotins Werk Enneaden II.9 („Gegen die Gnostiker", ca. 263 n. Chr.) ist die raffinierteste Kritik der klassischen Philosophie an der gnostischen Theologie. Plotins Haupteinwände:

1. Die Gnostiker haben, indem sie sagen, das Universum sei „böse", die ontologische Stellung der Materie missverstanden; die Materie ist die äußerste Manifestation des Einen, kein gesondertes Prinzip.
2. Innerhalb des Pleroma unendliche Äonen anzusetzen, ist eine unnötige hypostatische Inflation; die Dreiheit Eines-Geist-Seele genügt.
3. Die gnostische elitäre Soteriologie kappt das Band zwischen Wissen und Ethik, indem sie zurückweist, dass der Mensch durch sein eigenes philosophisches Bemühen zum Einen zurückkehrt.
4. Der Mythos vom „Fall" der Sophia setzt einen Makel in der göttlichen Struktur voraus; und dies verletzt die Auffassung der klassischen Philosophie vom unveränderlichen, makellosen Einen.

Plotins Kritik scheidet die neuplatonische Philosophie scharf von der gnostischen Theologie; diese Unterscheidung sollte später auch die christliche Theologie übernehmen und, während sie den Gnostizismus zurückweist, wichtige Elemente der neuplatonischen Philosophie entlehnen (insbesondere Augustinus, Pseudo-Dionysius und schließlich Aquin).

Moderne akademische Kritik

Michael Allen Williams' Rethinking 'Gnosticism': An Argument for Dismantling a Dubious Category (1996) und Karen Kings What is Gnosticism? (2003) vertreten die Auffassung, dass die Kategorie „Gnostizismus" eine akademische Konstruktion sei und dass die unter diesem Etikett zusammengeführten Systeme in Wahrheit sehr verschieden voneinander seien. Diese Kritik betont, dass selbst der Pleroma-Begriff in verschiedenen Systemen (valentinianisch, sethianisch, basilidianisch, manichäisch) verschiedene Inhalte besitzt.

Andererseits hat die postmoderne kritische Theorie (insbesondere Harold Blooms The American Religion, 1992) auf die Kontinuität der amerikanischen Religiosität und des Mormonentums mit dem gnostischen Erbe hingewiesen; sie hat gezeigt, dass die moderne westliche individuelle Religiosität (insbesondere Wendungen im Stil von „mein innerer Funke ist Gott") gnostisch verwurzelte Motive neu hervorbringt.

Islamische Perspektive

Die islamische Denktradition steht in einem mittelbaren Dialog mit der gnostischen Kosmologie. Die frühe schiitisch-ismailitische Theologie (Dschâbir ibn Hayyân, die Ihwân as-Safâʾ, Nâsir-i Chusraw) und später die systematische Tasawwuf-Metaphysik Ibn Arabîs haben die gnostischen Motive (ein dem Pleroma ähnliches Stufensystem, eine Anthropologie des Lichtfunkens, eine dem Logos ähnliche Hakîkat-i Muhammadiyya) im Rahmen der islamischen Offenbarung transformiert. Der grundlegende Unterschied lautet jedoch: Der islamische Tasawwuf weist es zurück, den Schöpfer für einen blinden Demiurgen zu halten, und liest die Materie als die Manifestation der Güte des Schöpfers. Die Vahdet-i Vücud (Einheit des Seins) kennt keinen kategorialen Pleroma-Kenoma-Dualismus; alles Sein ist die Selbstoffenbarung (tecellî) eines einzigen Seins (Vücud).

Ein polemischer Vergleich aus dem islamischen Tasawwuf ist parallel zur Doktrin der Vahdet-i Schuhud (Einheit des Schauens), die Imam Rabbânî (1564–1624) gegen die Lehre der Vahdet-i Vücud entwickelt hat: anstelle einer ontologischen Einheit eine epistemologische Einheit. Diese innerislamisch-tasawwufische Debatte trägt strukturelle Ähnlichkeiten mit der klassischen christlichen Kritik am gnostischen Pleroma — beide sind Eingriffe, die eine absolut monistische Ontologie verhindern wollen.

Fazit: Die moderne Bedeutung des Pleroma

Das Pleroma lässt sich weder als ein gemeiner antiker Mythos noch als eine historische Kuriosität verorten. Die moderne intellektuelle Bewegung, die von Hans Jonas zu Carl Jung, von Henry Corbin zu Toshihiko Izutsu, von Elaine Pagels zu Philip K. Dick reicht, liest den Pleroma-Begriff fortwährend neu, deutet ihn und transformiert ihn. Der gemeinsame Punkt dieser Deutungen besteht darin, dass sie das Pleroma als Symbol der ontologischen Fülle lesen — also als die Möglichkeit der Vollendung gegen die Mängel dieses Kenoma, in dem wir leben.

Aus der Perspektive der vergleichenden Spiritualität betrachtet, ist der strukturelle Archetyp des Pleroma (absolutes Wesen → hypostatische Manifestationen → materielles Universum → Rückkehr zum Ursprung) Teil einer urewigen metaphysischen Grammatik. Diese Grammatik wird im islamischen Tasawwuf als Vahdet-i Vücud, in der Kabbala als Ein Sof-Sefirot, in der Vedanta als Brahman-Atman-Maya, im Mahayana als Dharmakaya-Sambhogakaya-Nirmanakaya, im Neuplatonismus als Eines-Geist-Seele, in der chinesischen Metaphysik als Tao-Yin-Yang ausgesprochen. Die Vielfalt dieser Widerhalle stützt, wie in Frithjof Schuons Theorie von der „transzendenten Einheit der Religionen", die These, dass alle authentischen Traditionen auf dieselbe metaphysische Fülle in verschiedenen Sprachen hinweisen; oder es wird in kritischeren Lesarten — Williams, King — die Auffassung vertreten, dass terminologische Ähnlichkeiten keine strukturelle Einheit bedeuten und dass jede Tradition mit ihrer eigenen, ihr eigentümlichen Logik verstanden werden muss.

Beide Lesarten sind ein lebendiges Diskussionsthema der modernen vergleichenden Spiritualitätsforschung; und das Pleroma bleibt einer der reichsten und provokantesten Begriffe dieser Debatte.