Seiðr: Die skandinavische Zauberpraxis und der Schamanismus des Nordens

Einleitung: Die Zauberkunst des Nordens

Das religiöse Leben des wikingerzeitlichen Skandinaviens bestand nicht allein aus den Götterkulten; in den Kapillaren der Gesellschaft wirkte eine Zauberinstitution, die auf dem Schauen des Schicksals, dem Binden des Glücks und dem Wirken mit den Geistern beruhte. Der Name dieser Institution ist seiðr: eine rituelle Technik, die in den Quellen ein weites Feld von der Weissagung bis zum zerstörerischen Zauber, vom Wetterwandel bis zur Geistesverwirrung umfasst und meist von weiblichen Fachkundigen ausgeübt wurde. In der Götterwelt der skandinavisch-germanischen Mythologie ist die Lehrmeisterin des seiðr Freyja, die berühmteste Ausübende aber — in einem Paradox von schwerem Preis — Odin. Der seiðr hat sich in der Religionswissenschaft des 20. Jahrhunderts auch ins Zentrum der Debatte um den „skandinavischen Schamanismus" gesetzt: Eine Literatur, die von Dag Strömbäcks klassischer Untersuchung von 1935 bis zu Neil Prices archäologischer Synthese reicht, vergleicht diese Praxis mit den Ekstase-Traditionen Nordeurasiens. Diese Aufzeichnung behandelt zunächst die Quellen und die Terminologie, dann den mythologischen Rahmen der Praxis und ihre ausführlichste Schilderung, daraufhin die archäologischen Spuren; im letzten Abschnitt wird der Vergleich mit dem Schamanismus in einer neutral-akademischen Würdigung dargeboten.

Die Quellenlage ist von Anfang an festzuhalten. Die gesamten schriftlichen Zeugnisse über den seiðr wurden in der christlichen Zeit, als die Praxis verboten und in Verruf gebracht war, meist im Island des 13. Jahrhunderts verfasst. Die Sagas nennen den seiðr mitunter mit Achtung, mitunter mit Furcht und Spott; diese Doppelwertigkeit trägt sowohl die Schichten der wirklichen gesellschaftlichen Stellung der heidnischen Zeit als auch die der späteren Dämonisierung. Für den Forscher ist der seiðr ein Musterfall, der die gemeinsame Lektüre von Textkritik und Archäologie zwingend macht.

Terminologie: Völva, Seiðkona, Spákona und das Vokabular des Zaubers

Das altnordische Zaubervokabular ist reich, und seine Unterscheidungen sind wichtig. Der Ursprung des Wortes seiðr ist umstritten: Manche Etymologien verknüpfen es mit Wurzeln der Bedeutung „Band, Strick, Falle" — was zur „Bindungs"-Vorstellung des Zaubers passt —; Forscher wie Eldar Heide aber stellen das Bild des Fadenspinnens in den Mittelpunkt: Der seiðr könnte als das Spinnen und Senden von Geist-Fäden, als das Weben des Schicksals vorgestellt worden sein. Der gewichtigste Titel für die weibliche Ausübende ist völva; das Wort steht mit vǫlr („Stab, Gerte") in Verbindung und lässt sich als „Stab tragende Frau" übersetzen — genau hier ist der Punkt, an dem die Archäologie auf die Frauengräber mit Stab trifft. Seiðkona bedeutet „seiðr-Frau", spákona „Weissagungsfrau"; spá (Schau, Weissagung) und seiðr (einwirkender Zauber) lassen sich im Prinzip unterscheiden, gehen aber in den Quellen ineinander über. Der männliche Ausübende heißt seiðmaðr; galdr (Zauberlied) und Runenritzen sind hingegen teils eigene Techniken, die in der Aufzeichnung zur Runen-Mystik behandelt werden.

Es gibt auch allgemeine Dachbegriffe: fjölkynngi („Viel-Wissen") benennt die Gesamtheit des Zauberwissens, trolldómr aber mit seiner zunehmend negativen Bedeutung die „Hexerei"; in den Texten der christlichen Zeit tritt der zweite Begriff hervor, und das Vokabular selbst zeigt eine Schichtung, die die Ansehensgeschichte der Praxis widerspiegelt.

Diesem Vokabular sind zwei weitere Begriffe hinzuzufügen. Gandr wird in den Bedeutungen des vom Zaubernden gesandten Geist-Mittlers oder des Zauberstabs verwendet; der Ausdruck „vitti hon ganda" („sie weckte/lenkte die gandar") in der Heiðr-Schilderung der Völuspá und das Wort „gandreið" (Gand-Ritt) verweisen auf die Vorstellung, dass der Geist sich vom Leib löst und „reitend" seinen Weg nimmt — man kann es als das nördliche Ende der schamanischen Reit- und Tier-Symbolik verstehen. Útiseta („das Draußen-Sitzen") aber ist die Praxis, durch Übernachten auf Grabhügeln oder an Wegkreuzungen von den Toten und Geistern Wissen zu erlangen; die späteren christlichen Gesetzestexte verbieten sie ausdrücklich. All diese Begriffe beschreiben nicht eine einzige „Hexerei", sondern ein Feld aus spezialisierten Techniken.

Auch die altnordische Vorstellung vom Menschen ist Teil des Zaubervokabulars; denn der seiðr setzt einen geteilten „Seelen-Komplex" voraus. Hamr („Hülle, Gestalt") ist die wandelbare äußere Gestalt einer Person: Gestaltwandler werden hamrammr („mit starkem hamr") genannt, und die Wut-Verwandlung im Trancezustand heißt hamfarir („hamr-Fahrt"). Hugr („Gedanke, Absicht, Geist") ist eine Kraft, die unabhängig vom Leib wirken kann: Der hugr eines Menschen kann, ehe noch an die Tür geklopft wird, im Haus „eintreffen". Fylgja („die Folgende") ist der an eine Person oder ein Geschlecht gebundene Begleiter-Geist, der meist in Tier- oder Frauengestalt erscheint; hamingja aber ist die übertragbare Glücks-Kraft. Dieses vielschichtige Selbst-Modell deckt sich strukturell mit der Unterscheidung von „Freiseele / Körperseele" der schamanistischen Psychologien und macht die Wirkweise des seiðr verständlich: Was im Trancezustand reist, in Tiergestalt erscheint oder in die Ferne gesandt wird, ist eine dieser freien Komponenten. Aus der Sicht der vergleichenden Religion ist dies ein typisches Beispiel jener Traditionen, in denen der Begriff „Seele" nicht ein einziger ist.

Die von Freyja gelehrte Kunst: Der Vanir-Ursprung

Snorri Sturluson gibt im Eröffnungsteil der Heimskringla, der Ynglinga saga (Kapitel 4), den Stammbaum des seiðr: Freyja, die aus der Vanir-Götterfamilie stammt, „war die erste, die die Æsir den seiðr lehrte; diese Kunst war unter den Vanir Brauch". Freyja wird in derselben Passage auch als Opferpriesterin (blótgyðja) genannt. Der mythologische Stammbaum ist bedeutsam: Die Vanir — Njörðr, Freyr, Freyja — sind die mit Fruchtbarkeit, Meer, Reichtum und Sexualität verbundene Götterschicht; dass der seiðr aus dieser Schicht kommt, deutet die Bindung der Praxis an den Bereich der Fruchtbarkeit, des Leibes und des innerweltlichen Glücks an. Dass die Æsir, die Götter des Krieges und des Rechts, diese Kunst „von außen" erhalten, zeigt, dass der Zauber selbst im Pantheon eine Art Fremdwissen-Status trägt.

Auch Freyjas eigene Gestalt vervollständigt das Profil des seiðr: Mit ihrem von Katzen gezogenen Wagen, ihrem Fluggewand aus Falkenfedern (fjaðrhamr) und ihrem Palast Fólkvangr, der die Hälfte der im Kampf Gefallenen aufnimmt, vereint Freyja die Motive der Gestaltwandlung, des Fluges und der Teilhabe an den Toten in einem einzigen Leib. Dass Loki das Falkengewand entleiht, um zwischen den Welten zu fliegen, legt nahe, dass das Kleid — die Feder, das Fell, die Gestalt — als eine kraftübertragende Technologie galt; unten wird uns dieselbe Logik im zeremoniellen Gewand Þorbjörgs mit ethnographischer Genauigkeit begegnen.

Odin, das Ergi-Tabu und die Geschlechterkarte des Zaubers

Das 7. Kapitel der Ynglinga saga gibt eine unheimliche Aufstellung von Odins Zauberfähigkeiten: Er wandelt die Gestalt — „während sein Leib schläft oder wie tot daliegt, wird er selbst zum Vogel oder wilden Tier, zum Fisch oder zur Schlange und zieht im Nu in ferne Länder" —; er löscht mit dem Wort das Meer, besänftigt das Feuer, wendet die Winde; er erhebt die Toten aus dem Grab und setzt sich unter die Gehängten, um sie zum Sprechen zu bringen; und seine „größte Macht" ist der seiðr: Mit ihm kennt er das Geschick der Menschen und die noch nicht eingetretenen Dinge, sendet den Menschen Tod, Unglück und Krankheit, nimmt einem den Verstand und die Kraft und gibt sie einem anderen. Diese Passage nimmt als die deutlichste „Seelenreise"-Schilderung der skandinavischen Quellen in der Literatur zur schamanischen Trancereise einen zentralen Platz ein.

Doch Snorri fügt sogleich hinzu: „Wenn dieser Zauber ausgeübt wird, begleitet ihn so große ergi, dass man meinte, die Männer könnten ihm nicht ohne Schande nahen; darum wurde diese Kunst den Priesterinnen gelehrt." Ergi — das Adjektiv argr — ist der schwerste Schmähbegriff der altnordischen Gesellschaft: Er bezeichnet die dem Männlichkeitsideal zuwiderlaufende Passivität, die „Verweiblichung" und die Ehrlosigkeit; in den Gesetzestexten erwächst dem mit diesem Wort Beschuldigten das Recht der Blutrache. In Lokasenna 24 hält Loki Odin ins Gesicht: „Auf Samsø triebst du seiðr, schlugst wie die völvar auf das vétt, zogst in Zauberergestalt unter den Menschen umher; das ist meines Erachtens das Werk eines argr." (Das Wort vétt ist hier umstritten; die Lesarten „Deckel" oder „ein trommelartiger Gegenstand" wurden vorgeschlagen — die zweite Lesart nährt mit dem Bild des Trommelschlagens den Schamanismus-Vergleich.) Das heißt, der höchste Gott des Pantheons besitzt das mächtigste Wissen nur um den Preis der Verletzung der Geschlechterordnung: Dieser Konflikt zwischen Wissen-Macht und Ehre-Ordnung ist eine der tiefsten Spannungen der skandinavischen Religionsgeschichte.

Über die gesellschaftliche Bedeutung dieses Tabus dauert die akademische Debatte an. Eine Lesart hält den Trancezustand des seiðr — das „Eintreten" der Geister in den Ausübenden oder die passive Empfänglichkeit des Ausübenden — für unvereinbar mit den männlichen Ehrkodizes; eine andere Lesart verweist auf die symbolische Verwandtschaft des Zaubers mit frauenkodierten Technologien wie Spinnen und Weben. In jedem Fall ist das Bild nicht eindimensional: Die Sagas sprechen auch von seiðmenn (etwa Þorgrímr nef in der Gísla saga), und dass diese in manchen Erzählungen gesteinigt werden, zeigt die wirkliche Sanktionskraft des Tabus; andererseits werden die völvar — wie unten zu sehen — als geehrte Gäste behandelt. Diese geschlechtskodierte Arbeitsteilung besagt, neutral-akademisch ausgedrückt, dass das Zauberfeld zugleich die Ausnahme und der Spiegel der gesellschaftlichen Geschlechterordnung ist.

Die Wirkungsfelder des Seiðr: Von der Weissagung bis zum Sturm

Trägt man die Quellen zusammen, so ist die Funktionsbreite des seiðr von erstaunlichem Umfang. Das erste Feld ist die Weissagung (spá): der Jahreszyklus der Gemeinschaft, die Dauer der Hungersnot, das Geschick der Einzelnen. Das zweite Feld ist der Überfluss-Anziehungs-Zauber: Die Landnámabók berichtet, dass eine Frau mit dem Beinamen Þuríðr „sundafyllir" („Sund-Füllerin") in einem Hungerjahr mit seiðr einen Sund in Island mit Fischen füllte — der Beiname zeigt den Wert des Dienstes im Gedächtnis der Gemeinschaft. Das dritte Feld ist der Wetterzauber: Die Familie Kotkell in der Laxdæla saga steigt auf die Zauberplattform und entfesselt mit ihren Liedern einen Sturm auf dem Meer und ertränkt ihre Feinde; dieselbe Familie verwirrt während eines Prozesses mit galdr den Verstand der Menschen. Das vierte Feld ist der Kriegszauber: Geistesverwirrung, die lähmende, „Kriegsfessel" (herfjötur) genannte Schrecken, das Stumpfmachen der Waffen. Das fünfte Feld ist die Manipulation von Geist und Gefühl — vom Liebeszauber bis zur Gedächtnisverwirrung —; das sechste aber das Senden des Todes. Diese Funktionen decken sich allesamt mit der Odin-Aufstellung der Ynglinga saga und zeigen, dass der seiðr mehr ist als eine „Weissagungskunst" — eine Technologie des Eingriffs in die Welt.

Das Schicksals-Faden-Bild ist gleichsam die gemeinsame Grammatik dieser Funktionen. Das „Weben" oder „Spinnen" des Geschicks durch die Nornen verwandelt sich im Gedicht Darraðarljóð innerhalb der Njáls saga in eine schreckliche Szene: Die Walküren weben vor der Schlacht an einem Webstuhl aus Menschengedärmen den Ausgang der Schlacht. Stellt man die mögliche „Strick/Band"-Etymologie des Wortes seiðr, die spindelförmige Gestalt der Stäbe und die Wendungen „das Glück binden/lösen" nebeneinander, so zeigt sich, dass die Grundmetapher des nordischen Zaubers das Spinnen-Binden ist: Das Schicksal ist ein Gewebe, und der Fachkundige ist derjenige, der die Fäden zu berühren versteht. Diese Metapher vereint sich mit der Vorstellung der das Geschick schreibenden Nornen am Fuß des Weltenbaums und fasst Kosmologie und Zauberpraxis in ein einziges Bildnetz.

Þorbjörg Lítilvölva: Die Anatomie einer Seiðr-Sitzung

Die ausführlichste rituelle Schilderung in der skandinavischen Literatur findet sich im 4. Kapitel der Eiríks saga rauða. Der Schauplatz ist das von Hungersnot heimgesuchte Grönland; Þorkell, der Herr des großen Hofes von Herjólfsnes, lädt die Seherin Þorbjörg mit dem Beinamen „kleine völva" zum Winterfest. Die Saga sagt, sie sei die letzte Überlebende von neun Schwestern — alle völvar: Das Gewicht der Zahl Neun in der skandinavischen Kosmologie spiegelt sich hier im Berufsstamm. Þorbjörg zieht im Winter über die Höfe; die Menschen fragen sie nach ihrem Geschick und dem Lauf des kommenden Jahres. Das Empfangsprotokoll ist ausführlich: Ihr wird ein hoher Sitz (hásæti) bereitet, ihr Kissen mit Hühnerfedern gefüllt.

Die Schilderung des Gewandes ist wegen ihres ethnographischen Wertes von den Forschern immer wieder analysiert worden: ein mit Perlen geschmückter blauer (oder schwarz-blauer) Mantel; um den Hals eine Reihe Glasperlen; auf dem Kopf eine schwarze Lammfellkappe mit weißem Katzenfellfutter; in der Hand ein Stab, dessen Knauf mit Messing überzogen und um den Knauf mit Steinen besetzt ist; am Gürtel ein Zunderbeutel und darin ein großer Lederbeutel, in dem sie ihre Talismane (taufr) verwahrt; an den Füßen behaarte Kalbslederschuhe, an den Händen innen weiße und behaarte Katzenfellhandschuhe. Beim Abendessen wird ihr eine eigene Speise bereitet: ein Brei aus Ziegenmilch und ein Gericht aus „den Herzen aller erreichbaren Tierarten"; sie hat einen Messinglöffel und ein Messer mit Elfenbeingriff und gebrochener Spitze. Jedes Teil des Gewandes — die Tierfelle, die blaue Farbe (mit Assoziationen von Tod und Jenseits), der Stab, der Talismanbeutel — sondert sie von der Alltagswelt ab und zeichnet sie als Schwellenwesen aus.

Am folgenden Tag wird für den seiðr Vorbereitung getroffen. Þorbjörg verlangt Frauen, die varðlokur kennen (schützende/rufende Lieder; das Wort wird als „die Geister einhegende/rufende Weise" gedeutet). Es findet sich keine; schließlich gesteht die junge Guðríðr Þorbjarnardóttir: „Ich bin weder Zauberin noch Seherin; doch in Island hatte mir meine Ziehmutter Halldís das Lied namens varðlokur beigebracht." Da sie Christin ist, will sie nicht teilnehmen; auf das Drängen des Gastgebers und mit der Begründung der „Hilfe für die Menschen" lässt sie sich überzeugen. Die Frauen bilden einen Kreis um das seiðhjallr — die hohe Zauberplattform —; Þorbjörg sitzt oben; Guðríðr singt das Lied „so schön, dass die Anwesenden meinten, nie Schöneres gehört zu haben". Nach der Sitzung sagt Þorbjörg: „Nun sind viele Geister (náttúrur) hierher gekommen; sie fanden das Lied schön, und nun sehe ich, was mir zuvor verborgen war." Die Weissagung ist dreischichtig: Die Hungersnot werde im Frühjahr enden, die Seuche nachlassen; Guðríðr aber wird eine glänzende Zukunft verkündet — eine ehrenvolle Ehe in Grönland, ein großes Geschlecht in Island. Die Menschen treten einzeln heran und stellen ihre Fragen; die Saga schließt mit den Worten: „Wenig von dem, was sie sagte, blieb unerfüllt."

Auch über den Quellenwert der Szene ist ein Wort nötig. Die Eiríks saga rauða wurde mehr als zwei Jahrhunderte nach den geschilderten Ereignissen im christlichen Island geschrieben; dass die Schilderung so ausführlich ist, ist manchen Forschern zufolge gerade das Zeichen dafür, dass die Tradition bereits fremd geworden war — der Verfasser hält eine den Lesern unbekannte Institution mit antiquarischer Neugier fest. Manche Einzelheiten mögen literarische Stilisierung tragen; etwa könnte die Ordnung des Gewandinventars eine in der mündlichen Überlieferung geschliffene „Typenschilderung" sein. Demgegenüber deckt sich das Gerüst der Schilderung — Stab, hoher Sitz, Hilfssängerin, Geisterruf, öffentliche Weissagung — mit eigenständigen Szenen anderer Sagas und mit den archäologischen Funden; diese Querbestätigung stützt die Deutung, dass der Kern eine historische Praxis widerspiegelt. Für den Forscher ist die Þorbjörg-Szene die Methodenlektion, wie man aus einer literarischen Quelle Ritualgeschichte herausfiltert: das Gerüst ernst zu nehmen, ohne die Einzelheit anzubeten.

Die strukturelle Analyse dieser Szene macht alle Elemente des Rituals sichtbar: (1) die wandernde Fachkundige und die Einladung der Gemeinschaft; (2) das schwellenmarkierende Gewand und die Ausrüstung; (3) die kraftaufladende Sonderspeise; (4) der erhöhte Sitz — die Plattform, die die Ausübende sowohl physisch als auch kosmisch „nach oben", in die Schauposition trägt; (5) das unter Teilnahme der Gemeinschaft gesungene Trance-Lied; (6) das Rufen der Geister und das Empfangen des Wissens; (7) die öffentliche Weissagung und die individuelle Beratung. Aus der Sicht des Vergleichs von Musik und Trance ist varðlokur eine trommellose Ekstase-Technik: Der Klang wird hier statt mit einem Rhythmusinstrument mit einem menschlichen Chor erzeugt. Dass die christliche Guðríðr zum Singen des „alten Liedes" überredet wird, schreibt aber die Religionswechsel-Spannung der Entstehungszeit der Szene in die Erzählung hinein.

Das spätere Leben der Guðríðr Þorbjarnardóttir vollendet die historische Ironie der Szene: Das ihr in der Weissagung verheißene „große Geschlecht" tritt ein — sie nimmt an den Vinland-Fahrten teil, ihr Sohn Snorri wird als das erste auf dem amerikanischen Kontinent geborene europäische Kind genannt, und die isländische Tradition erinnert sie als eine christliche Heiligen-Ahnin, die im Alter nach Rom pilgerte und aus deren Geschlecht Bischöfe hervorgingen. Dieser ununterbrochene Fluss von der heidnischen Weissagung zur christlichen Hagiographie ist das Lehrbuchbeispiel dafür, wie die Sagas den Religionswechsel in eine Kontinuitätserzählung verwandeln.

Das Motiv des hohen Sitzes hat noch eine mythologische Entsprechung: Odins Thron Hliðskjálf, von dem aus der Sitzende alle Welten sieht. Die völva auf dem seiðhjallr und Odin auf Hliðskjálf sind zwei Maßstäbe ein und derselben rituellen Logik — um zu sehen, sich erheben. Neil Price liest die Dreiheit aus Plattform, hohem Sitz und Stab als die „Schau-Architektur" des seiðr: Die physische Höhe ist die leibliche Inszenierung des kosmischen Schaufeldes. Dass sich Talisman-Miniaturen gewöhnlicher Möbel (Stuhl, Thron) in wikingerzeitlichen Gräbern finden — wie der silberne Stuhl in Fyrkat 4 —, legt nahe, dass diese Architektur auch mit tragbaren Symbolen am Leben gehalten wurde.

Der mythische Rahmen: Die tote Völva, Heiðr und der Archetyp der Weissagung

Der mythologische Prototyp des seiðr ist der Rahmen der Völuspá: Das ganze Gedicht fließt aus dem Mund einer völva, die Odins Befragung beantwortet — „Heische Schweigen mir, Valföðr, gut weiß ich …" Die völva sieht den Anfang und das Ende der Welt; sie weiß sogar, wo Odins Auge verborgen ist. In Baldrs draumar steigt Odin mit Sleipnir an die Pforte Hels hinab und erhebt eine tote völva mit dem „Leichenzauber" (valgaldr) aus ihrem Grab, um sie nach Baldrs Geschick zu fragen; die völva ist unwillig, sie klagt: „Mit Schnee war ich bedeckt, von Regen geschlagen." Die höchste Instanz des Weissagungswissens ist eine verstorbene Frau: Das ist das in die Mythologie gespiegelte Ansehen der völva-Institution.

Völuspá 21-22 markiert mit der Gestalt Gullveig/Heiðr den Platz des seiðr in der Göttergeschichte: Gullveig, die dreimal verbrannt und dreimal wiedergeboren wird, „kommt unter dem Namen Heiðr („die Glänzende") in die Häuser, kennt den seiðr, betört den Verstand und ist die Liebling der bösen Frauen"; dieses Ereignis ist der Funke des Æsir-Vanir-Krieges. Die Passage ist die mythologische Aufzeichnung des doppelwertigen Blicks auf den seiðr: mächtig, unzerstörbar lebendig — und die Ordnung bedrohend. In der Saga-Literatur mehren sich die Beispiele des völva-Typus: In der Hrólfs saga kraka setzt der König, um verborgene Kinder zu finden, eine auf das seiðhjallr gesetzte seiðkona ein; in der Örvar-Odds saga zieht die völva Heiðr mit einem Chor aus fünfzehn Mädchen und fünfzehn Knaben umher — das literarische Echo des varðlokur-Chors —; in der Vatnsdœla saga wird eine bei einem Fest weissagende „Finn"- (samische) Frau genannt, und in derselben Saga unternehmen drei samische Zauberer mit ihren Seelen eine „Kundschaftsfahrt" nach Island, während ihre Leiber zu Hause eingeschlossen sind. Dieses letzte Beispiel zeigt deutlich die Verbindung, die die skandinavischen Verfasser zwischen dem seiðr und der samischen Spiritualität herstellten: In den Augen der Quellen sind die „mächtigsten Zauberer" des Nordens oft die Samen.

Der eindrucksvollste äußere Zeuge des skandinavisch-samischen Kontakts ist der lateinische Text Historia Norwegie aus dem 12. Jahrhundert. Der Text schildert eine samische Sitzung ausführlich: Am Lager einer plötzlich verstorbenen Frau tanzt der Zauberer (in der Sprache des Textes der den gandus Gebrauchende) mit einem Gegenstand, auf dem Figuren von Walen, Hirschen, Booten und Schneeschuhen sind — einem Gerät, das die Forscher als Trommel deuten —, und fällt zu Boden, „sein Leib wie tot"; nach einer Weile ersteht er wieder auf und verkündet, er habe die Seele der Frau zurückgebracht; der Erzählung nach stirbt der Zauberer auch selbst, wenn sein gand während der Seelenreise von einem feindlichen gand getötet wird. Diese Schilderung gibt mit den Elementen Trommel, Trance-Tod und Geist-Mittler (gandus = skandinavisch gandr) sowohl das klassische Bild der samischen Noaidi-Institution wieder als auch zeigt sie, dass der skandinavische Verfasser diese Welt mit seinem eigenen Zaubervokabular schildert: Die beiden Traditionen sprechen, zumindest im Geist des Beobachters, dieselbe Sprache.

Archäologische Spuren: Die Frauengräber mit Stab

Das völva-Porträt der schriftlichen Quellen hat sich mit der Archäologie des letzten halben Jahrhunderts auf bemerkenswerte Weise gedeckt. In Skandinavien und der wikingischen Diaspora sind nahezu vierzig Gräber, meist von Frauen, identifiziert worden, die mit eisernen oder hölzernen Stäben bestattet wurden; ein Teil der Stäbe ist mit gewundenem Schaft geformt, „der Wollspindel ähnlich, aber funktionslos vergrößert" — eine Einzelheit, die Heides Spinnen-Zauber-These nährt. Das berühmteste Beispiel ist das Grab Nr. 4 des Gräberfeldes der dänischen Burg Fyrkat (10. Jahrhundert): Die in den Wagenkasten bestattete Frau hat die reichste Bestattung des Gräberfeldes; bei ihr finden sich ein Metallstab, silberne Fußringe, Bronzegefäße östlichen Ursprungs, ein silberner Stuhl als Talisman-Miniatur und in ihrem Beutel Hunderte von banotu- (Hyoscyamus niger, Bilsenkraut) Samen. Bilsenkraut ist eine Pflanze, die, ins Feuer geworfen oder zur Salbe verarbeitet, eine bewusstseinsverändernde Wirkung hat; das Grab ist als botanischer Beweis der Trancetechnologie gedeutet worden — die sichere Funktionszuschreibung ist mit Vorsicht zu treffen, doch die Gesamtheit (Stab + hoher-Sitz-Miniatur + psychoaktive Samen) deckt sich auf auffällige Weise mit den Saga-Schilderungen.

Die Schiffsbestattung von Oseberg in Norwegen (834) enthält zwei Frauen, und unter den Funden sind ein möglicher Holzstab und Hanfsamen; auf den gewebten Wandteppichen der Bestattung wird ein feierlicher Zug mit tiermaskierten Figuren und speertragenden Frauen geschildert — manche Forscher deuten diese Szenen als Kultzug. Der außergewöhnliche Reichtum der Bestattung (geschnitzter Wagen, Schlitten, Schiff) hat die Hypothese genährt, dass mindestens eine der beiden Frauen eine religiös-zeremonielle Autorität trug; eine sichere Identifizierung ist unmöglich, doch das Dilemma „Königin oder völva" dauert in der archäologischen Literatur als fruchtbare Debatte fort. Auch einige reiche Frauengräber in Birka in Schweden sowie der Fund von Klinta auf Öland enthalten einen Stab. Die gemeinsame Sprache dieser Gräber ist der Status: Die Fachkundigen des völva-Typus standen nicht am Rand der Gesellschaft, sondern so sehr in ihrem Zentrum, dass sie mit Reichtum und Zeremonie bestattet wurden. Die Spannung zwischen dem ergi-Stigma der schriftlichen Quellen und dem Ansehen der Gräber fasst die als „gefürchtetes Ansehen" zu bezeichnende gesellschaftliche Stellung der Zauberfachkunde zusammen: Hier liegt die strukturelle Parallele zum doppelwertigen Status der schamanischen Heilung, der in vielen Gesellschaften beobachtet wird.

Der Schamanismus-Vergleich: Von Strömbäck bis Price

Das Verhältnis des seiðr zum Schamanismus ist je nach Definition der Begriffe in drei Positionen vertreten worden. Die klassische Position (Strömbäck 1935) hält den seiðr für einen in historischem Kontakt mit der benachbarten samischen Noaidi-Institution entwickelten „nordischen Schamanismus". Mircea Eliade nimmt in seinem Klassiker, in dem er die Weltgeschichte der Ekstase-Techniken schrieb, den seiðr in die Schamanismus-Familie auf, ordnet ihn aber, weil er das Seelenreise-Element für schwach hält, als eine periphere Form ein. Die dritte Position ist Neil Prices Synthese The Viking Way: Price liest den seiðr mit allen seinen Funktionen, vom Kriegszauber bis zur Weissagung, als vollwertiges Mitglied des zirkumpolaren Ekstasegürtels und stellt ihn ins Zentrum der wikingerzeitlichen Weltsicht. Am Gegenpol nähern sich Philologen wie François-Xavier Dillmann dem Etikett „Schamanismus" mit Vorsicht, indem sie darauf hinweisen, dass in den seiðr-Szenen der Quellen die klassische schamanische Seelenreise nicht ausdrücklich erzählt wird. Die Zusammenfassung der Debatte lässt sich tabellarisch so geben:

Merkmal	Seiðr (völva)	Samischer Noaidi	Sibirischer Kam
Trance-Mittel	Varðlokur-Chor, (umstritten) vétt, Bilsenkraut?	Trommel (goavddis), Joik-Weise	Trommel (tüngür), Schellen, Weise
Ausrüstung	Stab, Talismanbeutel, zeremonieller Mantel	Trommelschlegel, Hammer, Amulett	Manyak (Gewand), Mütze, Spiegel
Seelenreise	Mittelbar: gandr-Senden, Odins Vogelgestalt	Offen: Reise in die Geisterwelten	Offen: Reise in die drei Welten
Gesellschaftliche Stellung	Wandernd, eingeladen, entlohnt; frauendominiert	Fachkundiger innerhalb der Gemeinschaft; männerdominiert	Durch Geschlecht/Berufung erwählt; beide Geschlechter
Initiation	In den Quellen unklar (Andeutungen eines Berufsstamms)	Meister-Lehrling, Geisterruf	Schamanenkrankheit, Zerstückelung

Die Prüfung an Eliades klassischen Kriterien konkretisiert die Debatte. Seine Schamanismus-Definition beruht auf drei Pfeilern: Ekstase-Technik (die kontrollierte Veränderung des Bewusstseins), institutionelles Verhältnis zu Hilfsgeistern und Reise entlang der Achse innerhalb eines geschichteten Kosmos. Der seiðr erfüllt die ersten beiden Kriterien offenkundig: Die Trance mit varðlokur, das Geisterverhältnis mit náttúrur und gandir ist in den Quellen deutlich. Das dritte Kriterium ist umstritten: Die völva sagt nicht, dass sie „nach oben" oder „nach unten" reist; die Geister kommen zu ihr. Prices Antwort ist zweifach: Erstens zeigen die offenen Reise-Erzählungen der Odin-Mythologie (Vogelgestalt, Abstieg nach Hel) und die Yggdrasil-Achse, dass der kosmologische Rahmen vollständig vorhanden ist; zweitens deckt sich der Kriegszauber — Geistesfesselung, gestaltwandelnde Krieger, das Senden von Geistern an den Feind — eins zu eins mit der Angriffsdimension des zirkumpolaren Schamanismus. Dillmanns Vorsicht aber bleibt als methodische Warnung bestehen: Unsere Quellen sind kein Ritualhandbuch, sondern Literatur; das Etikett „Schamanismus" darf dem Beweis nicht vorauseilen. Diese Aufzeichnung verwendet das Etikett nicht als Urteil, sondern als Vergleichsrahmen.

Die Tabelle zeigt die Ähnlichkeit, ohne die Unterschiede zu verbergen: In allen drei Institutionen verbinden sich Klang und Trance, Ausrüstung und Befugnis, Geister und Wissen miteinander. Was den seiðr unterscheidet, ist die Schwäche der Seelenreise-Betonung und die öffentliche Aufführung der „Schau" — sitzend, auf einer Plattform, vor der Gemeinschaft; in dieser Hinsicht trägt er auch eine strukturelle Verwandtschaft mit sitzend-weissagenden Institutionen wie dem Orakel von Delphi. Der Vergleich mit den Traditionen der Altaier, der Mongolen und der Tuwa-Chakassen erinnert daran, dass der Begriff „Schamanismus" keine einheitliche Institution, sondern ein Spektrum von Techniken benennt; der seiðr ist das nordatlantische Ende dieses Spektrums. Der Vergleich ist neutral-strukturell: Die historische Verbindung über die samische Nachbarschaft ist eine starke Hypothese, die weiter östlichen Parallelen aber sind auf der typologischen Ebene bedeutsam.

Christianisierung, Verbot und Gedächtnis

Mit der Christianisierung verwandelte sich der seiðr in der Sprache des Rechts und der Predigt in Teufelswerk. Die frühen christlichen Gesetze Norwegens und Islands verbieten ausdrücklich die Weissagungsfahrten, das „Draußen-Sitzen" und den seiðr; in den Sagas wird von der Steinigung oder Verbrennung der seiðr-Ausübenden erzählt. Auch der Wandel auf der Ebene der Vorstellung lässt sich verfolgen: In der Njáls saga sieht ein Zeuge vor der großen Schlacht am Himmel einen „gandreið" — einen Zauber-Ritt; das Bild des am Nachthimmel fliegenden Zauberers ist einer der Flüsse, die in die Hexenflug-Vorstellung des mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Europa münden. Während die geehrte völva der alten Weissagungsinstitution im Lauf der Jahrhunderte zum gefürchteten „Hexen"-Stereotyp gedrängt wurde, wurde dasselbe Material — Stab, Nachtfahrt, Tiergestalt, Glücksbindung — in einem neuen moralischen Rahmen umkodiert. Dennoch wurde das Gedächtnis nicht völlig getilgt: Der völva-Typus blieb in den isländischen Handschriften als literarische Gestalt erhalten; in der Volkstradition dauerte das Motiv der Seherin jahrhundertelang fort. In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts aber vollzogen sich zwei getrennte Wiederbelebungen: in der Wissenschaft die Neubewertung der Strömbäck-Price-Linie und in den zeitgenössischen heidnischen Gemeinschaften die Erprobung des seiðr als neu errichtetes Ritual. Die Praxis des „oracular seiðr" in den zeitgenössischen Ásatrú- und Heathen-Kreisen — mit hohem Sitz, Lied und öffentlicher Weissagungsordnung — ist eine von den Saga-Schilderungen angeregte moderne Rekonstruktion; dieses sich mit dem Neo-Schamanismus überschneidende Feld ist ein lebendiges religiöses Phänomen, das getrennt von der historischen Praxis, in seinem eigenen Zusammenhang, gewürdigt werden muss.

Aus religionswissenschaftlicher Sicht hinterlässt die seiðr-Akte zwei dauerhafte Einsichten. Erstens: Die moderne Unterscheidung zwischen „Zauber" und „Religion" hat in der Wikingerzeit keine Entsprechung; der seiðr ist keine Randerscheinung des Kultlebens, sondern eine legitime Wissensinstitution, an die sich die Gemeinschaft in Krisenzeiten wandte. Zweitens: Das Zauberfeld ist der Ort, an dem die gesellschaftliche Geschlechterordnung am schärfsten sichtbar wird; die Erhöhung der weiblichen Fachkunde und die Stigmatisierung des männlichen Ausübenden sind die zwei Gesichter ein und desselben Systems. Diese beiden Einsichten machen den seiðr nicht nur für die Skandinavistik, sondern auch für die vergleichende Religions- und Geschlechterforschung zu einem unverzichtbaren Fall.

Verwandte Konzepte

Zum göttlichen Ausübenden des seiðr und zur Ekstase-Theologie siehe die Aufzeichnung Odin und Yggdrasil, zum anderen Flügel des lautlich-schriftlichen Zaubers die Aufzeichnung Runen-Mystik, zur Vorstellung des Alls, in das das Ritual eingebettet ist, die Aufzeichnung skandinavische Kosmogonie. Die Grundlinien des vergleichenden Rahmens finden sich in der Hub-Aufzeichnung Schamanismus; zur nördlichen Nachbarschaft werden die samische Spiritualität, zum europäischen Zusammenhang die keltisch-druidische Spiritualität und zu den todesbezogenen rituellen Strukturen die Aufzeichnung schamanisches Todesritual empfohlen.