Toshihiko Izutsu: Vergleichende mystische Philosophie und die Brücke zwischen Sufismus und Taoismus

Definition und Umfang

Toshihiko Izutsu (井筒俊彦, 1914–1993) ist einer der außergewöhnlichsten Gelehrten der vergleichenden Philosophie und Mystik des zwanzigsten Jahrhunderts. Dieser in Tokio geborene japanische Denker war ein außerordentlicher Philologe, dem nachgesagt wird, mehr als dreißig Sprachen beherrscht zu haben, und zugleich ein eigenständiger Metaphysiker, der die islamische Philosophie, den Mahâyâna-Buddhismus (besonders den Zen), die Advaita-Vedânta und den philosophischen Taoismus an einem einzigen Horizont der „östlichen Philosophie“ zusammenzuführen suchte. Izutsus Projekt war es, historisch unabhängig voneinander entwickelte geistliche Systeme nebeneinanderzustellen und die in ihren Tiefenstrukturen wiederkehrenden gemeinsamen Muster — die Erfahrung des Seins, des Nichts, der Überwindung des Ich und der Vereinigung mit dem Absoluten — ans Licht zu bringen.

Izutsus bleibendster Beitrag ist seine „semantische“ Methode, die die Verbindung zwischen Bedeutung (maʿnâ) und Sein (wujûd) in das Zentrum rückt. Ihm zufolge ist der heilige Text oder die philosophische Sprache einer Kultur eine Weltanschauung, die nicht aus bloßen Wörtern, sondern aus einem Netz miteinander verbundener Schlüsselbegriffe besteht. Diese Begriffe sind nicht einzeln, sondern innerhalb des Beziehungsgeflechts, das sie bilden, zu analysieren. Izutsu wandte diese Methode zunächst auf den Koran an, verwandelte sie sodann in ein Vergleichswerkzeug, das von Ibn Arabîs Ontologie bis zum „Tao“ Laozis reicht.

In dieser Hinsicht teilt Izutsu mit Henry Corbin, Mircea Eliade und der traditionalistischen Schule dasselbe intellektuelle Klima; doch bietet sein Ansatz eine Methode, die auch mit der zeitgenössischen Wissenschaft leichter ins Gespräch kommen kann, weil er sich, statt eine metaphysische Glaubensbehauptung aufzuzwingen, auf einen sorgfältigen sprachphilosophischen Boden stellt. Für Izutsu ist der Vergleich keine Verschwommenheit, die den Unterschied der Traditionen tilgt; im Gegenteil ist er eine sorgfältige Kartierung der strukturellen Entsprechungen, die zum Vorschein kommen, während die innere Logik jeder Tradition geklärt wird.

Sein Leben und seine intellektuelle Reise

Izutsu wurde 1914 in Tokio geboren. Es wird erzählt, dass er in seiner Kindheit von seinem Vater eine Ausbildung in Zen-Meditation und Kalligraphie erhielt und dass diese frühe Erfahrung ihm eine lebenslange Neugier für den Zustand des „reinen Bewusstseins“ jenseits der Sprache einflößte. Die strenge innere Disziplin, die ihm sein Vater auferlegte — die Übung, ein Wort viele Male zu schreiben und es sodann gänzlich zu vergessen, den „Geist zu leeren“ —, bildet den Kern der „Spannung zwischen Sprache und dem Jenseits der Sprache“, eines Themas, das sein gesamtes späteres Denken durchdringt. An der Keiō-Universität studierte er Sprachwissenschaft und Literatur; hier erlernte er Griechisch, Latein, Russisch, Arabisch, Persisch, Sanskrit, Hebräisch, Chinesisch und viele weitere Sprachen. 1949 begann er, an der Keiō zu lehren, und legte in seiner Frühzeit auf Japanisch wegweisende Arbeiten über die arabische Sprache und das islamische Denken vor; er war einer der ersten, die den Koran unmittelbar aus dem Arabischen ins Japanische übersetzten.

Izutsus reife Zeit verlief in drei großen Regionen. In den 1960er Jahren arbeitete er am Institut für Islamstudien der McGill-Universität in Kanada; hier knüpfte er engen Kontakt mit dem pakistanischen Philosophen Fazlur Rahman und anderen Islamwissenschaftlern und verfasste in diesen Jahren die erste Fassung seines Werkes Sufism and Taoism. In den 1970er Jahren trat er der Kaiserlich-Iranischen Akademie der Philosophie (Imperial Iranian Academy of Philosophy) in Teheran bei; hier arbeitete er im Umkreis von Seyyed Hossein Nasr über die Ischrâqî-Weisheit und die transzendente Weisheit Molla Sadrâs aus unmittelbaren Quellen, über persische und arabische Handschriften. Diese Jahre sind eine fruchtbare Zeit, in der Izutsu das Problem des „Seins“ (wujûd) mit dem iranischen Flügel der islamischen Philosophie vertiefte. Die Iranische Revolution von 1979 zwang ihn zur Rückkehr nach Japan; zurück blieben unvollendete große Projekte und eine zerstreute Bibliothek.

Ein weiteres lebenswichtiges Glied waren die Eranos-Tagungen in der Schweiz. Auf diesen jährlichen Konferenzen, die im Umkreis von Carl Gustav Jung entstanden und Religionshistoriker, Psychologen und Philosophen zusammenführten, teilte Izutsu mit Henry Corbin und Mircea Eliade dasselbe Podium; die Texte, die er über die „Struktur der östlichen Philosophie“ vorlegte, reiften hier und wurden später als das zweibändige The Structure of Oriental Philosophy gesammelt. Izutsu verbrachte die letzten Jahre seines Lebens in Japan, in Kamakura; er schrieb auf Japanisch über die von ihm selbst konzipierte Theorie der „unterbewussten semantischen Ordnung“ (der Bedeutungssamen in den tiefen Schichten des Geistes) und entwarf eine „Meta-Philosophie“, die vom islamischen Denken bis zur ostasiatischen Metaphysik reicht. Am 7. Januar 1993 verstarb er in Kamakura.

Die semantische Theorie: Bedeutung, Weltanschauung und Schlüsselbegriffe

Das Rückgrat von Izutsus Denken ist die semantische Methode, die die Sprache als ein System von „Bedeutungsfeldern“ liest. Die grundlegenden Einsichten dieser Methode, die er in seinen Werken God and Man in the Koran (1964) und Ethico-Religious Concepts in the Qurʾān (1966) entwickelte, sind folgende:

• Fokuswort (focus-word) und Bedeutungsfeld (semantic field): In jeder Weltanschauung gibt es zentrale Begriffe, um die herum sich eine Bedeutungsmenge webt. Im Falle des Korans ist dies in absoluter Weise Allâh; alle übrigen Begriffe (îmân, kufr, taqwâ, schukr, islâm) gewinnen ihre Bedeutung aus dem Verhältnis, das sie mit Ihm knüpfen. Izutsu unterscheidet jenseits der Wörterbuchbedeutung (Grundbedeutung) eines Wortes die „relationale Bedeutung“ (relational meaning), die es in der Ordnung gewinnt, in die es eintritt.

• Synchrone und diachrone Analyse: Izutsu verfolgt sowohl das augenblickliche Wertgeflecht eines Begriffs in einem bestimmten Text (synchron) als auch die Bedeutungsverschiebungen im Laufe der Geschichte (diachron) gesondert. Wie geht etwa die Bedeutung des Wortes „karîm“ — im vorislamischen Stammesethos „der großzügige Edle“ — im Koran eine grundlegende Wandlung ein und wird an den Wert „der Gott fürchtende, taqwâ-Besitzende“ gebunden?

• Sprache als Weltanschauung: Izutsu zufolge heißt das Netz der Schlüsselbegriffe einer Sprache zu entwirren, ans Licht zu bringen, wie jene Kultur die Wirklichkeit errichtet — also ihre Ontologie. So gehen Bedeutung und Sein ineinander über: Das, was für eine Kultur „wirklich“ ist, hängt davon ab, wie es in der Bedeutungsordnung jener Kultur gegliedert ist.

Bei der Entwicklung dieser Methode entlieh Izutsu die Werkzeuge der Sprachwissenschaft des zwanzigsten Jahrhunderts (Saussure, Strukturalismus) und der semantischen Arbeiten; doch spannte er sie für einen metaphysischen Zweck ein. Wenn jede Tradition ein Netz von Schlüsselbegriffen ist, so heißt zwei Traditionen zu vergleichen, die strukturellen Entsprechungen und Unterschiede dieser Netze sorgfältig zu kartieren. Eben Sufism and Taoism ist die großartigste Anwendung dieser Methode.

„Sufism and Taoism“: Die Brücke zwischen Ibn Arabî und Laozi-Zhuangzi

Izutsus Hauptwerk ist Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Concepts („Sufismus und Taoismus“), das erstmals 1966–67 in zwei Bänden (A Comparative Study of the Key Philosophical Concepts in Sufism and Taoism) erschien und 1983 von der University of California in einem überarbeiteten einbändigen Format gedruckt wurde. Die dreiteilige Struktur des Werkes ist auch der deutlichste Ausdruck von Izutsus Methode.

Erster Teil — Ibn Arabîs Ontologie

Izutsu analysiert die grundlegenden ontologischen Begriffe in den Werken Muhyiddin Ibn Arabîs, allen voran in den Fusûs al-Hikam, indem er sie einzeln isoliert. Im Zentrum steht die später als Wahdat al-Wujûd (Einheit des Seins) bezeichnete Lehre: Alles Sein ist die Selbstoffenbarung (tajallî) eines einzigen wahren Wujûd (des Haqq); die Vielheit ist die Widerspiegelung der Namen und Eigenschaften. Izutsu legt hier die Sprungpunkte von Ibn Arabîs System der Reihe nach dar: von der Stufe des absoluten und eigenschaftslosen Wesens (des Wesens des Wesens, ahadiyya) zur Stufe der wâhidiyya, auf der die göttlichen Namen hervortreten; von dort zu den feststehenden Wirklichkeiten (aʿyân thâbita) — also den „Washeiten“ im göttlichen Wissen, die noch nicht in die äußere Existenz getreten sind — und schließlich zur Entstehung des Kosmos durch die tajallî (zuhûr, das Offenbarwerden). Izutsu bewahrt bei der Vermittlung dieser Begriffe an den englischen Leser sowohl ihre technische Genauigkeit als auch zeigt er, wie sie als ein „Bedeutungsfeld“ ineinandergreifen.

Eine feinsinnige Seite von Izutsus Analyse ist, dass er betont, dass bei Ibn Arabî das „Haqq“ und das „Chalq“ (das Geschaffene) nicht zwei verschiedene Dinge, sondern die beiden Seiten ein und derselben Wirklichkeit sind: Das Absolute ist in seiner Hinsicht der tanzîh (Transzendenz) jenseits aller Eigenschaften; aber in seiner Hinsicht des taschbîh (der Ähnlichkeit) offenbart es sich in allem. Die Gotteserkenntnis (maʿrifa) des Sufis besteht darin, diese beiden Pole zusammenzuhalten.

Zweiter Teil — Laozi und Zhuangzi

In der zweiten Hälfte des Werkes wendet sich Izutsu den beiden großen Philosophen des Taoismus, Laozi (Tao Te Ching) und Zhuangzi, zu. Hier ist der Achsenbegriff das Tao: das unbenennbare, formlose absolute Prinzip, aus dem alle Formen hervorgehen. Izutsu liest den Eröffnungsvers des Tao Te Ching — „das Tao, das sich aussprechen lässt, ist nicht das ewige Tao“ — gleichsam als Bestätigung seiner eigenen Bedeutungstheorie: Das Absolute passt nicht in die Kategorien der Sprache; die Sprache kann nur auf es hinweisen.

Izutsu untersucht Zhuangzis Praktiken wie das „Sitzen und Vergessen“ (zuòwàng) und das „Fasten des Herzens“ (xīnzhāi) als eine Verwandlung des Bewusstseins, in der sich das Ich auflöst und in den Einklang mit dem Tao tritt. Die Haltung des taoistischen Weisen gegenüber den „zehntausend Dingen“ (wànwù) — sie alle als die Erscheinung des spontanen Fließens (zìrán) des Tao zu betrachten — trägt Izutsu zufolge eine erstaunliche strukturelle Nähe zu Ibn Arabîs Haltung, „in allem die Selbstoffenbarung des Haqq zu sehen“.

Dritter Teil — Synthese und strukturelle Entsprechungen

Wenn Izutsu die beiden Systeme nebeneinanderstellt, findet er eindrückliche Entsprechungen: die absolute Unbestimmtheit des Haqq auf der Stufe des „Wesens“ und das unbenennbare Tao; die Selbstoffenbarung der göttlichen Namen und die aus dem Tao hervorgehenden „zehntausend Dinge“; die fanâʾ des Sufis und das Ich-Schmelzen des taoistischen Weisen im wu-wei. Izutsu vertritt, dass diese Parallelen nicht aus einer historischen Beeinflussung, sondern aus der eigenen inneren Logik des mystischen Bewusstseins entspringen — was die grundlegende Voraussetzung der Methodologie der vergleichenden Spiritualität ist.

Es gibt ein Gleichgewicht, das Izutsu sorgfältig betont: Während Ibn Arabîs System auf einem theistischen Boden (einem persönlichen, willensbegabten Gott, der Namen und Eigenschaften hat) arbeitet, ist das taoistische Tao ein unpersönliches Prinzip; man betet weder zu ihm, noch erwartet man von ihm einen „Willen“. Der Vergleich tilgt diesen Unterschied nicht; gerade über den Unterschied macht er die strukturelle Ähnlichkeit sichtbar. Eben deshalb unterscheidet sich Izutsus Ansatz grundlegend von einer groben Gleichsetzung nach Art von „alle Religionen sagen dasselbe“.

Der „perso-türkische“ Kontext: Ischrâq, Molla Sadrâ und der ekstatische Sufismus

Izutsus Teheraner Jahre ermöglichten ihm, sich nicht nur mit Ibn Arabî, sondern auch mit dem iranischen Flügel der islamischen Philosophie tief auseinanderzusetzen. Suhrawardîs Ischrâq-Philosophie (der Erleuchtung) und Molla Sadrâs Lehre von der „Ursprünglichkeit der Existenz“ (asâlat al-wujûd) vertieften Izutsus Thema des „Sein-Bewusstsein“. In seinem Werk The Concept and Reality of Existence (1971) las er die Wujûd-Debatte in der islamischen Metaphysik neben dem Begriff des „Nichts“ (mu, 無) Ostasiens: Während bei Molla Sadrâ das Sein (wujûd) die höchste Wirklichkeit ist, erfüllt im Zen das „absolute Nichts“ (zettai mu) dieselbe Funktion — beide verweisen auf eine letzte Wirklichkeit, die der begriffliche Verstand nicht zu fassen vermag und die durch unmittelbare Intuition (schuhûd / Satori) erfasst werden kann.

Izutsu schlug auch Brücken zwischen der Sprache ekstatischer (wajdî) Sufis wie Mevlânâ und Hallâc und den paradoxen Kôan des Zen. Hallâcs Wort „Anâ l-Haqq“ (Ich bin die Wahrheit) und die paradoxe Antwort eines Zen-Meisters; Mevlânâs liebestrunkene Sprache und Zhuangzis heitere, den Verstand auf den Kopf stellende Geschichten — in all diesen wird eine die Vernunft übersteigende Wahrheit ausgedrückt, indem die Grenzen der Sprache herausgefordert werden. Dies ist das Herz von Izutsus Entwurf der „östlichen Philosophie“: keine geografische Geschlossenheit, sondern eine strukturelle Gemeinsamkeit des Bewusstseins. Izutsu liest auch die türkisch-iranisch-arabischen Stränge des Sufismus auf dieser „Sein-Bedeutung“-Achse, als verschiedene Mundarten einer einzigen metaphysischen Sprache.

Vergleichende Tabelle: Die vier von Izutsu synchron gelesenen Traditionen

Den Kern von Izutsus vergleichender Methode lässt sich erfassen, indem man die Haltung der vier großen Traditionen gegenüber dem „Absoluten“, der „Überwindung des Ich“ und der „Sprache“ nebeneinanderstellt:

Dimension	Sufismus (Ibn Arabî)	Philosophischer Taoismus	Advaita-Vedânta	Mahâyâna / Zen
Name des Absoluten	Haqq / Wujûd	Tao	Brahman	Schûnyatâ (Leerheit)
Eigenschaft des Absoluten	Theistisch; offenbart sich mit Namen und Eigenschaften	Unpersönlich; unbenennbar	Eigenschaftslos (nirguna), reines Bewusstsein	Kein Wesen; wechselseitige Abhängigkeit
Status der Vielheit	Selbstoffenbarung, Widerspiegelung der göttlichen Namen	„Zehntausend Dinge“, geht aus dem Tao hervor	Mâyâ, Erscheinung	Leer, aber wirklich (Erscheinung = Leerheit)
Überwindung des Ich	Fanâʾ (Auslöschung) und baqâʾ	Wu-wei, das Ich loslassen	Tat tvam asi: Âtman=Brahman	Das Schauen der Leerheit des Ego
Haltung gegenüber der Sprache	Andeutend/symbolisch; die Vernunft übersteigend	Paradox; „das ausgesprochene Tao ist nicht das Tao“	Neti neti (weder dies noch das)	Kôan; das Brechen des begrifflichen Verstandes
Letztes Wissen	Maʿrifa / Enthüllung (kaschf) / schuhûd	Wortlose, spontane Schau	Selbsterkenntnis als reines Bewusstsein	Satori / Kenshô (plötzliches Erwachen)

Diese Tabelle veranschaulicht Izutsus grundlegende These: Auch wenn die Sprache und die Theologie der Traditionen grundlegend verschieden sind, zeigt die Struktur der Begegnung des Bewusstseins mit dem Absoluten erstaunliche Entsprechungen. Für Izutsu liegt der Wert des Vergleichs darin, diese Entsprechungen lesen zu können, ohne die Unterschiede zu übergehen; also einen feinsinnigen Blick zu entwickeln, der sowohl die Ähnlichkeit als auch den Unterschied zugleich zu sehen vermag.

Die philosophischen Grundlagen der Methode: Das „Unterbewusste“ und die Einheit der östlichen Philosophie

In seiner Spätzeit unternahm Izutsu, seine vergleichenden Arbeiten unter dem Dach einer „Meta-Philosophie“ zu sammeln. Der Schlüsselgedanke dabei ist, dass die an der Oberfläche weit voneinander entfernt erscheinenden Begriffe der verschiedenen Traditionen sich in einer tieferen Schicht des Geistes — in einer Art „unterbewusster semantischer Ordnung“ — aus gemeinsamen Wurzeln nähren. Izutsu zufolge bedeckt die Sprache nur die Oberfläche des Bewusstseins; darunter gibt es eine tiefe Schicht, in der sich die noch nicht in Wörter gefassten Bedeutungssamen (das vor-semantisch-artikulatorische Feld) befinden. Die mystische Erfahrung repräsentiert eben den Abstieg in diese Schicht — einen Bewusstseinszustand, in dem sich die Sprache und die Unterscheidungen auflösen und die Wirklichkeit in ihrem „unterschiedslosen“ (ungeteilten) Zustand erlebt wird.

Diese Theorie erklärt, weshalb Izutsu so verschiedene Traditionen (Sufismus, Vedânta, Buddhismus, Taoismus, ja sogar Konfuzianismus und jüdisch-christliche Mystik) unter einem einzigen Titel der „östlichen Philosophie“ zu lesen vermochte: Er führt diese Traditionen nicht nach ihrer Geografie, sondern nach ihren gemeinsamen Intuitionen über die Tiefenstruktur des Bewusstseins zusammen. Was Izutsu „Osten“ nennt, ist keine Region auf einer Landkarte; es ist eine Haltung des Verstandes, die die begrifflichen Unterscheidungen überschreitet und sich auf die Einheit der Wirklichkeit richtet.

Wirkung und kritische Bewertung

Izutsus Werk Sufism and Taoism ist ein Wendepunkt auf seinem Gebiet; beinahe jede ernsthafte spätere Arbeit über Ibn Arabî musste sich mit ihm auseinandersetzen. Izutsu wird zusammen mit Henry Corbin genannt, wenn es darum geht, Ibn Arabî der westlichen Wissenschaft als einen „lebendigen Metaphysiker“ vorzustellen. Seine Arbeiten über die Koran-Semantik dagegen bieten ein Modell, auf das in der strukturellen Analyse der religiösen Sprache noch immer zurückgegriffen wird; besonders seine Analyse der Bedeutungsfelder von Begriffen wie „îmân“ und „kufr“ gilt als ein methodologischer Klassiker der Koranforschung.

An Kritik fehlt es nicht. Manche Fachleute bringen vor, dass Izutsu, während er die Begriffe verschiedener Traditionen in dasselbe „Bedeutungsfeld“ stelle, über die historischen und theologischen Kontexte zu rasch hinweggehe; dass er die Kluft zwischen dem theistischen Sufismus und dem unpersönlichen Taoismus bisweilen im Namen der „strukturellen Ähnlichkeit“ abmildere. Dies ist ein Risiko, das die gesamte vergleichende Ontologie trägt: die Ähnlichkeit auf Kosten des Unterschieds zu übertreiben. Gleichwohl unterscheidet die Tatsache, dass Izutsu den Vergleich nicht als eine Glaubensbehauptung, sondern als eine Sprachanalyse anlegt, ihn von den Traditionalisten, die bloß den Anspruch der „ewigen Weisheit“ erheben. Izutsu setzt nicht voraus, dass eine Wahrheit im Voraus gegeben sei, und ordnet die Traditionen nicht danach; im Gegenteil bringt er, indem er von der eigenen Sprache der Texte ausgeht, die strukturellen Muster induktiv ans Licht.

Izutsus Erbe besteht heute auf drei Ebenen fort: (1) die vergleichende Lektüre der islamischen Philosophie mit dem ostasiatischen Denken; (2) die nebeneinanderstellende Analyse von Einheitslehren wie Tauhîd–Advaita–Schûnyatâ; (3) die Behandlung der Erfahrung der „Überwindung des Ich“ als ein strukturelles Phänomen in der Brücke zwischen Sufismus und Psychologie. In Japan wurden Izutsus gesammelte Werke in einem großen Korpus gedruckt; und auch in der islamischen Welt und in der westlichen Wissenschaft entdecken die Forscher der neuen Generation seine Methode neu.

Vergleichende Analyse der Schlüsselbegriffe: Wujûd und Tao

Es ist erhellend, die konkrete Arbeitsweise von Izutsus Methode zu verfolgen, indem man betrachtet, wie er die Begriffe wujûd (Sein) und Tao nebeneinanderliest. Bei Ibn Arabî ist wujûd nicht nur ein abstrakter Begriff der „Existenz“; es ist zugleich der Haqq selbst. Der Satz „Das Wujûd ist der Haqq“ ist ein feinsinniger Ausdruck des Tauhîd, der in der islamischen Metaphysik zu grundlegenden Auseinandersetzungen geführt hat: Es gibt nur eine einzige existierende Wirklichkeit, die Vielheit aber ist die Widerspiegelung der Namen und Eigenschaften dieser Wirklichkeit. Izutsu behandelt diesen Begriff bei seiner Analyse nicht als eine bloße theologische Aussage, sondern als eine in der Schau (muschâhada, der unmittelbaren Anschauung) des Sufis erlebte Wirklichkeit; denn ihm zufolge lässt sich die „Bedeutung“ des Begriffs nicht von der Erfahrung des ihn lebenden Bewusstseins trennen.

Tao dagegen spricht aus dem Inneren einer ganz anderen Sprache. Das Tao ist weder ein Gott noch ein Seiendes; es ist „das noch nicht Benannte“, eine von selbst wirkende kosmische Ordnung, aus der alle Gegensätze (Yin und Yang) hervorgehen. Izutsu vergleicht Laozis Wort „Wer dem Tao folgt, nimmt von Tag zu Tag ab“ mit dem Bemühen des Sufis, durch die tazkiya (die Reinigung der niederen Seele) den Ich-Anspruch zu vermindern. Beide Traditionen sagen, dass man sich der letzten Wirklichkeit nicht durch „Hinzufügen“, sondern durch „Vermindern“ — also durch das Loslassen der Last des Ich und der Begriffe — nähert. Eben hierin liegt Izutsus Genie, zu zeigen, dass diese beiden Traditionen, die zwei ganz verschiedene Sprachen sprechen, auf dieselbe tiefe Bewegung des Bewusstseins — das Sich-Leeren, das Überschreiten der Unterscheidungen, das Sich-Öffnen für die Einheit — verweisen.

An diesem Punkt gibt Izutsu eine feinsinnige Mahnung: Strukturelle Ähnlichkeit ist nicht Identität. Die fanâʾ des Sufis ist eine Auslöschung in einem persönlichen Geliebten (im Haqq); in ihr liegt die Wärme der Liebe, der Sehnsucht, der Dienerschaft. Der Einklang des taoistischen Weisen mit dem Tao dagegen ist ein kühlerer, unpersönlicherer Zustand des „Sich-dem-Fließen-der-Natur-Überlassens“. Izutsu übersieht diesen emotional-theologischen Unterschied niemals; sein Vergleich ist die Kunst, das gemeinsame Gerüst unter den Traditionen zu zeigen, ohne ihre Farben verblassen zu lassen.

Izutsus Widerhall im türkischen und islamischen Denken

Izutsus Werke wurden in viele Sprachen der islamischen Welt, allen voran ins Türkische, übersetzt und haben in den Sufismus-Forschungen tiefe Spuren hinterlassen. Die klare, systematische Analyse, die er mit Sufism and Taoism der Ontologie Ibn Arabîs angedeihen ließ, bietet eine wichtige Korrektur gegen die fehlerhafte Lesart der Wahdat al-Wujûd als „Pantheismus“. Izutsu betont sorgfältig, dass Ibn Arabî nicht sagt „Alles ist der Haqq“, sondern im Gegenteil „Alles ist die Selbstoffenbarung des Haqq“: Die tajallî ist wie das Spiegeln der Sonne durch einen Spiegel — der Spiegel ist nicht die Sonne, aber er trägt das Licht (nûr) der Sonne. Diese feine Unterscheidung ist für das richtige Verständnis der Lehre der Wahdat al-Wujûd lebenswichtig und ist dank Izutsus Beitrag für den zeitgenössischen Leser zugänglicher geworden.

Eine weitere bleibende Lehre Izutsus ist die Betonung des „andeutenden“ (symbolischen, anspielenden) Charakters der mystischen Sprache. Die Sprache des Gotteskenners (ʿârif) passt nicht in die Kategorien der alltäglichen Logik; sie lenkt durch Paradox, Symbol und Andeutung auf eine Wahrheit jenseits des Begriffs. Das „Anâ l-Haqq“ Hallâcs, die Rohrflöten-Metapher Mevlânâs, Zhuangzis Schmetterlingstraum — sie alle sind Augenblicke, in denen die Sprache, indem sie ihre eigene Grenze andeutet, diese überschreitet. Izutsu findet diese Erscheinung der „Sprache, die sich auf das Jenseits der Sprache öffnet“ sowohl im Sufismus als auch im Zen als auch im Taoismus mit derselben strukturellen Funktion. Sein Erbe ist in dieser Hinsicht nicht nur eine philologische Leistung; es ist auch eine tiefe philosophische These über die Universalität der mystischen Erfahrung.

Der Eranos-Kreis und der Entwurf der „Struktur der östlichen Philosophie“

Eine der fruchtbarsten Bühnen von Izutsus reifer Zeit waren die jahrelang andauernden Eranos-Tagungen im schweizerischen Ort Ascona. Diese Tagungen führten eine Gemeinschaft von Gelehrten zusammen, die die religiöse Erfahrung von reduktionistischen Erklärungen zu befreien und auf ihrer eigenen Ebene zu verstehen suchte. Izutsu atmete hier dieselbe geistige Luft wie Corbin, der die islamische Metaphysik über die iranische Gnosis (ʿirfân) las, und wie Eliade, der die universellen Formen des Heiligen erforschte. Die gemeinsame Intuition dieses Kreises war folgende: Die mystische Erfahrung birgt unter den von Kultur zu Kultur verschiedenen oberflächlichen Hüllen eine tiefe und universelle Bewegung des menschlichen Bewusstseins; und diese Bewegung zu verstehen, kann dem modernen Menschen helfen, seine eigenen Wurzeln wiederzuentdecken.

Die Texte, die Izutsu auf diesen Tagungen vorlegte, bildeten später den Kern seines anspruchsvollsten Entwurfs — des Projekts der „strukturellen Einheit der östlichen Philosophie“. Izutsu zufolge haben die indischen, chinesischen, islamischen und sogar jüdisch-christlichen mystischen Traditionen, obwohl sie unabhängig voneinander entstanden, erstaunlich übereinstimmende begriffliche Strukturen über die „letzte Wirklichkeit“ und die „Überwindung des Ich“ entwickelt. Izutsu schlug vor, diese Strukturen innerhalb einer „synchronen Struktur“ (synchronic structure) zu lesen — also als logische Entsprechungen, unabhängig von der historischen Wechselwirkung. Dieser Ansatz machte aus ihm mehr als einen bloßen Forscher einer „Geschichte der Wechselwirkung“ und verwandelte ihn in einen Philosophen, der die tiefe Grammatik des mystischen Bewusstseins zu entschlüsseln suchte.

Dieser Entwurf Izutsus gleicht einer unvollendeten Symphonie. Die Iranische Revolution von 1979 brach seine Arbeiten in Teheran mitten entzwei; obwohl er in den auf Japanisch verfassten Werken seiner letzten Jahre das Projekt in einer anderen Sprache fortsetzte, blieb das große Synthesewerk unvollständig. Gleichwohl wurden die Methode und das begriffliche Rüstzeug, die er hinterließ, zu einem fruchtbaren Samen für die nachfolgende Generation. Heute wandelt jeder Forscher, der den Sufismus und das fernöstliche Denken, den Tauhîd und die Schûnyatâ, die Wahdat al-Wujûd und das Tao nebeneinanderliest, in gewissem Maße auf dem von Izutsu gebahnten Pfad.

Die Grenzen der Methode und zeitgenössische Diskussionen

Ebenso wie die Stärke von Izutsus vergleichender Methode sind auch ihre Grenzen zum Gegenstand zeitgenössischer Diskussionen geworden. Der grundlegende Einwand lautet: Einen Begriff aus seinem eigenen historischen und gesellschaftlichen Kontext zu lösen und ihn mit dem Begriff einer ganz anderen Tradition als „strukturelle Entsprechung“ gleichzusetzen, trägt das Risiko, die jedem der beiden Begriffe eigene Bedeutungstiefe zu verarmen. So ist etwa Ibn Arabîs Wahdat al-Wujûd auf dem reichen Boden des islamischen Denkens des dreizehnten Jahrhunderts, der kalâm-Debatten und des koranischen Tauhîd-Verständnisses entstanden; das Tao dagegen ist das Erzeugnis der Agrargesellschaft des antiken China, seiner Naturphilosophie und seiner politischen Weisheitstradition. Diese beiden Begriffe unter „derselben Struktur“ zu lesen, kann diesen Reichtum der Kontexte übersehen.

Izutsus Verteidiger geben darauf folgende Erwiderung: Izutsu hat niemals behauptet, dass die Begriffe identisch seien; er hat nur gezeigt, dass verschiedene Traditionen mit denselben tiefen Problemen des Bewusstseins — der Einheit des Seins, der Täuschung des Ich, den Grenzen der Sprache — ringen und einander ähnliche Lösungen hervorbringen. Überdies führte Izutsu diesen Vergleich nicht mit einer trockenen Abstraktion durch, sondern indem er sich streng an die eigene Sprache der Texte hielt; er analysierte jeden Begriff zunächst sorgfältig in seinem eigenen Kontext und ging erst danach zum Vergleich über. In dieser Hinsicht unterscheidet sich Izutsus Methode grundlegend von einem lockeren Perennialismus nach Art von „alles ist dasselbe“.

Diese Auseinandersetzung spiegelt in Wahrheit die Spannung im Herzen der gesamten vergleichenden Philosophie wider: das Gleichgewicht zwischen Ähnlichkeit und Unterschied, zwischen Universalität und Besonderheit. Izutsus bleibende Lehre ist vielleicht das meisterhafte Bemühen, dieses Gleichgewicht zu wahren — weder eine die Unterschiede tilgende Vereinheitlichung noch eine Zersplitterung, die keine Brücke zulässt. Beim Schlagen einer Brücke zwischen zwei Traditionen sorgfältig darauf zu achten, dass beide Ufer dem eigenen Boden verbunden bleiben: Eben dies ist Izutsus Geschenk an die vergleichende Mystik.

Sprache, Schweigen und das Absolute: Izutsus innere Intuition

Izutsus gesamtes Denken durchdringt eine schlichte, aber tiefe Intuition: Die letzte Wahrheit ist kein Gegenstand, den die Sprache erfasst; sie ist eine Wirklichkeit jenseits der Begriffe, auf die die Sprache nur hinweisen kann. Die mystischen Traditionen ringen deshalb stets mit einem Paradox: Sie versuchen, das Unsagbare auszusprechen. Laozis Wort „das Tao, das sich aussprechen lässt, ist nicht das ewige Tao“; das Wort des Sufis, „das Geheimnis der Gotteskenner liegt nicht auf ihren Lippen, sondern im verborgensten Winkel ihrer Herzen“; dass der Zen-Meister auf eine Frage durch Schweigen oder mit einem Paradox antwortet — sie alle sind Augenblicke, in denen die Sprache ihre eigene Grenze bekennt. Izutsu liest eben diese Kunst des „Sprechens an der Grenze der Sprache“ in den verschiedenen Traditionen als dieselbe strukturelle Notwendigkeit.

Izutsu zufolge ist dieser Umstand kein „Scheitern“ der mystischen Sprache; im Gegenteil ist er ihre tiefste Funktion. Das Wort des Gotteskenners stößt, indem es die Kategorien der alltäglichen Logik absichtlich bricht, den Hörer zu einer Anschauung jenseits der Begriffe. Symbol, Metapher, Paradox und Schweigen — sie sind die Pforten der Sprache, die sich auf das Jenseits der Sprache öffnen. Deshalb blickt Izutsu beim Lesen mystischer Texte nicht nur darauf, „was sie sagen“, sondern auch darauf, „wie sie es sagen“; denn ihm zufolge sind im mystischen Ausdruck Form und Inhalt untrennbar verschmolzen. Die Musik eines Sufi-Gedichts, das heitere Paradox einer taoistischen Geschichte, die den Verstand auf den Kopf stellende Struktur eines Zen-Kôan — sie alle sind Träger der Bedeutung.

Diese Intuition Izutsus bindet seine semantische Theorie an eine mystische Tiefe: Die Sprache ist einerseits die Bedeutungsordnung, die die Wirklichkeit errichtet; andererseits ist sie ein Werkzeug, das angesichts der höchsten Wahrheit seine eigene Unzulänglichkeit bekennt und sich dem Schweigen öffnet. Izutsu hat sein Leben lang diese beiden Pole — die konstitutive Kraft der Sprache und die Demut der Sprache angesichts des letzten Schweigens — zusammen gedacht. Vielleicht ist dies die tiefste Intuition, die all seinen vergleichenden Arbeiten zugrunde liegt: Alle großen Traditionen treffen sich am Ende an der Schwelle desselben Schweigens; und der menschliche Geist ahnt an dieser Schwelle die Universalität seiner eigenen Wurzeln.

Diese Betonung des Schweigens bei Izutsu unterscheidet ihn von einem gewöhnlichen akademischen Vergleicher. Er war kein Beobachter, der die von ihm untersuchten mystischen Texte nur von außen analysiert; er war zugleich ein Denker, der für die innere Wirklichkeit, auf die sie verweisen, von innen empfänglich war. Die Zen-Erziehung seiner Kindheit hatte ihm eine bleibende Achtung vor jener stillen Wahrheit jenseits der Begriffe eingeflößt. Deshalb verwandelt sich Izutsus Philologie niemals in eine trockene Wortjagd; in jeder seiner Analysen ist ein tiefes Nachsinnen zu vernehmen, das das Geheimnis hinter der Bedeutung (maʿnâ) sucht. Eben dies ist die eigentliche Quelle seines Gelingens, seine vergleichende Mystik sowohl mit wissenschaftlicher Genauigkeit als auch mit geistlicher Tiefe zu verweben.

Verwandte Notizen und weiterführende Lektüre

Um Izutsus Denken in seinen Kontext zu stellen, muss man ihn sowohl mit der islamischen Metaphysik (Muhyiddin Ibn Arabî, Vahdet-i Vücud, Fusûs'ul Hikem) als auch mit der ostasiatischen Weisheit (Tao, Lao Tzu (Laozi), Zhuangzi, Taoismus) als auch mit den modernen Vertretern der vergleichenden Spiritualität (Henry Corbin, Mircea Eliade, Schuon-Guénon, Aldous Huxley) zusammen lesen. Izutsu teilt mit Huxley dieselbe Intuition der „ewigen Weisheit“; doch während Izutsu diese mit einer sorgfältigen Philologie, unmittelbar über die Quelltexte, bearbeitet, bearbeitet Huxley sie in der Sprache einer Anthologie und eines Essays und wendet sich an einen breiten Leserkreis. Die beiden repräsentieren die zwei verschiedenen Flügel der vergleichenden Mystik — die akademische Genauigkeit und die literarische Intuition.