Sultân Veled: Der Sohn, der das Mevlevitum organisierte, und das Ibtidânâme

Einführung: Sultân Veled als Träger des Erbes

Sultân Veled (mit vollem Namen Bahâ ad-Dîn Muhammad Veled; geb. 25. April 1226, Lârende/Karaman — gest. 11. November 1312, Konya) repräsentiert in der Geschichte des Sufismus eine seltene Stellung: Er ist sowohl der Sohn einer großen spirituellen Persönlichkeit als auch der begründende Wille, der die um diese Persönlichkeit entstandene spirituelle Ansammlung in einen Orden (Tarîqa) verwandelte. Sein Vater Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî war ein Meer der Liebe und der Ergriffenheit, ein Mensch der Verzückung und der Versenkung; Sultân Veled aber ist das organisatorische Genie, das die Wasser dieses Meeres in Bahnen leitete und die Kanäle öffnete, die es an die kommenden Generationen weitertragen sollten. Eine im Sufi-Denken häufig anzutreffende Wahrheit kristallisiert sich hier heraus: Nach jedem großen Heiligen (Walî) bedarf es einer „zweiten Generation", die seine Ausgießung institutionalisiert und sie zu einer Tradition macht. Eben deshalb gilt nicht Mevlânâ, sondern sein Sohn Sultân Veled als der eigentliche Begründer jener großartigen gnostischen Struktur, die Mevlevitum genannt wird.

Unser Ansatz in dieser Notiz ist durch und durch spirituell, kulturell und sufisch. Wir behandeln Sultân Veled und die mevlevitische Tradition als einen Schatz der Weisheit (Hikma) und der Gotteserkenntnis (Maʿrifa) innerhalb der Gnosis-Tradition Anatoliens; dabei halten wir uns von jedem politischen, ideologischen oder konfessionell-polemischen Rahmen völlig fern. Sultân Veleds Erbe steht am Schnittpunkt einer der anmutigsten Selbstoffenbarungen der Geschichte des Sufismus — der Tradition des Semâ und der Mukâbala —, der Disziplin, durch Liebe (ʿIschq) zur Wahrheit (Haqîqa) zu gelangen, und der frühen mystischen Dichtung in türkischer Sprache.

Sein Leben und seine spirituelle Abstammung

Sultân Veled kam am 25. Rabîʿ al-Âchir 623 (25. April 1226) in Lârende (dem heutigen Karaman) zur Welt. Seinen Namen erhielt er von seinem Großvater Bahâ ad-Dîn Veled (Sultân al-ʿUlamâʾ); deshalb verwendete er den Beinamen „Veled". Seine Mutter ist Gevher Hâtûn, die Tochter des aus Samarkand stammenden Lala Scharaf ad-Dîn. Noch als Kind ließ er sich mit seiner Familie in Konya nieder, der letzten Station der langen Auswanderungsreise, die vor dem Mongoleneinfall in Balch begann. So ist sein ganzes Leben mit der spirituellen Atmosphäre der Stadt Konya verflochten.

Seine erste Bildung erhielt er von seinem Vater Mevlânâ. Sodann wurde er nach Damaskus und Aleppo, den führenden Wissenszentren der Zeit, gesandt und vertiefte sich in den äußeren (Zâhir-)Wissenschaften. Doch seine eigentliche Erziehung vollzog sich im bâtinischen, also im sufischen Bereich. Sultân Veleds spirituelle Abstammung geht durch die kritischen Persönlichkeiten, die auch die Kette (Silsila) der mevlevitischen Tradition bilden. Zunächst stand er unter der Erziehung des Stellvertreters seines Großvaters, Sayyid Burhân ad-Dîn Muhaqqiq-i Tirmidhî (gest. 1241). Nach dessen Tod lernte er den großen Meister kennen, der das Leben seines Vaters von Grund auf veränderte — Schams-i Tabrîzî.

Das Verhältnis zwischen Sultân Veled und Schams-i Tabrîzî ist eines der heikelsten Themen des mevlevitischen Gedächtnisses. Sein Vater Mevlânâ hatte wegen der tiefen Liebe, die er Schams entgegenbrachte, und der durch diese Liebe bewirkten Wandlung den Unmut seines Umfelds erregt. Sultân Veled aber nahm in dieser kritischen Zeit eine reife und ergebene Haltung ein; er begegnete der Hingabe seines Vaters an Schams mit Verständnis und stand sogar an der Spitze der Gesandtschaft, die nach Damaskus zog, um Schams zu suchen, als dieser verschwunden war. Diese Treue und Einsicht ließen ihn in den später von ihm verfassten Werken zum zuverlässigsten Zeugen des Verhältnisses von Mevlânâ und Schams werden. Sultân Veled überliefert im Ibtidânâme diese Erinnerung mit Sorgfalt; diese Aufzeichnungen, die zeigen, wie der Begriff der göttlichen Liebe in der Geschichte des Sufismus sich in einem konkreten Leben widerspiegelte, stammen aus seiner Feder.

Salâh ad-Dîn-i Zarkûb, der im Herzen Mevlânâs nach dem Verschwinden Schams' dessen Platz einnahm, erwies Sultân Veled große Ehrerbietung; er heiratete sogar dessen Tochter Fâtima Hâtûn. Diese Ehe verwandelte das spirituelle Band in ein familiäres. Nach dem Tod Salâh ad-Dîns aber schloss er sich Husâm ad-Dîn Çelebi (gest. 1284) an, dem letzten Stellvertreter Mevlânâs und Anlass für die Niederschrift des Mathnawî. Nach Sultân Veleds eigener Aussage diente er Husâm ad-Dîn Çelebi sieben Jahre lang wie ein Schüler. Diese Demut ist der hervorstechendste Zug seiner Persönlichkeit: Obwohl er der Sohn Mevlânâs war, wartete er geduldig, um die Stellung durch Würdigkeit zu verdienen, und befolgte sorgfältig die Hierarchie der Silsila der Tradition. Er ist ein lebendiges Beispiel des Grundsatzes der Geduld (Sabr) und des Anstands (Adab) im Sufismus.

Sultân Veled trat erst nach dem Tod Husâm ad-Dîn Çelebis im Jahr 1284 an die Spitze des Ordens und übte dieses Amt bis zu seinem Tod im Jahr 1312 etwa achtundzwanzig Jahre lang aus. Als er starb, wurde er neben dem Grabmal seines Vaters bestattet. Seine Nachfolge trat sein Sohn Ulu Ârif Çelebi an.

Die Organisierung des Mevlevitums

Sultân Veleds eigentlicher großer Beitrag in der Geschichte des Sufismus ist, dass er den losen Kreis der Liebe, der sich um seinen Vater gebildet hatte, in einen Orden mit Regeln, Anstandsformen, Riten und institutioneller Struktur verwandelte. Zu Mevlânâs Lebzeiten gab es keine bestimmte Organisation; es gab nur eine Gemeinschaft, die sich um einen Meister versammelte und aus seinem Gespräch und seinem Semâ Ausgießung empfing. Diese Gemeinschaft in eine dauerhafte Tradition zu verwandeln, sie zu „institutionalisieren", ist Sultân Veleds Werk.

Diese Institutionalisierung hat mehrere grundlegende Dimensionen. Die erste ist die Errichtung eines räumlichen Zentrums. Sultân Veled machte das Grabmal Mevlânâs (das heutige Mevlânâ-Museum / die Grüne Kuppel) zum spirituellen Zentrum des Ordens. Indem er von den seldschukischen und sodann osmanischen Herrschern, besonders von Sultan Ghiyâth ad-Dîn Masʿûd, Stiftungen (Waqf) für das Grabmal erwirkte, sicherte er den materiellen Fortbestand der Tradition. So sollte Konya über Jahrhunderte die „Âsitâne" des Mevlevitums, also das Hauptkonvent, bleiben.

Die zweite ist die Systematisierung von Ritus und Zeremonie. Die Einführung des Dawr-i Veledî-Dhikr, das einen Teil der mevlevitischen Mukâbala (der Semâ-Zeremonie) bildet und im dreimaligen Umschreiten des Semâ-Saals besteht, wird Sultân Veled selbst zugeschrieben. Dies ist eine institutionelle Anordnung, die seinen Namen trägt und die Eröffnungszeremonie des mevlevitischen Ritus bildet. Dass das Semâ zu einem Gottesdienst-Kunstwerk wurde, das innerhalb einer bestimmten Disziplin, einer bestimmten Musik und einer bestimmten symbolischen Bedeutungswelt vollzogen wird, ist die Frucht dieses Prozesses der Systematisierung. Das Semâ wird in diesem Rahmen als symbolische Darstellung der kosmischen Drehung, des in Drehung bestehenden Daseins aller Dinge vom Atom bis zur Galaxie, und der Hinwendung des Menschen, der durch die göttliche Liebe durch sein eigenes Selbst hindurchgeht, zum Haqq begriffen.

Die dritte ist die geographische Ausbreitung mittels der Institution der Stellvertreterschaft (Chilâfa). Sultân Veled trug das Mevlevitum, indem er die von ihm herangebildeten Stellvertreter in verschiedene Städte Anatoliens sandte, in ein weites Gebiet. Dass er Sulaimân Türkmânî nach Kirschehir, Husâm ad-Dîn Husain nach Erzincan und einen anderen Stellvertreter nach Amasya sandte, sind Beispiele dieser Ausbreitungspolitik. So wurde das Mevlevitum aus einer nur auf Konya beschränkten Bildung zu einem weiten, sich über ganz Anatolien, in den folgenden Jahrhunderten aber vom Balkan bis nach Syrien, von Ägypten bis nach Istanbul erstreckenden Netz der spirituellen Führung.

Abdülbâki Gölpinarlis klassische Untersuchung Mevlânâ'dan Sonra Mevlevîlik (Das Mevlevitum nach Mevlânâ) zeigt ausführlich, dass dieser Prozess der Institutionalisierung auf Sultân Veled zentriert war. Nach Gölpinarli gehört die Herausbildung des Mevlevitums als „Orden" eindeutig in die Zeit Sultân Veleds und seines Sohnes Ulu Ârif Çelebi; die Ära Mevlânâs hingegen ist eine „Vor-Ordens-" oder Vorbereitungsphase.

Seine Werke und die frühen Spuren der türkischen Dichtung

Sultân Veled ist ein fruchtbarer Verfasser. Seine Werke bilden sowohl die Grundquellen der mevlevitischen Lehre als auch bergen sie einige der ältesten literarischen Beispiele des frühen anatolischen Türkisch. Der größte Teil seiner Werke ist auf Persisch; denn die Wissenschafts- und Literatursprache der Zeit war das Persische. Doch Sultân Veled gewinnt mit den türkischen Distichen, die er zwischen seine Werke einstreute, auch im Hinblick auf die Geschichte der türkischen Sprache eine herausragende Stellung.

Ibtidânâme (Velednâme)

Das 1291 vollendete Ibtidânâme (auch Velednâme genannt) ist das erste der drei großen Mathnawîs Sultân Veleds. Dieses im selben Versmaß (Bahr ar-Ramal) wie Mevlânâs Mathnawî geschriebene Werk besteht aus etwa 9.000 Distichen und ist unter 165 Überschriften geordnet. Die eigentliche Bedeutung des Werkes liegt darin, dass es aus erster Hand über das Leben Mevlânâs, seines Vaters Bahâ ad-Dîn Veled, Sayyid Burhân ad-Dîns, Schams-i Tabrîzîs und der anderen Stellvertreter berichtet. Für die frühe Geschichte des Mevlevitums ist das Ibtidânâme die zuverlässigste Quelle; denn der es schrieb, war ein Mensch, der die meisten der geschilderten Ereignisse selbst bezeugt hatte. Im Werk finden sich auch 76 türkische Distichen. Abdülbâki Gölpinarli übersetzte das Werk unter dem Titel Ibtidânâme ins Türkische (Ankara 1976).

Rebâbnâme

Das 1300–1301 verfasste Rebâbnâme trägt seinen Namen nach dem von Mevlânâ sehr geliebten Saiteninstrument Ney und hat den Charakter einer Nachdichtung der berühmten „Ney"-Metapher des Mathnawî. Das etwa 8.000 Distichen umfassende Werk enthält sufische Feinheiten, Ratschläge und Mitteilungen über das Verhältnis von Mevlânâ und Schams. Im Werk finden sich 162 türkische Distichen, womit es der Text ist, in dem Sultân Veleds türkische Verse am dichtesten vorkommen. Die Eröffnung des Rebâbnâme beginnt mit einer Einladung, die auf die Hunderten von Feinheiten hinweist, die aus dem Klagen und Stöhnen der Liebe entstehen — ganz wie der Ruf „Höre auf die Ney" des Mathnawî.

Intihânâme

Das dritte Mathnawî, das Intihânâme, ist ein Werk von etwa 8.300 Distichen und besteht aus 120 Abschnitten. Es behandelt den Weg Mevlânâs, seine Beziehungen zu Schams und die Praxis des Semâ; es enthält Ratschläge, die die Schüler davor warnen, der Seele und dem Satan zu folgen. Das Werk hat einen durch und durch sufischen Inhalt und behandelt die Themen der Erziehung der Seele (Nafs) und des Gelangens zum Zustand der Fanâʾ.

Maârif

Das einzige prosaische Werk Sultân Veleds, das Maârif, ist auf Persisch verfasst und besteht aus 56 Abschnitten. Es behandelt die Themen, die er in seinen Mathnawîs bearbeitet hat, in Prosaform aufs Neue. Dieses Werk trägt eine Namensähnlichkeit mit dem gleichnamigen Werk seines Großvaters Bahâ ad-Dîn Veled, ist aber ein eigenständiger Text. Das Maârif ist gleichsam eine systematische Zusammenfassung des mevlevitischen Denkens; es enthält die Themen der Maʿrifa (ledunnisches Wissen), der Erziehung des Herzens und des Sair u Sulûk.

Dîwân

Sultân Veleds Dîwân ist mit seinem Umfang von über 13.000 Distichen sein größtes Werk. Er ist überwiegend persisch, enthält aber auch arabische, griechische (Rûmî) und türkische Gedichte. Die Zahl der türkischen Distichen im Dîwân liegt bei etwa 129.

Sultân Veleds türkische Gedichte sind im Hinblick auf die Geschichte der türkischen Sprache und Literatur ein unschätzbarer Schatz. Die Gesamtzahl der in all seinen Werken nachweisbaren türkischen Distichen beträgt etwa 367 (76 im Ibtidânâme, 162 im Rebâbnâme, 129 im Dîwân). Sultân Veled gilt als der erste Dichter, der im eigentlichen Sinne türkische Ghaselen schrieb, und seine Gedichte gehören zu den ältesten bekannten Beispielen der türkischen Literatur des anatolischen Raums im 13. Jahrhundert. Diese Verse, die die phonetischen und morphologischen Eigenheiten des frühen anatolischen Türkisch widerspiegeln, sind seltene Zeugen der türkischen mystischen Dichtung vor Yunus Emre. Ein berühmtes Ghasel beginnt mit diesen Distichen:

Sinün yüzün güneschdür yoksa aydur / Canum aldi gözün daki ne aydur Binüm iki gözüm bilgil canumsin / Bini cansuz koyasin sen bu keydür

(Dein Antlitz ist die Sonne oder der Mond / Dein Auge nahm meine Seele, was sagt es noch? / Meine beiden Augen, wisse, du bist meine Seele / Dass du mich seelenlos lässt, das ist Gewalt.)

Die in diesen Versen sichtbaren Formen wie „sinün, binüm, daki, keydür" sind charakteristische Elemente des Altanatolischen Türkisch. Mecdut Mansuroglu gab Sultân Veleds türkische Gedichte in einer wissenschaftlichen Edition heraus (Sultan Veled'in Türkçe Manzumeleri, Istanbul 1958). Diese Gedichte markieren den Ausgangspunkt der Wirkung der Schule Mevlânâs auf die türkische Literatur.

Sultân Veleds Platz in der mevlevitischen Lehre

Sultân Veled ist neben seiner Eigenschaft als Organisator auch ein wichtiger Überlieferer und Deuter des mevlevitischen Denkens. In seinen Werken herrscht, anders als im überschäumenden und ergriffenen Stil seines Vaters, ein eher belehrender, systematischerer und „didaktischerer" Ton. Dies ist kein Zufall: Wer eine Tradition institutionalisiert, muss die Grundprinzipien dieser Tradition klar, verständlich und lehrbar formulieren. Während Mevlânâs Dichtung der Ausdruck eines Augenblicks der Verzückung ist, ist Sultân Veleds Dichtung die methodische Darlegung einer Lehre.

Einer der von Sultân Veled betonten Grundbegriffe ist die Bindung an den Meister (Murschid) und der Gedanke der Silsila. Ihm zufolge führt der Weg zur Wahrheit über die Hingabe an einen vollkommenen Führer. Er selbst hat dieses Prinzip gelebt, indem er Husâm ad-Dîn Çelebi jahrelang diente. Die Stufe der Walâya (Heiligkeit) nimmt in seinem Denken eine zentrale Stellung ein; der Heilige ist derjenige, der das Mittel ist, durch das die göttliche Ausgießung zu den Menschen gelangt, der Erscheinungsort der Wahrheit.

Ein weiterer Grundbegriff ist die Liebe (ʿIschq). Die göttliche Liebe, die im Herzen der mevlevitischen Tradition steht, ist auch in Sultân Veleds Werken das beherrschende Thema. Doch er behandelt die Liebe nicht nur als ein Gefühl, sondern als einen Weg des Wissens und der Wandlung. Die Liebe ist das Elixier, das die Seele erzieht und den Menschen zu den Stationen der Fanâʾ (Hindurchgehen durch das Selbst) und der Baqâʾ (Bestehen mit dem Haqq) führt. Das Semâ ist eben der körperliche und symbolische Ausdruck dieser Liebe.

Sultân Veled behandelt in seinen Werken auch den Gedanken der Wahdat, also der Einheit des Seins. Zwischen dem auf der Linie seines Zeitgenossen Ibn al-ʿArabî stehenden Verständnis der Wahdat al-Wujûd und der auf die Liebe zentrierten Einheits-Erfahrung der mevlevitischen Tradition besteht eine reiche Parallele. Sultân Veleds Werke sind frühe Dokumente, die zeigen, wie diese beiden großen sufischen Strömungen in Anatolien ineinander übergingen.

Vergleichende Perspektive: Erbschaft und Kontinuität

Sultân Veleds Stellung ist im Hinblick auf die vergleichende (perenniale) Spiritualität überaus lehrreich. Ein in den mystischen Traditionen der Welt häufig anzutreffendes Muster verkörpert sich in seiner Person: Der charismatische Begründer einer spirituellen Bewegung und der Institutionalisierer dieser Bewegung sind meist verschiedene Personen. Der charismatische Begründer (Mevlânâ) bringt Ergriffenheit, Eingebung und wandelnde Erfahrung; der Institutionalisierer (Sultân Veled) aber verwandelt diese Erfahrung in eine von Generation zu Generation weitergebbare Disziplin, in einen „Weg".

Dieses Muster lässt sich auch in anderen Traditionen beobachten. Ganz so, wie die um Hadschi Bektâsch Velî entstandene Ansammlung in den folgenden Jahrhunderten durch Balim Sultan als Bektâschîtum organisiert wurde; oder so, wie die Stellvertreter eines spirituellen Lehrers seinen Weg in einen Orden verwandeln. Das Beispiel Sultân Veled ist eines der klarsten und erfolgreichsten Beispiele dieses Phänomens der „Institutionalisierung durch die zweite Generation" in der Geschichte des Sufismus.

Eine weitere vergleichende Dimension Sultân Veleds ist, dass er eine Sprach- und Kulturbrücke ist. Dieser auf Persisch schreibende Denker, ein Angehöriger der iranisch-islamischen Hochkultur, verfasste zugleich türkische und sogar griechische Gedichte und trug damit zum vielsprachigen, vielkulturellen spirituellen Gewebe Anatoliens bei. Dies ist eine frühe Erscheinung des umfassenden, synthetisierenden Charakters der anatolischen Gnosis-Tradition.

Dawr-i Veledî und die Bedeutungswelt des Semâ

Eines der bleibendsten Elemente, die Sultân Veled dem mevlevitischen Ritus hinzufügte, ist das nach ihm benannte Dawr-i Veledî. Die mevlevitische Mukâbala (Semâ-Zeremonie) ist ein aus bestimmten Teilen bestehendes, überaus fein geordnetes Ganzes aus Gottesdienst und Kunst. Das Dawr-i Veledî bildet die Eröffnung dieser Zeremonie: Es besteht im dreimaligen kreisförmigen Umschreiten des Semâ-Saals durch die Semâzen unter der Führung des Schaichs. Jede Runde trägt eine symbolische Bedeutung; nach den Deutern des Sufismus weisen diese drei Runden auf die drei Stufen des Wissens/Erkennens hin, die als ʿIlm al-Yaqîn, ʿAin al-Yaqîn und Haqq al-Yaqîn bezeichnet werden, oder auf die Dreiheit von Scharîʿa, Tarîqa und Haqîqa. Die Begrüßung, die die Semâzen vollziehen, wenn sie einander gegenübertreten (Djamâl-Schau), repräsentiert das Erfassen, im Antlitz jedes spirituellen Bruders die Selbstoffenbarung der göttlichen Schönheit zu sehen.

Diese Anordnung Sultân Veleds verwandelt das Semâ aus einer beliebigen Zurschaustellung der Verzückung in eine spirituelle Disziplin mit festem Anfang und Ende, in der jede Bewegung bedeutsam ist. Die gesamte Symbolik des mevlevitischen Semâ — dass die rechte Hand des Semâzen zum Himmel, die linke zur Erde gewandt ist (vom Haqq empfangen und an die Schöpfung verteilen), dass die Sikke auf seinem Kopf den Grabstein der Seele, der Tennûre, den er trägt, das Leichentuch der Seele repräsentiert, dass er beim Drehen einen Kreis um sich zieht (das Teilnehmen an der Drehung aller Dinge im Kosmos) — sind die Früchte dieses Prozesses der Institutionalisierung. All dies ist ein körperlicher und ästhetischer Ausdruck dessen, dass der Mensch, der durch die göttliche Liebe außer sich gerät, sein Selbst überschreitet und zum Erfassen der Einheit gelangt. Sultân Veled übersetzte den von seinem Vater erlebten Zustand der Verzückung in eine rituelle Sprache, die auch die kommenden Generationen erfahren konnten.

Diese Systematisierung des Semâ wirft auch Licht auf eine wichtige Frage der Geschichte des Sufismus: die Spannung zwischen der spontanen spirituellen Erfahrung und dem institutionellen Ritus. Mevlânâs Semâ war das Erzeugnis eines Augenblicks, einer Eingebung, einer Ergriffenheit; es war an keine Form gebunden. Sultân Veled aber musste, um diese Erfahrung bewahren und weitergeben zu können, sie in eine Form gießen. Eben hier zeigt sich das grundlegende Paradox, dem jede große spirituelle Tradition begegnet: Die lebendige Erfahrung muss, um bewahrt werden zu können, institutionalisiert werden; doch die Institutionalisierung trägt zugleich das Risiko, jene lebendige Erfahrung erstarren zu lassen. Sultân Veleds Genie liegt darin, dass er dieses Gleichgewicht erfolgreich herstellte; das Dawr-i Veledî ist sowohl eine Disziplin als auch eine offene Form, die innerhalb dieser Disziplin das Erleben der Liebe ermöglicht.

Vater und Sohn: Die sufische Bedeutung zweier Temperamente

Um die Persönlichkeit Sultân Veleds zu verstehen, ist es erhellend, ihn mit seinem Vater Mevlânâ zu vergleichen. Dieser Vergleich darf nicht als ein Wettstreit um Überlegenheit, sondern muss zum Verständnis der Komplementarität zweier verschiedener spiritueller Temperamente, zweier verschiedener Funktionen in der Sufi-Tradition angestellt werden. Mevlânâ war ein Madschdhûb, ein Mensch der Liebe und der Ergriffenheit; sein spiritueller Zustand trug einen überschäumenden, überschwänglichen, grenzenlosen Charakter. Die brennenden Ghaselen des Dîwân-i Kabîr (Dîwân-i Schams) sind der Ausdruck dieses Zustands der Ergriffenheit. Mevlânâs Weg ist der Weg des „Sukr" (geistige Trunkenheit).

Sultân Veled hingegen besaß ein eher dem „Sahw" (geistige Nüchternheit) zugehöriges Temperament. Seine Werke sind nicht so brennend und überschäumend wie die seines Vaters; sie sind maßvoller, belehrender, systematischer. Er war sich dessen selbst bewusst und gestand mit großer Demut: Außer dem Wissen und der Heiligkeit, die sein Vater ihm gab, hat er weder Wissen noch Heiligkeit. Diese Worte sind nicht nur ein Ausdruck der Demut; sie sind zugleich ein Zeichen dafür, dass er seine eigene Funktion richtig erfasst hatte. Sultân Veled sah sich nicht als jemanden, der „an die Stelle" seines Vaters trat; er sah sich als einen „Kanal", einen „Dolmetscher", einen „Träger", der die Ausgießung seines Vaters weitergab.

In der Sufi-Tradition sind diese beiden Temperamente — Sukr und Sahw, Ergriffenheit und Sulûk, Madschdhûb und Sâlik — zwei einander ergänzende Pole. Die klassische Unterscheidung zwischen dem Weg des Sukr Bâyezîd-i Bistâmîs und dem Weg des Sahw Dschunaids von Bagdad zeigt sich auch zwischen Vater und Sohn. Mevlânâs Ergriffenheit war wie ein „Feuer"; Sultân Veled aber trug das Licht und die Wärme dieses Feuers, indem er es in einen Herd verwandelte, an die kommenden Generationen. Eine Tradition kann nicht allein mit dem Feuer leben; sie bedarf auch einer Ordnung, die das Feuer bewahrt und es in einen Herd verwandelt. In der Geschichte der spirituellen Führung ist das gegenseitige Ergänzen dieser beiden Funktionen die Vorbedingung einer nachhaltigen Tradition.

Die in seinen Werken bearbeiteten grundlegenden sufischen Begriffe

Die sufischen Begriffe, die Sultân Veled in seinen Mathnawîs und in seinem Dîwân bearbeitet, bilden die Grundsteine der mevlevitischen Lehre. An ihrer Spitze steht die Liebe (ʿIschq). Für Sultân Veled ist die Liebe der Grund der Erschaffung des Kosmos, das Wesen des Seins und die einzige Kraft, die den Menschen zum Haqq führt. Doch er behandelt die Liebe nicht nur als eine gefühlsmäßige Ergriffenheit, sondern als einen Weg des Wissens (Maʿrifa). Die Maʿrifa, also das Wissen um die Erkenntnis Gottes, wird nicht mit dem Verstand, sondern mit der Liebe erlangt; denn der Verstand ist ein begrenztes und rechnendes Werkzeug, die Liebe aber ist grenzenlos und trägt den Menschen über die Grenzen seines eigenen Selbst hinaus.

Der zweite Grundbegriff ist Fanâʾ und Baqâʾ. Fanâʾ ist das Hindurchgehen des Menschen durch sein eigenes selbstsüchtiges Selbst (seine Seele), das Schmelzen des Anspruchs auf das „Ich". Baqâʾ aber ist, dass der Mensch nach dieser Fanâʾ mit dem Sein des Haqq besteht und mit den göttlichen Eigenschaften geschmückt wird. Sultân Veled erläutert diese beiden Stationen gern mit der Metapher der Kerze: Die Kerze schmilzt, indem sie brennt (Fanâʾ), doch während sie schmilzt, strahlt sie Licht aus (Baqâʾ); das Schmelzen des Selbst ist das Hervortreten des Lichts der Wahrheit. Das Semâ ist eben eine körperliche Probe dieser Fanâʾ-Baqâʾ-Erfahrung.

Der dritte Begriff ist der Gedanke des Murschid und der Silsila. In Sultân Veleds Denken ist die Hingabe an einen vollkommenen Führer (einen Heiligen) die Bedingung, um zur Wahrheit zu gelangen. Der Mensch kann diesen Weg nicht allein, ohne Führer, zurücklegen; denn die Listen der Seele sind zahllos, und der Wanderer kann seinen eigenen Zustand nicht richtig beurteilen. Der Murschid ist der Spiegel des Wanderers, sein Wegweiser und sein spiritueller Arzt. Sultân Veled selbst hat dieses Prinzip gelebt, indem er Husâm ad-Dîn Çelebi jahrelang diente; sodann institutionalisierte er diese Tradition der Führung mit der Silsila-Struktur des von ihm gegründeten Ordens. Geduld, Hingabe und Anstand bilden die grundlegende Ethik dieses Verhältnisses von Murschid und Schüler.

Der vierte Begriff ist die Wahdat, also die Einheit des Seins. Sultân Veled betont die göttliche Einheit hinter der scheinbaren Vielheit. Zwischen der systematischen Lehre seines Zeitgenossen Ibn al-ʿArabî von der Wahdat al-Wujûd und der auf die Liebe zentrierten Einheitserfahrung der mevlevitischen Tradition besteht eine tiefe Verwandtschaft. Sultân Veled stellt diese Einheit nicht als eine abstrakte philosophische Lehre dar; er stellt sie als eine mit Liebe gelebte, im Semâ erfahrene, mit dem Herzen erfasste Wahrheit dar.

Sultân Veled und die spirituelle Geographie Anatoliens

Das 13. Jahrhundert, in dem Sultân Veled lebte, ist eine der fruchtbarsten Zeiten der spirituellen Geschichte Anatoliens. In diesem Jahrhundert wurde Anatolien trotz des durch den Mongoleneinfall verursachten politischen Chaos — oder vielleicht eben wegen der durch dieses Chaos erweckten Suche — zu einem einzigartigen Becken, in dem große spirituelle Persönlichkeiten zusammenkamen. Mevlânâ und Schams-i Tabrîzî lebten in Konya; Hadschi Bektâsch Velî in Sulucakarahöyük; Ibn al-ʿArabî und sein Schüler Sadreddîn Konevî ebenfalls in Konya; Yunus Emre in verschiedenen Winkeln Anatoliens. Sultân Veled ist sowohl ein Angehöriger dieser großen spirituellen Generation als auch ihr Träger zur nächsten Generation.

In dieser Zeit lebten in Anatolien verschiedene sufische Strömungen — das Mevlevitum, das Bektâschîtum, das Akbaritum (die Linie Ibn al-ʿArabîs), die yesevitisch-babaitische Tradition — nebeneinander, oft in Kontakt miteinander. Sultân Veleds Werke tragen die Spuren dieses pluralen spirituellen Umfelds. Er lebte mit akbarischen Denkern wie Sadreddîn Konevî in derselben Stadt und kam mit ihren Gedanken in Berührung. Dies erklärt den synthetisierenden Charakter der anatolischen Gnosis-Tradition: Verschiedene sufische Strömungen bildeten auf anatolischem Boden, indem sie einander nährten, ein reiches spirituelles Ökosystem.

Auch die Verbreitung des Mevlevitums in Anatolien durch Sultân Veleds Stellvertreter spielte eine wichtige Rolle bei der Gestaltung dieser spirituellen Geographie. Die in Zentren wie Kirschehir, Erzincan und Amasya gegründeten ersten Mevlevî-Konvente bildeten den Kern eines weiten Netzes, das sich in den folgenden Jahrhunderten bis nach Kütahya, Afyon (Karahisar-i Sâhib), Manisa, Istanbul und schließlich auf den Balkan und in die arabische Geographie erstrecken sollte. So wurde diese auf Konya zentriert begonnene Bewegung zu einem untrennbaren Teil des spirituellen Gewebes Anatoliens und zusehends der ganzen osmanischen Geographie.

Maârif und der prosaische Ausdruck des mevlevitischen Denkens

Das einzige prosaische Werk Sultân Veleds, das Maârif, hat für das Verständnis seiner Gedankenwelt eine besondere Bedeutung. Die Gedanken, die er in seinen Mathnawîs innerhalb des Wohlklangs der Dichtung und der Disziplin des Versmaßes ausdrückte, erläutert er im Maârif in einer freieren, unmittelbareren Prosasprache. Das Werk besteht aus 56 Abschnitten und behandelt die grundlegenden Fragen der mevlevitischen Lehre — die Maʿrifa (das Wissen um die Erkenntnis Gottes), die Erziehung des Herzens, die Stufen des Sair u Sulûk, das Verhältnis von Murschid und Schüler, die Vergänglichkeit der Welt und die Beständigkeit des Jenseits — auf systematische Weise.

Der Stil des Maârif trägt einen Charakter, der unmittelbar mit dem Leser spricht, ihm rät, ihm den Weg weist. Sultân Veled konzentriert sich in diesem Werk weniger auf abstrakte metaphysische Erörterungen als auf die praktischen Bedürfnisse des Wanderers (Sâlik, des spirituellen Reisenden): Wie wird das Dhikr vollzogen, wie wird die Seele erzogen, wie gibt man sich dem Murschid hin, wie läutert man sich von der Liebe zur Welt? Diese praktische Ausrichtung steht im Einklang mit seiner organisatorischen Persönlichkeit; er ist nicht nur ein Dichter, der die hohen Wahrheiten besingt, sondern zugleich ein Murschid, der seine Schüler erzieht und ihnen den Weg weist. Das Maârif ist gleichsam eine schriftliche Zusammenfassung dieser Murschid-Tätigkeit.

Eine weitere Bedeutung des Werkes ist das spirituelle Band, das es mit dem gleichnamigen Werk (Maârif) seines Großvaters Sultân al-ʿUlamâʾ Bahâ ad-Dîn Veled knüpft. Diese Namensähnlichkeit ist kein Zufall; Sultân Veled will betonen, dass er das von seinem Großvater begonnene spirituelle Erbe bewusst fortsetzt, dass er ein Glied einer drei Generationen umfassenden Tradition ist. Diese Familie, die sich von Balch bis Konya erstreckt, bildet mit der Linie Bahâ ad-Dîn Veled — Mevlânâ — Sultân Veled eine der am tiefsten verwurzelten Dynastien des anatolischen Sufismus. Sultân Veleds Werke sind sowohl das Erzeugnis als auch der Träger dieser spirituellen Silsila.

Erbe und Kontinuität

Der von Sultân Veled eröffnete Weg setzte sich mit seinem Sohn Ulu Ârif Çelebi fort, und das Mevlevitum lebte über Jahrhunderte als eine der anmutigsten, ästhetischsten und intellektuellsten spirituellen Traditionen des osmanischen Kulturlebens. Die Mevlevî-Konvente (Mevlevîhâne) waren nicht nur Gebetsstätten; sie waren zugleich Kunst- und Kulturzentren, in denen Musik, Kalligraphie, Dichtung und Literatur erblühten. Von Itrî bis Dede Efendi gingen viele der großen Komponisten der osmanischen Musik aus dem mevlevitischen Milieu hervor. Große Dichter wie Schaich Ghâlib wurden innerhalb dieser Tradition herangebildet.

Der Grundlage dieser ganzen gewaltigen Zivilisationsansammlung liegt das geduldige, demütige und systematische Bemühen Sultân Veleds zugrunde, der die Ausgießung seines Vaters in einen Orden verwandelte. Er errichtete den Spiegel, der das von der Sonne Mevlânâs reflektierte Licht in die kommenden Jahrhunderte tragen sollte. In der Geschichte des Sufismus nimmt er über das Sein eines „Sohnes" und „Stellvertreters" hinaus als ein eigenständiger begründender Wille, ein spiritueller Führer und ein Wegbereiter der türkischen mystischen Dichtung eine herausragende Stellung ein.

Im Ergebnis bedeutet Sultân Veled zu verstehen, nicht nur eine Person zu verstehen; es bedeutet zu verstehen, wie eine spirituelle Tradition entsteht, wie sie sich institutionalisiert und wie sie sich über Jahrhunderte ausbreitet. Er ist der meisterhafte Juwelier, der die Perlen, die aus dem Meer der Wahrheit ein Mevlânâ heraufholte, zu einem Halsband fügte. Zusammen mit anderen anatolischen Gottesfreunden wie Eschrefoghlu Rûmî und Kaygusuz Abdal ist auch er einer der Sterne, die am Himmel der Gnosis dieser Lande leuchten.

Sultân Veleds Erbe ruft uns zugleich in Erinnerung, dass das spirituelle Leben sowohl der Eingebung als auch der Ordnung, sowohl der Ergriffenheit als auch der Disziplin bedarf. Damit eine Tradition leben kann, muss es neben dem charismatischen Genie, das sie begründet, auch einen geduldigen Organisator geben, der sie bewahrt und weitergibt. Sultân Veled hat als einer der glänzendsten Vertreter dieser zweiten Rolle in der Geschichte des Sufismus gezeigt, dass die spirituelle Führung sich nicht nur durch Ergriffenheit und Eingebung, sondern zugleich durch Dienst, Demut und Kontinuität verwirklicht. Auf diesem von ihm eröffneten Weg lebte das Mevlevitum über Jahrhunderte als eine Zivilisationsschule weiter, in der die göttliche Liebe, die schönen Künste und die tiefe Weisheit zusammentrafen.