Schams-i Tabrîzî: Die Sonne Mevlânâs und die Lehre der Liebe
Schams-i Tabrîzî (gest. 645/1247) ist der wandernde Derwisch des 13. Jahrhunderts, der Mevlânâ Dschelâleddîn Rûmî verwandelte; mit seiner Lehre der Liebe und seiner Eingebung für die Maqâlât und den Dîwân-i Kebîr ist er eine der geheimnisvollsten Gestalten der islamischen Mystik (Tasawwuf).
Leben: Der geheimnisvolle Wanderer
Schams-i Tabrîzî, mit vollem Namen Schamsuddîn Muhammad b. ʿAlî b. Malikdâd at-Tabrîzî (شَمْس الدِّين التَّبْرِيزِي), ist eine der eindrücklichsten und rätselhaftesten Gestalten der Geschichte der islamischen Mystik (Tasawwuf). Schams, der um das Jahr 582/1186 in der iranischen Stadt Täbris als Sohn eines Stoffhändlers zur Welt kam, führte sein Leben geradezu als eine wandernde Seele; er durchzog Bagdad, Damaskus, Aleppo und Anatolien auf der Suche nach der wahren Weisheit. Es gibt keine geordnete Biographie, die den größten Teil seines Lebens festhielte; ein bedeutender Teil der Kenntnisse über ihn lässt sich aus den Gedichten seines Schülers Mevlânâ Dschelâleddîn Rûmî, aus den von Ahmad Aflâkî (gest. 761/1360) verfassten Manâqib al-ʿÂrifîn und aus Schams' eigener Gesprächssammlung, den Maqâlât, gewinnen.
Schams trat schon in jungen Jahren auf den Weg der Mystik und schloss sich in Täbris dem Gesprächskreis des Scheichs Abû Bakr-i Sallebâf an. Doch sein Verhältnis zu diesem ersten Lehrmeister vermochte den Rahmen einer ziemlich gewöhnlichen Lehrer-Schüler-Beziehung nicht zu überschreiten. Schams' eigentümlicher Stil, seine die Regeln sprengenden Fragen und seine Haltung, sich an keinen Scheich vollständig zu binden, trieben ihn von Zeit zu Zeit in Konflikt mit den mystischen Institutionen seiner Zeit. So sagt Schams denn auch in den Maqâlât: „Wäre ich der Schüler eines Scheichs gewesen, so hätte ich ihn nicht übersteigen können. Mein Suchen war zu groß, um in irgendeinen Scheich hineinzupassen." Diese Aussage legt seinen unabhängigen Geist und sein Sprengen der Grenzen des institutionellen Tasawwuf (islamische Mystik) offen dar.
Eine der grundlegendsten Eigenschaften in Schams' Leben ist sein Verständnis der Malâma (ملامة). Die Tradition der Malâmatîya beruht auf der Praxis, die geistigen Stationen zu verbergen und in den Augen der Leute als gewöhnlich und sogar als tadelnswert zu erscheinen. Schams lebte dieses Verständnis überaus entschlossen; zeitweise verdiente er seinen Lebensunterhalt, indem er auf Dorfmärkten Körbe flocht oder Gürtel verkaufte, und legte Wert darauf, dem Anschein nach den Eindruck eines gewöhnlichen Reisenden oder eines kleinen Händlers zu erwecken. In Wahrheit aber besaß er in seiner inneren Welt eine außergewöhnliche geistige Tiefe, wie aus den Zeugnissen jener hervorgeht, die ihm begegneten.
Über lange Jahre hinweg betete Schams in innigem Verlangen darum, einem der „Freunde Gottes" (Heiligen) zu begegnen, einen erhabensten geistigen „Seelengefährten" zu finden. Dieses Suchen trug ihn schließlich nach Konya. Doch auch vor seiner Ankunft in Konya war Schams in vielen Städten mit bekannten Gelehrten und Scheichen zusammengetroffen; er hatte ihre Grenzen erspürt und seine Suche nach einer tieferen, größeren Seele fortgesetzt. Die Quellen berichten, dass Schams am 15. November 1244 in der Verkleidung eines zu Handelszwecken angereisten Kaufmanns in Konya einzog. Dieses Datum hat den Charakter eines Wendepunkts — nicht nur für Schams, sondern für den gesamten Verlauf der Tradition des Tasawwuf.
Auch Schams' intellektuelle Bildung darf nicht außer Acht gelassen werden. Schams, der ein solides Fundament in den Wissenschaften des Fiqh, des Kalâm, der Logik und des Hadîth besaß, war nicht bloß ein intuitiver Derwisch; vielmehr war er mit der Gelehrsamkeit so vertraut, dass er sich in den gebildeten Kreisen seiner Zeit zu bewegen vermochte. Seine bâtinî-(esoterisch)-deutenden Auslegungen der Koranverse in den Maqâlât sowie die Art, wie er die Hadîthe behandelt, beweisen, dass er über ein tiefgründiges religiöses Wissen verfügte. Nach den Forschungen des Wissenschaftlers Osman Nuri Küçük übte Schams nicht nur mit einer eingebungsorientierten Intuition, sondern mit einem auch durch das Erbe von Koran, Hadîth und Kalâm gestärkten, integrierten Geist eine verwandelnde Wirkung auf Mevlânâ Dschelâleddîn Rûmî aus.
Auch der geographische und kulturelle Kontext der Zeit erleichtert das Verständnis. Das 13. Jahrhundert ist eine Epoche, in der die Einfälle der Mongolen die islamische Zivilisation erschütterten, Bagdad 1258 dem Erdboden gleichgemacht werden sollte, die anatolischen Seldschuken hingegen ein kurzes goldenes Zeitalter erlebten — eine Zeit, in der sowohl politische Ungewissheit als auch geistige Lebendigkeit ineinander verschränkt waren. In einem solchen Umfeld kann die Entscheidung eines wandernden Derwischs, außerhalb der institutionellen Strukturen zu bleiben, sowohl als eine philosophische Wahl als auch als eine praktische Notwendigkeit gewertet werden. Schams nahm inmitten dieser chaotischen Geschichte seine eigene innere Wahrheit als einzigen Führer an — und sollte den Preis dieser Haltung mit seinem Leben zahlen.
Von Täbris nach Konya: Die Begegnung zweier Seelen
Konya war Mitte des 13. Jahrhunderts die Hauptstadt des anatolischen Seldschukenstaates und trat als großes intellektuell-kulturelles Zentrum hervor. Mevlânâ Dschelâleddîn Rûmî lebte in dieser Stadt als angesehener Religionsgelehrter und bekannter Scheich an der von seinem Vater gegründeten Medrese. Die Werke, die er bis zu jenem Tag verfasst hatte, bestanden überwiegend aus Kommentaren und Rechtsgutachten (Fatwas); er hatte zwar Dichtung, doch hatte sie ihre entflammte, entzündete Gestalt noch nicht gefunden.
In den Quellen finden sich mehrere miteinander konkurrierende Überlieferungen über Schams' Ankunft in Konya. In der verbreitetsten ließ Schams sich in schwarzer, Kopf und Leib verhüllender Kleidung in der Herberge der Zuckerverkäufer nieder und begegnete am folgenden Tag Mevlânâ, der auf einer Brücke oder auf dem Basar in seinen Büchern las. Schams berührte die Bücher in seiner Hand und fragte: „Was sind das?"; Mevlânâ antwortete: „Dinge, die du nicht verstehst." Einer Überlieferung zufolge warf Schams die Bücher ins Wasser, doch die Bücher wurden nicht nass; einer anderen Überlieferung zufolge fingen sie Feuer, als er sie berührte. Das dramatische Bild dieses Augenblicks trägt eine der symbolischen Sprache der Erzähltradition eigene Tiefe: Schams' Gegenwart kommt von einer Ebene jenseits des Wissens.
Das von William C. Chittick übersetzte und kommentierte Werk Me and Rumi: The Autobiography of Shams-i Tabrizi (Fons Vitae, 2004) bietet eine der umfassendsten akademischen Untersuchungen zur geistigen Dimension dieser Begegnung. Nach Chittick hat die Bindung zwischen Schams und Mevlânâ den Charakter sowohl eines Lehrer-Schüler-Verhältnisses als auch des einander Ergänzens zweier großer Seelen; Schams ließ Mevlânâ die Wahrheit der „Vereinigung mit Gott auf dem Wege der Liebe" unmittelbar erleben.
Es ist bekannt, dass die beiden Derwische sich nach dieser ersten Begegnung in ihre Zelle einschlossen und lange Zeit miteinander verbrachten, und dass es zu einem geheimnisvollen Rückzug kam, den die historischen Quellen als „vierzigtägiges Gespräch" überliefern. Doch wird von den Wissenschaftlern betont, dass die Zahl „vierzig" hier einen mystisch-symbolischen Wert trägt und eher den geistigen Wendepunkt versinnbildlicht als eine historische Feststellung. So ist denn die Zahl Vierzig in der Tradition der Chilla (Klausur der vierzig Tage) das archetypische Sinnbild des Reifungsprozesses; in zahllosen heiligen Texten wiederholt sich dieses Muster, wie die vierzig Tage Mose am Sinai oder die vierzig Tage Jesu in der Wüste.
Im Laufe ihres Zusammenseins begann das Umfeld Mevlânâs großes Unbehagen zu empfinden. Die Schüler Mevlânâs, sein aus bekannten Gelehrten bestehendes Umfeld und selbst seine Familienangehörigen begannen, Schams entweder als einen Eindringling oder als einen gefährlichen Menschen zu sehen, der ihren Lehrer in einen geheimnisvollen Klammergriff zog. Die fragliche Sorge bestand nicht nur aus Eifersucht; auch Schams' Reden, die die strengen Fiqh-Kreise in Frage stellten, und seine Sprache, die Bilder von Wein und Musik freimütig gebrauchte, riefen eine ernsthafte Beunruhigung hervor.
In der ersten Zeit wurde die Trennung unausweichlich. Schams ging um das Jahr 1246 von Konya nach Damaskus. Mevlânâ stöhnte angesichts dieser Trennung in tiefer Trauer; er sandte seinen Sohn Sultan Veled nach Damaskus und bat ihn, Schams zurückzuholen. Schams kehrte schließlich zurück; doch auch diese Rückkehr währte nicht lange. Etwa ein Jahr später sollte Schams abermals verschwinden; aber hinter diesem zweiten Fortgehen verbarg sich nicht Stille, sondern eine große Tragödie.
Um den Kern dieser Begegnung zu verstehen, muss man die folgende Frage stellen: Was fehlte in Mevlânâs Suchen, dass Schams eine so tiefgreifende Verwandlung bewirken konnte? Nach dem Artikel „Shems-i Tebrizi" der Islam-Enzyklopädie der TDV hatte Mevlânâ hinsichtlich Wissen und Gottesfurcht den Höhepunkt erreicht, doch das Feuer der Liebe noch nicht voll gekostet. Schams brachte dieses Feuer mit sich; mit ihm ergab sich Mevlânâs Dasein der Flamme, und aus diesem Feuer wurden die Tausende Gedichte des Dîwân-i Kebîr geboren. Schams war eine Sonne; und im Licht dieser Sonne sollte Mevlânâ niemals mehr in seine alte Dunkelheit zurückkehren können.
Die verwandelnde Wirkung auf Mevlânâ
Bevor er Schams kennenlernte, war Mevlânâ Dschelâleddîn Rûmî eine der führenden religiösen Autoritäten Anatoliens. Er hatte die Leitung der von seinem Vater gegründeten Medrese übernommen; er hatte zahlreiche Schüler herangezogen; er setzte, indem er das mystische Erbe der von seinem Vater Bahâeddîn Veled verfassten Maʿârif übernahm, einen streng an die Scharia gebundenen Weg der Askese fort. Doch seine Dichtung war in jenem unreifen, rohen Zustand, der die Grenzen des theoretischen Wissens noch nicht überschritten hatte.
Das Zusammensein mit Schams verwandelte Mevlânâ nicht nur spirituell, sondern auch intellektuell, literarisch und persönlich von Grund auf. Zunächst trat eine von außen beobachtbare Veränderung ein: Mevlânâ gab die gewöhnlichen Vorlesungen der Medrese auf, löste den Schülerkreis auf oder hielt ihn fern und zog sich mit Schams in ein Leben der Zurückgezogenheit zurück. Er begann, an Musikversammlungen teilzunehmen; beim Klang der Rabâb drehte er sich und geriet in Verzückung; diese Zustände wurden von dem Umfeld, das ihn mit seiner offiziellen Gelehrtenidentität kannte, mit Verwunderung und Sorge aufgenommen.
Annemarie Schimmel deutet diese Verwandlung in ihrem akademischen Standardwerk Mystical Dimensions of Islam (University of North Carolina Press, 1975) folgendermaßen: Schams lehrte Mevlânâ das „unmittelbare Erleben der göttlichen Liebe"; diese Erfahrung verwandelte sich, indem sie über das rein intellektuelle Verständnis der Mystik hinausging, in ein Feuer, das das ganze Dasein umfing. Nach Schimmels Einschätzung bilden Mevlânâs Gedichte auf Schams die reinsten Liebeslyriken in der Geschichte der islamischen Mystik.
Als literarischer Widerschein der Verwandlung wurde der Dîwân-i Kebîr geboren. Der allergrößte Teil dieses gewaltigen, fast 40.000 Verse umfassenden Gedichtkorpus erzählt davon, Schams mit der Metapher der „Sonne" zu rufen, mit ihm zu verschmelzen, vom Schmerz seines Verlustes und von der Hoffnung des Wiederfindens. Mevlânâ verwendete in diesen Gedichten nicht seinen eigenen Namen, sondern den Namen Schams' als Pseudonym; dieser Umstand trägt eine tiefe Bedeutung, auf die die Wissenschaftler achten: Mevlânâ löst sein eigenes geistiges Selbst im Namen Schams' auf, ganz so, wie es der Begriff der Fanâʾ (Auslöschung des Selbst) lehrt — dass der Mensch sein Sein im Geliebten auslöscht.
Schams' Wirkung auf Mevlânâ allein auf der emotionalen Ebene zu bewerten, bliebe unzureichend. Was er lehrte, war konkret: erstens, dass das religiöse Wissen für sich allein nicht genügt; zweitens, dass die Liebe keine theoretische, sondern eine praktische Wahrheit ist; drittens, dass der einzige Weg, Gott zu suchen, darin besteht, seine Selbstoffenbarung (Tadschallî) im Menschen, im Geliebten zu finden. Diese drei Prinzipien durchdrangen jeden Bereich von Mevlânâs späterem Leben; sie haben sich in alles eingeprägt — von den moralischen Schichten des Mathnawî bis zu den ekstatischen Lyriken des Dîwân, von den Sama-Zeremonien bis zum Verständnis der Schülererziehung.
Wie Sultan Veled in seinem Walad-Nâma überliefert, kam Mevlânâ jedes Mal, wenn Schams fortging, tagelang nicht zu sich, aß nicht, schlief nicht; sein Umfeld deutete diesen Zustand entweder als ein Irrewerden oder als einen außergewöhnlichen geistigen Zustand. Der symbolische Wert dieses Verhaltens ist groß: Dass eine religiöse Autoritätsfigur die gesellschaftlichen Erwartungen beiseiteließ und vor der Menge ihre Sehnsucht nach dem Geliebten zu bekunden vermochte, ist die Verkörperung der von Schams gelehrten Freiheit. Wie im „Anâ l-Haqq"-Schrei des Hallâdsch-i Mansûr lernte auch Mevlânâ dank Schams, die geistige Wahrheit vor die gesellschaftlichen Schablonen zu stellen.
Ein weiteres Feld der Verwandlung sind die Praktiken des Sama (Drehzeremonie) und der Musik. In den Quellen gibt es keine deutliche Spur dafür, dass Mevlânâ sich vor seiner Begegnung mit Schams Musik und Sama mit so großer Leidenschaft genähert hätte. Nach Schams hingegen wurde das Sama für Mevlânâ sowohl zu einer persönlichen Form der Gottesverehrung als auch zur grundlegenden geistigen Praxis, die er an seine Schüler weitergab. Diese Verwandlung ist ein unmittelbarer Widerschein des von Schams gelehrten Verständnisses, „die Liebe mit Körper, Klang und Bewegung zu leben"; und dieses Verständnis bleibt bis heute ein untrennbarer Teil der Tradition des Mevlevî-Ordens.
Maqâlât: Das Buch der Lehren
Die Maqâlât-i Schams-i Tabrîzî (مقالات شمس تبريزي) sind eine Sammlung von Gesprächen und Reden, mit deren Niederschrift bereits zu Schams' Lebzeiten begonnen wurde und die aus zahlreichen Unterredungen zusammengestellt ist. Die Sprache des Werks ist Persisch; die türkische Übersetzung wurde erstmals von Mehmed Nuri Gençosman angefertigt (Istanbul, 1974–75), dieselbe Übersetzung wurde 2006 unter dem Titel Makalat neu aufgelegt. Die wichtigste akademische Übersetzung in den westlichen Sprachen ist die Arbeit William C. Chitticks, Me and Rumi: The Autobiography of Shams-i Tabrizi (Fons Vitae, 2004); Chittick hat in diesem Werk etwa zwei Drittel der Maqâlât ins Englische übertragen und mit umfangreichen Fußnoten kommentiert.
Die Maqâlât unterscheiden sich deutlich vom größten Teil der traditionellen mystischen Literatur. Sie hegen nicht die Absicht, ein System zu errichten, einen Tarîq (Ordensweg) zu zeichnen oder ein bestimmtes Fiqh-Verständnis zu verteidigen. Im Gegenteil sind sie von einer fließenden, meist improvisierten Rede; kurze und dichte Passagen, Koranauslegungen, Wiedergaben persönlicher Erfahrung, zornige Provokationen, sanfte Ermahnungen und tiefe Wahrheitsbekundungen verschränken sich ineinander. Mit dieser Struktur trägt das Werk einen Stil, der den Zen-Kôans oder den Dialogen des Sokrates nahesteht.
Die Grundachsen der Maqâlât
Die Kritik am religiösen Formalismus. Schams betont beharrlich, dass es nicht genüge, bloß Gelehrter, bloß Rechtskundiger (Faqîh), bloß Asket zu sein: „Begnüge dich nicht damit, bloß Faqîh zu sein; verlange mehr. Verlange mehr als jedes Licht, als jedes Wissen." Diese Aussage wendet sich an jenen Leser, der die Grenzen seiner religiösen Bildung kennt, aber einen Sprung des Herzens sucht, um diese Grenzen zu überschreiten. In diesem Rahmen verteidigt Schams nicht ein bloß formales, sondern ein inneres Religionsverständnis.
Die überlegene erkenntnistheoretische Stellung der Liebe. In den Maqâlât werden Wissen und Liebe von Zeit zu Zeit einander gegenübergestellt; doch Schams behandelt dies nicht in der Weise, dass die Liebe das Wissen besiegt, sondern im Gegenteil so, dass das wahre Wissen auch die Liebe in sich enthalten muss. Gedanken im Sinne von „Wenn das Herz eines Menschen nicht in Liebe brennt, bleibt er, was immer er auch lese und tue, bloß innerhalb der Schale" begegnen uns in den Maqâlât häufig. Diese Haltung steht auch in Verbindung mit der Praxis des Sohbet (geistiges Zwiegespräch): Das wahre Lernen geschieht in der Begegnung, im Gespräch, im Angesicht-zu-Angesicht-Fließen.
Die unmittelbare Beziehung zu Gott. Schams bestimmt Gott nicht als ein fernes und unerreichbares Wesen, sondern als eine nahe Wahrheit, die in jedem Augenblick seine Liebe im Herzen trägt. Dieses Verständnis speist sich von einer anderen Grundlage als das Wahdat al-Wudschûd-System Ibn Arabîs, aus einem eher erfahrungsbezogenen Liebesverständnis. Für Schams ist die göttliche Nähe nicht begrifflich, sondern eine selbst erlebte Wirklichkeit.
Das Aufgeben des Ego. In den Maqâlât wird das „Auslöschen des Selbst" (Fanâʾ) nicht als eine systematische Theorie, sondern als eine zu erlebende Wirklichkeit dargestellt. Schams kritisiert mit scharfer Zunge die feinen Spiele des Ego, den geistigen Hochmut und das Verwandeln des Scheichtums in ein Machtinstrument. Dieser Ansatz brachte ihn mit manchen Kreisen ernsthaft in Konflikt; doch Schams ließ sich von dieser Kritik nicht entmutigen.
Die Grenzen der Sprache. In manchen seiner Äußerungen betont Schams, dass die Sprache die Wahrheit nicht voll zu tragen vermag; deshalb wird in den Maqâlât dem Schweigen, der Andeutung, der mittelbaren Darstellung Raum gegeben. Die Wahrheit als ein angedeuteter, aber nicht definierter Bereich überschneidet sich mit der ischârî-(andeutenden) Tradition der klassischen Mystik. Diese Haltung trägt auch überraschende philosophische Gemeinsamkeiten mit Wittgensteins Gedanken, „das Unsagbare zu zeigen".
Aus akademischer Perspektive betrachtet werden die Maqâlât in drei Dimensionen untersucht: (1) als Primärquelle, die Schams' unabhängiges Verständnis der Mystik darlegt; (2) als Spiegel des kulturellen und religiösen Umfelds Anatoliens und Irans im 13. Jahrhundert; (3) als Grundlagentext, um den philosophischen Unterbau des Mevlevî-Ordens zu verstehen. Insbesondere der in der Zeitschrift Tasavvuf veröffentlichte Aufsatz Osman Nuri Küçüks mit dem Titel „Schams-i Tabrîzîs mystische Geistesart und ihr Einfluss auf Mevlânâs Denken" (2009) ist ein bedeutendes Beispiel der heutigen Forschung, das diese drei Dimensionen umfassend behandelt.
Auch zur Textgeschichte der Maqâlât sind wichtige akademische Anmerkungen festzuhalten. Es wird angenommen, dass das Werk nicht aus der Feder eines einzigen Verfassers stammt, sondern durch die auf Gedächtnis und Aufzeichnungen gestützte Zusammenstellung der Gespräche entstand. Dieser Umstand hat den Boden für Diskussionen über die Ursprünglichkeit des Inhalts bereitet; doch die allergrößte Mehrheit der heutigen Forscher ist der Ansicht, dass der Kern der Maqâlât die wahren Reden Schams' widerspiegelt. Vom persischen Original des Werks gibt es mehr als eine Handschrift; die Unterschiede zwischen diesen Handschriften zeigen die Komplexität des Überlieferungsprozesses des Textes.
Die Philosophie der Liebe: Das Wesen der Liebe in der Mystik
Im Herzen der Philosophie Schams-i Tabrîzîs liegt der Begriff der Liebe (ʿischq); doch ist diese Liebe nicht in der vertrauten Bedeutung der westlichen Romantik oder der Volksdichtung zu verstehen, sondern als ein umfassender mystischer Terminus mit ontologischen, erkenntnistheoretischen und theologischen Schichten. Für Schams ist ʿischq (عشق) — die intensive göttliche Liebe, deren Terminus in der Mystik bewusst gewählt wird, um sie von der menschlichen Liebe zu unterscheiden — sowohl der Weg als auch der Zielpunkt; sowohl Mittel als auch Zweck.
Die philosophischen Schichten der Liebe
Die Liebe ist ein kognitiver Bruch. Nach Schams ermöglicht die Liebe, über den gewöhnlichen rationalen Verstand (ʿaql-i maʿâsch) hinauszugehen. Der Verstand hat Grenzen; um zu den tiefsten Schichten der Wahrheit zu gelangen, bedarf es eines Erfassens des Herzens (Kaschf (Enthüllung)). In diesem Zusammenhang überschneidet sich Schams' Denken zwar mit der Auffassung Ibn Arabîs — „der Verstand nähert sich der Wahrheit, vermag sie aber nicht voll zu erfassen; das Kaschf hingegen erfasst sie ganz" —, ist aber im Vergleich zum metaphysischen System Ibn Arabîs weitaus weniger theoretisch und weitaus persönlich-erfahrungsbezogener.
Die Liebe löst das Ego auf. Für Schams sind Fanâʾ und Liebe untrennbar miteinander verbunden. Das wahre Feuer der Liebe verbrennt den Menschen; dieses Brennen löst die Mauern seines Selbst auf und öffnet so die Tür zum Licht des Wahren (al-Haqq). Dieses Verständnis bildet die Grundlage jenes philosophischen Diskurses, der in den Versen Yûnus Emres — der aus einer anderen Tradition Anatoliens stammt — kristallisieren sollte: „Die Liebe nahm mich mir selbst / Dich brauche ich, dich nur dich."
Die Liebe ist das Suchen Gottes im Menschen. Eine der eigentümlichen Betonungen Schams' ist, dass die göttliche Selbstoffenbarung unter den Menschen gesucht werden müsse. Der Gedanke im Sinne von „Der Weg der Liebe zu Gott führt darüber, Gott im Menschen zu finden" begegnet uns in verschiedenen Abschnitten der Maqâlât in unterschiedlichen Formulierungen. Dieser Ansatz macht Schams zu einem der stärksten Vertreter des am Menschen orientierten Verständnisses göttlicher Liebe im Tasawwuf.
Die Liebe ist eine göttliche Eigenschaft, kein untermenschlicher Zustand. Schams sieht die Liebe nicht als eine Schwäche oder eine vorübergehende Gefühlswoge. Im Gegenteil ist sie das Wesen des Daseins; Aussagen im Sinne von „Gott ist Liebe und Liebe ist Gott" finden sich sowohl in den Maqâlât als auch in Mevlânâs Aufzeichnungen der Gespräche mit Schams. Aus dieser Perspektive betrachtet heißt die Liebe zu leben, mit der ontologischen Wirklichkeit in Berührung zu treten.
Blickt man auf die historischen Wurzeln dieser Philosophie der Liebe, so zeigt sich, dass Schams in einem tief verwurzelten Zweig der Tradition göttlicher Liebe steht. Sanâʾî (gest. um 1131), ʿAttâr (gest. um 1220), die das Thema des ʿischq in der persischen Dichtung behandelten, und früher in der irakischen Mystik Dschunaid al-Baghdâdî (gest. 910) und Hallâdsch-i Mansûr (gest. 922) sind wichtige Glieder dieser Tradition. Schams ist ein Glied dieser Kette; doch seine Eigenständigkeit liegt darin, dass er die Liebe als eine selbst erlebte Wirklichkeit verteidigt, statt eine theoretische Systematik zu errichten.
Schams' Liebesverständnis hebt sich auch vom systematischeren Ansatz seines Zeitgenossen Ibn Arabî ab. Für Ibn Arabî ist die Liebe innerhalb der Metaphysik des Wahdat al-Wudschûd die Weise, in der das Sein sich selbst manifestiert; für Schams hingegen ist die Liebe eine unmittelbare Daseinsfrage, die jedem metaphysischen System vorausgeht. Dieser Unterschied erklärt auch, weshalb die beiden großen Meister sich an verschiedene Hörerschaften wenden: Ibn Arabî spricht zu den philosophischen Geistern, Schams zu den glühenden Herzen.
Auch der Zusammenhang der Philosophie der Liebe mit der Praxis des Sama ist hier zu erwähnen. Das Sama ist in der Mevlevî-Tradition nicht bloß ein Tanz, sondern der körperliche Widerschein des von Schams gelehrten Liebesverständnisses. Der sich drehende Derwisch lässt mit der Kraft der Liebe sein Ego los; mit geschlossenen Augen und ins Rosige getauchtem Antlitz löst er sein Selbst auf und verliert sich im Licht des Wahren. Diese Praxis ist der rituelle Ausdruck des Verständnisses des „Fanâʾ fî l-ʿischq" (Auslöschung in der Liebe), das Schams in den Maqâlât theoretisch dargelegt hat.
Auch auf die psychologische Dimension der Philosophie der Liebe ist einzugehen. Die von Schams gelehrte Liebe ist keine Abhängigkeit oder Besessenheit, sondern ganz im Gegenteil eine befreiende Kraft. Dieser feine Unterschied wird in Schams' Texten sorgfältig gewahrt: Die Liebe (ʿischq), die über die persönliche Bindung (mahabba) hinausgeht, erzeugt keine Anhänglichkeit an sich selbst; im Gegenteil löst sie alle Anhänglichkeiten auf und gibt das Herz frei. Dieses Verständnis macht Schams' Lehren in den heutigen Feldern der transpersonalen Psychologie und der Spiritualitätspsychologie zu einem bedeutsamen Gesprächspartner.
Das Verschwinden Schams': Tragödie und Geheimnis
Schams-i Tabrîzîs letzter Fortgang, der als „geheimnisvolles Verschwinden" in die Geschichte einging, ereignete sich im Dezember des Jahres 1247. Von diesem Zeitpunkt an erhielt man keine Nachricht mehr von ihm; sein Leichnam wurde nicht gefunden; wo er starb, ließ sich nicht mit Sicherheit feststellen. Die Umstände des Verschwindens bewahren den Charakter eines Rätsels, das im akademischen wie im populären Diskurs jeder Epoche neu gedeutet wird.
In dem von der Geschichte überlieferten Rahmen herrschte vor diesem letzten Verschwinden in Konya eine angespannte Atmosphäre. Schams' Nähe zu Mevlânâ Dschelâleddîn Rûmî, Mevlânâs Festhalten an dieser Nähe trotz allen gesellschaftlichen Drucks und Schams' Erschüttern der hierarchischen Autorität über die Schüler hatten ein Klima der Spannung geschaffen. Nach der in den Quellen überlieferten Erzählung wurde Schams eines Abends, während er mit einigen Leuten im Gespräch war, von draußen gerufen und kehrte nie wieder zurück.
Die drei Grundszenarien
Erstes Szenario: Mordanschlag. Nach der von William C. Chittick zusammengetragenen spätzeitlichen Überlieferung wurde Schams von einer Gruppe getötet, an der einige Schüler Mevlânâs und höchstwahrscheinlich auch Alâeddîn, einer der Söhne Mevlânâs, beteiligt waren. Es ist bekannt, dass Rûmî im weiteren Verlauf seines Lebens ein distanziertes Verhältnis zu Alâeddîn pflegte; dieser Umstand bietet der Mordtheorie eine mittelbare Stütze. In manchen Quellen wird überliefert, dass er am Brunnen, in anderen, dass er an der Rückseite des Hauses getötet und sein Leichnam dort bestattet worden. Ob Mevlânâ von diesem Vorfall Kenntnis hatte oder nicht, ist ein gesondertes Thema der akademischen Diskussion.
Zweites Szenario: Freiwilliges Fortgehen. Sultan Veleds Walad-Nâma überliefert, dass Schams Konya allein verließ; dass es keinerlei Anzeichen von Gewalt gab. Diesem Szenario zufolge setzte Schams, ganz so, wie er es sein Leben lang getan hatte, seinen Weg fort, ohne an einem Ort allzu lange zu verweilen. Sein Tod ereignete sich dann in der iranischen Stadt Choi (Khoy); dort befindet sich heute ein Mausoleum, das für die Vorschlagsliste des UNESCO-Weltkulturerbes nominiert wurde.
Drittes Szenario: Symbolisches Verschwinden. Manche Deuter der Mystik deuten Schams' physisches Verschwinden nicht bloß als ein materielles Ereignis, sondern als einen geistigen Übergang, ein Sich-Zurückziehen und einen Augenblick, in dem er Mevlânâ sich selbst überließ. Aus dieser Perspektive zog sich Schams, nachdem er seine Aufgabe vollendet hatte, bewusst zurück; er hatte erkannt, dass Mevlânâ seiner nicht mehr bedürfen würde.
Der Wissenschaftler Franklin Lewis legt in seiner umfassenden Arbeit Rumi: Past and Present, East and West dar, dass keiner der vorhandenen Belege die Mordtheorie mit Sicherheit stützt, dass es aber auch nicht möglich sei, sie gänzlich zu verwerfen. Nach Lewis begnügt sich der größte Teil der Quellen damit, Schams' Verschwinden „geheimnisvoll" zu finden, und bietet keine spezifische Erklärung. Diese akademische Ungewissheit ist ein Zeichen dafür, dass das Thema in der historischen Forschung noch immer lebendig ist.
Mevlânâs Reaktion auf das Verschwinden Schams' ist in den Quellen auf eindrückliche Weise geschildert. Mevlânâ reiste nach Damaskus und suchte Schams; als er ihn nicht fand, kehrte er in tiefer Schwermut nach Konya zurück. Daraufhin gab er sich der Dichtung hin; den Schmerz des Verlustes fand er allein in der Dichtung, und die glühendsten Ghaselen des Dîwân-i Kebîr sind das Erzeugnis dieser Zeit. Der in vielen Ghaselen des Dîwân wiederkehrende Ruf im Sinne von „Wo ist Schams? Und wo soll ich ihn finden?" ist nicht nur die Sehnsucht nach einem Freund, sondern nach der Sonne der Wahrheit, die in ihm getragen wird.
Dieses tragische Verschwinden hat in der Tradition des Tasawwuf eine überaus tiefe symbolische Bedeutung gewonnen. Das Verständnis „Die Abwesenheit des Geliebten lässt die Liebe wachsen" hat im Muster Schams-Mevlânâ vielleicht seinen reinsten Ausdruck gefunden. Schams ist leiblich nicht da; aber in jeder Ghasele, in jedem Gedicht, in jeder Drehung des Sama setzt er sein Dasein fort. Als konkreter räumlicher Ausdruck dieses Daseins befinden sich heute in Konya ein Mausoleum und in Choi ein Grabmal; beide werden in der Absicht der Pilgerfahrt besucht.
Die Lehren Schams': Grundbegriffe
Im Gedankensystem Schams-i Tabrîzîs finden sich weniger eine konkrete doktrinäre Struktur als vielmehr ineinander verwobene Wahrheitsauffassungen und praktische Einsichten. Diese Lehren in Überschriften zu behandeln, erleichtert sowohl das Verständnis als auch bereitet es den Boden für akademische Vergleiche.
Der Vorrang des Herzens (Herzzentriertheit)
Schams betont in den Maqâlât wiederholt den erkenntnistheoretischen Vorrang des Herzens. Der Verstand sammelt und ordnet das Wissen; das Herz (Qalb) hingegen ist das verstehende und fühlende Zentrum. Diese Betonung überschneidet sich zwar mit dem allgemeinen Qalb-(Herz-)Verständnis der islamischen Mystik, trägt aber eine Schams eigene Schärfe: Das Herz wird nicht bloß als ein emotionales, sondern als ein Organ bestimmt, das die göttliche Wahrheit unmittelbar wahrnimmt. Dieses Verständnis widerspricht unmittelbar dem Vorrang, den die nachaufklärerische Erkenntnistheorie des Westens dem Verstand einräumt; doch gewinnt es in den heutigen Diskussionen um die integrierte Intelligenz neue Bedeutungen.
Fanâʾ: Die Auslöschung des Selbst
Der Begriff der Fanâʾ bildet das Rückgrat von Schams' Lehre. Für Schams bedeutet Fanâʾ das Auflösen des kleinen Ego in der großen Wahrheit, das Verschmelzen des persönlichen Willens mit dem göttlichen Willen. Doch stellt Schams die Fanâʾ weniger als eine passive Hingabe denn als eine dynamische Verwandlung dar: Brennen, Schmelzen, Wachsen. Das Baqâʾ (Fortbestand in Gott) hingegen versinnbildlicht die Wiederauferstehung, ein größeres, tieferes, wahreres Dasein. Schams bringt dieses Begriffspaar so zur Sprache: „Der kleine Tod öffnet die Tür zum großen Leben."
Sohbet: Die Begegnung der Seelen
Das Sohbet (geistiges Zwiegespräch), das zentralste Mittel in Schams' Pädagogik, ist ein geistiger Dialog, der über ein gewöhnliches Gespräch hinausgeht und die wahrhaftige Begegnung der Seelen ermöglicht. Für Schams besteht das Sohbet nicht bloß aus Worten; es umfasst auch das Schweigen, die Zustände, die Blicke und den Austausch von Energie. Die Eigenständigkeit dieses Begriffs zeigt sich auch deutlich in der Lehrmethode: Schams führte keine systematischen Vorlesungen, sondern lebendige, frontale, provozierende Gespräche. Dieser Ansatz lässt sich mit der Methode der Maieutik (Hebammenkunst) des Sokrates vergleichen; doch ist die Dimension bei Schams nicht bloß rational, sondern zugleich transrational.
Malâma: Der Schutz der Demut
Die Malâma, das Grundprinzip in der Tradition der Malâmatîya, besteht darin, die geistigen Stationen zu verbergen und die Zurschaustellung zu meiden. Schams lebte dieses Prinzip überaus konsequent; obwohl er hinter seiner derwischhaften und bescheidenen Erscheinung eine gewaltige Tiefe trug, diese nicht zur Schau zu stellen, um Anerkennung zu finden oder bekannt zu werden, war ein untrennbarer Teil seiner Persönlichkeit. Dieses Verständnis darf auch nicht mit der bloßen Askese (dem Entsagen der Welt) verwechselt werden; die Malâma bedeutet vielmehr, von der Sorge um gesellschaftliche Anerkennung frei zu sein.
Das Verhältnis von Wahrheit und Scharia
Schams verwirft nicht die Notwendigkeit der Scharia; aber er behandelt sie nicht als ein Ziel, sondern als die instrumentelle Dimension des Weges zur Wahrheit. Sein Diskurs im Sinne von „Die Scharia ist die Schale, die Wahrheit ist der Kern; um den Kern zu verstehen, muss man mit der Schale beginnen, doch in der Schale zu verharren ist Torheit" findet sich in den Maqâlât und in den Wiedergaben Mevlânâs. Dieser Ansatz führte dazu, dass er von vielen Kreisen, allen voran den Fiqh-Gelehrten, ernsthafte Opposition erfuhr; doch dasselbe Verständnis vertritt auch eine breite Strömung in der Geschichte des Tasawwuf.
Die Einheit der Gegensätze
Schams lehrt, dass die Wahrheit jenseits der einander entgegengesetzt erscheinenden Dinge steht. Gut–Böse, gelehrt–unwissend, reich–arm — ohne diese Zweiheit zu überwinden, ist es nicht möglich, die Wahrheit zu erfassen. Dieses Verständnis ist zwar mit der Yin-Yang-Dialektik des Daoismus und mit Hegels Synthese-Dialektik verglichen worden, doch entspringt der Ursprung bei Schams eher einem koranischen und mystischen Wahrheitsverständnis.
Dîwân-i Kebîr: Die Gedichte an Schams
Der Dîwân-i Kebîr (ديوان كبير), im Türkischen auch als „Großer Dîwân" oder Dîwân-i Schams-i Tabrîzî bekannt, ist ein von Mevlânâ Dschelâleddîn Rûmî verfasster, gewaltiger persischer Gedichtkorpus, der fast 40.000 Verse umfasst. Dieser Dîwân ist das Sinnbild der Sehnsucht nach Schams, des Zusammenseins und der Liebe; er trägt den klarsten Ausdruck der außergewöhnlichen Dichterschaft Mevlânâs.
Das grundlegende Merkmal des Dîwân ist, dass Mevlânâ nicht seinen eigenen Namen, sondern den Namen oder das Pseudonym Schams' verwendet. Die allergrößte Mehrheit der Ghaselen schließt im letzten Vers des Gedichts mit einem Verweis wie „Schams" oder „Schams aus Täbris". Die Wissenschaftler haben diese Praxis in vielerlei Hinsicht gedeutet: als Ausdruck von Ehrfurcht und Sehnsucht, als Auflösen der geistigen Identität in Schams oder als Umkehrung einer dichterischen Konvention. Doch im Kern der Deutung liegt eine Wahrheit: Mevlânâ weiß, dass er diese Gedichte ohne Schams nicht hätte schreiben können, und bekennt dies am Ende jedes Verses.
Die Gedichte des Dîwân-i Kebîr sind überwiegend in der Form des Ghasel (غزل); diese Form ist die in der islamischen Dichtung in der Regel den Themen der Liebe und Sehnsucht vorbehaltene lyrische Form. In Mevlânâs Ghaselen hallen der Schmerz des Verlustes, das Suchen Schams' über die Metapher der Sonne, der Schrecken und die Süße der göttlichen Liebe, das Bild von Nachtigall und Rose, die Symbolik von Wein und Trunkenheit innerhalb desselben Gedichts wider. Dieses Bildsystem erscheint bei oberflächlicher Lektüre wie eine verliebte Lyrik; bei tiefer Lektüre hingegen ist es eine philosophische Dichtungstradition, die die grundlegendsten ontologischen Probleme der Mystik — den Sinn des Daseins, die Vereinigung mit Gott, Tod und Auferstehung — zur Sprache bringt.
Bei der Bekanntmachung des Dîwân-i Kebîr im Westen kommt den englischen Übersetzungen Coleman Barks' ein besonderer Platz zu. Barks' Übersetzungen tragen weniger den Charakter einer akademischen Wiedergabe als den einer dichterischen Neuschöpfung und erreichen deshalb sowohl breite Leserschichten als auch akademische Kritik. Die früheren und philologischeren Übersetzungen Reynold Nicholsons bewahren hingegen ihren akademischen Referenzwert.
Verglichen mit dem Mathnawî besitzt der Dîwân einen spontaneren und lyrischeren Charakter; das Mathnawî hingegen ist didaktisch und erzählerisch ausgerichtet. Doch ergänzen die beiden einander: Das Mathnawî erzählt die Reise des Verstandes; der Dîwân hingegen spiegelt das Feuer des Herzens. Schams' Erbe vibriert in jedem dieser beiden großen Werke in unterschiedlichen Tönen.
Auch der organische Zusammenhang des Dîwân-i Kebîr mit den Verehrungsritualen des Mevlevî-Ordens ist zu erwähnen. Ein bedeutender Teil der bei der Muqâbala-Zeremonie rezitierten Gedichte wird aus diesem Dîwân ausgewählt. Das Rezitieren der Dichtung in Begleitung der während des Sama dargebotenen Musik ist der institutionelle Ausdruck des von Schams gelehrten Verständnisses, „die Liebe mit dem Körper und dem Klang zu leben". Jeder Klang der Ney trägt die Sehnsucht nach Schams; jede Drehung seine Liebe.
Vergleichende Perspektive: Ibn Arabî, Hallâdsch, Bhakti und Zen
Schams-i Tabrîzîs Lehre für sich allein zu bewerten, lässt ihre universelle Dimension unvollständig. Eine vergleichende Perspektive legt sowohl Schams' Eigenständigkeit als auch die Ähnlichkeiten in den verschiedenen Traditionen deutlich dar.
Schams und Ibn Arabî
Ibn Arabî (1165–1240) und Schams-i Tabrîzî (um 1185–1247) lebten in derselben Zeit; doch ihre Ansätze unterscheiden sich deutlich. Ibn Arabî, der große Theoretiker des Wahdat al-Wudschûd (Einheit des Seins), ist für seine systematische Ontologie und seine philosophische Dichtung bekannt; die Fusûs al-Hikam und die Futûhât al-Makkîya sind der Gipfel seines geistigen Erbes. Schams hingegen ist ganz im Gegenteil eine Gestalt, die das Systematischsein meidet, die der Erfahrung und nicht der Theorie den Vorrang gibt und die den institutionellen Rahmen flieht. Ibn Arabîs Fusûs ist ein philosophisches Meisterwerk; Schams' Maqâlât hingegen ist die Tonaufnahme einer keine Regel anerkennenden Seele. Beide lehren, dass es möglich ist, das Wahre zu erreichen; aber Ibn Arabî sagt, dies geschehe mit begrifflichen Landkarten, Schams hingegen, indem man die Landkarten verbrennt.
Schams und Hallâdsch-i Mansûr
Die Martyriumsgeschichte und der „Anâ l-Haqq"-Schrei Hallâdsch-i Mansûrs (857–922) sind ein Bezugspunkt, den auch Schams von Zeit zu Zeit lobend erwähnt. Beide gerieten in Konflikt mit der religiösen Autorität, legten eine starke anti-institutionelle Haltung an den Tag und nahmen auf dem Weg der Liebe den gesellschaftlichen Preis in Kauf. Während Hallâdschs Weg in einem tragischen Bekenntnis und Martyrium endete, schloss sich Schams' Weg auf eine weniger dokumentierte, aber ebenso dramatische Weise. Beide Gestalten wurden in der mystischen Tradition der folgenden Generationen als „Zeugen der Liebe" geliebt und in Erinnerung gehalten.
Schams und die Bhakti-Bewegung
Die im 13.–17. Jahrhundert in Indien aufkeimende Bhakti-Bewegung gibt mit bedeutenden Gestalten wie Mîrâbâî und Kabîr eben das von Schams betonte Verständnis göttlicher Liebe aus dem Inneren der hinduistischen Traditionen wieder. Die Gedichte, die Mîrâbâî für Krishna schrieb, teilen eine Sprache der Liebe, die sich bisweilen nahezu wörtlich mit dem deckt, was Mevlânâ für Schams schrieb. In beiden Traditionen tritt ein Liebesverständnis hervor, das die gesellschaftlichen Normen übersteigt, die Grenzen von Stand und Geschlecht durchbricht und sich auf die reine mystische Erfahrung gründet. Auch in den mystischen Gedichten Kabîrs fällt ein ähnlicher anti-institutioneller Geist und eine ähnliche Betonung der unmittelbaren göttlichen Erfahrung auf.
Schams und die Kôan-Praxis der Zen-Meister
Die strukturelle Ähnlichkeit zwischen Schams' Sohbet-Methode und der Kôan-Praxis der Zen-Meister ist bemerkenswert. Beide entwickeln pädagogische Mittel, die darauf abzielen, das routinierte Wirken des Geistes zu durchbrechen, die gewohnten Kategorien einstürzen zu lassen und die unmittelbare Erfahrung zu eröffnen. Wie ein Kôan den auf eine säuberliche Antwort wartenden Schüler in Verblüffung versetzt, erinnert an Schams' Fragen, die die Erwartungen des Schülers über den Haufen werfen. Der berühmte Zen-Kôan „Der Buddha ist ein Kotstäbchen" und Schams' Aussage „Bloß ein Gelehrter zu sein, rettet dich nicht, verlange mehr" teilen dasselbe pädagogische Ziel.
Schams und Rabindranath Tagore
Tagore, der große mystische Dichter des Bengalen des 19.–20. Jahrhunderts, gelangte von seiner eigenen Vaishnava-Baul-Tradition ausgehend zu einem ähnlichen Verständnis göttlicher Liebe. Dass er in den Gedichten von Gitanjali die persönliche Liebe zwischen Gott und Mensch mit dem Bild eines „Geliebten" behandelt, trägt eine bemerkenswerte Parallele zu den Themen in den Gedichten Schams' und Mevlânâs. In beiden Traditionen ist Gott keine ferne und furchtbare Macht, sondern das nächste, geliebteste, innigste Bekannte.
| Tradition | Zentrale Gestalt | Liebesbegriff | Methode | Hervorgehobenes Werk |
|---|---|---|---|---|
| Islamische Mystik | Schams-i Tabrîzî | Göttliches ʿischq | Sohbet, Provokation | Maqâlât |
| Schule Ibn Arabîs | Ibn Arabî | Seinshafte Liebe | Systematische Metaphysik | Fusûs al-Hikam |
| Bhakti | Mîrâbâî / Kabîr | Prema / göttliche Sehnsucht | Dichtung, Kîrtan | Bhajans |
| Zen | Huang Po | Unmittelbare Erfahrung | Kôan, Schweigen | Platform Sutra |
| Bengalische Mystik | Tagore | Priya / Geliebter | Dichtung, Musik | Gitanjali |
Moderne Wahrnehmung: Gedenkfeiern in Konya und heutige Deutungen
Die heutige Wahrnehmung Schams-i Tabrîzîs nimmt weiterhin Gestalt an — sowohl in der Türkei als auch im Iran über zeitweilige Gedenkfeiern, akademische Arbeiten und die Populärkultur.
In der Türkei, besonders in Konya, findet neben den alljährlich im Dezember abgehaltenen Schab-i Arûs-(Hochzeitsnacht-)Feiern auch Schams im kulturellen Umfeld Mevlânâs Jahr für Jahr mehr Aufmerksamkeit. In Konya befindet sich ein Mausoleum im Namen Schams-i Tabrîzîs; dieser Ort bildet eine wichtige Station religiöser und kultureller Besuche. Darüber hinaus wurden ab den 1990er Jahren in Konya akademische Symposien veranstaltet; über Schams' Lehren wurden Arbeiten unter Beteiligung sowohl türkischer als auch internationaler Wissenschaftler durchgeführt.
In der iranischen Stadt Choi (Khoy) ist das Mausoleum Schams' ein bedeutender, Besucher anziehender Ort. Dieser für die Vorschlagsliste des UNESCO-Weltkulturerbes nominierte Ort ist sowohl für Iraner als auch für ausländische Besucher zu einem geistigen Anziehungspunkt geworden.
Die wichtigste Spur in der Populärkultur stammt ohne Zweifel aus dem 2009 veröffentlichten Roman Ashkin Kirk Kurali (englisches Original: The Forty Rules of Love) von Elif Shafak. Der Roman bietet den heutigen Lesern eine fiktionale Erzählung, die das Verhältnis Schams-Mevlânâ auf eindrückliche Weise schildert; er führt zwei parallel zu den historischen Originaltexten konstruierte Erzählschichten zusammen. In akademischen Kreisen ist die historische Genauigkeit des Romans zum Gegenstand der Diskussion geworden; insbesondere wird häufig betont, dass die „Vierzig Regeln" nicht auf dem Schams der Geschichte, sondern auf der Fiktion der Romanautorin beruhen. Gleichwohl hat der Roman bei der Bekanntmachung Schams' und Mevlânâ Dschelâleddîn Rûmîs für breite Massen eine bestimmende Rolle gespielt.
In der akademischen Welt hingegen hat die Schams-Forschung seit Beginn des 21. Jahrhunderts einen ernsthaften Schwung gewonnen. Chitticks Übersetzung von 2004 und seine umfassende Analyse bilden einen der Ausgangspunkte dieses Schwungs. In den akademischen Kreisen der Türkei werden in Publikationsorganen wie der Zeitschrift Tasavvuf, den Ilahiyat Arashtirmalari und der Islam-Enzyklopädie der TDV weiterhin Aufsätze über Schams veröffentlicht.
Auf globaler Ebene hingegen ist Schams über das Mathnawî und die Dîwân-Gedichte auch zu einem wichtigen Teil der westlichen Kultur der geistigen Suche geworden. Dass Coleman Barks' Übersetzungen seit den 1990er Jahren in millionenfacher Auflage erschienen sind, hat den Namen und den Geist Schams' in eine sehr weite geographische Region getragen; doch in welchem Maße diese westliche Rezeption Schams aus seinem ursprünglichen Kontext der islamischen Mystik herauslöst, bleibt ein Thema der akademischen Diskussion.
Schams und die Mevlevî-Tradition
Schams-i Tabrîzîs Verhältnis zum Mevlevî-Orden trägt einen sowohl gründenden als auch paradoxen Charakter. Gründend; denn ohne Schams hätte es Mevlânâ Dschelâleddîn Rûmî nicht gegeben; folglich beruht das philosophische, poetische und geistige Fundament des Mevlevî-Ordens weitgehend auf Schams. Paradox; denn Schams hat niemals eine institutionelle Struktur geschaffen, er hat nicht den Orden, sondern die Freiheit gelehrt.
Schams' Platz in der Mevlevî-Tradition zeigt sich am konkretesten in der Sama-Zeremonie. Das Sama ist an der Oberfläche ein sich drehender religiöser Tanz; aber im Kern ist es die in den Körper übertragene Gestalt des von Schams gelehrten Verständnisses, „in der Liebe zu zerschmelzen und im Wahren auszulöschen". Der Augenblick, in dem der sich drehende Derwisch sein weißes Gewand und seinen schwarzen Mantel zugleich trägt, deckt sich symbolisch mit Schams' schwarzem Gewand und mit der Wiedergeburt des durch die von ihm gelehrte Liebe aufgelösten Selbst.
Die bei den Mevlevî-Zeremonien rezitierten Naʿt (Lobgesänge auf den Propheten) und Âyîns (Zeremonien aus vertonter Dichtung) werden weitgehend aus dem Dîwân-i Kebîr ausgewählt. Diese Auswahl ist kein Zufall; die Schams' Namen zugeschriebenen Gedichte werden bei jeder Zeremonie der Mevlevî-Gemeinschaft neu durchlebt. Dass jeder Klang der Ney mit dem ersten Vers des Gedichts „Lausche der Ney …" beginnt und jener Klang mit dem Verschwinden Schams' gleichgesetzt wird, zeigt, dass diese Tradition ohne Schams nicht denkbar ist.
Doch besteht auch eine Spannung: Schams selbst näherte sich den institutionellen Ordensstrukturen mit Distanz, er war eine Gestalt, die die Scheich-Schüler-Hierarchie in Frage stellte. Dass der ihn vertretende Name sich in die Seele eines institutionellen Ordens verwandelte, stellt eine ironische Wandlung dar; doch ist dies ein Paradox, das den großen Gestalten der Geschichte zumeist widerfährt — derjenige, der die Gedankenfreiheit verteidigt, wird im Laufe der Zeit zum legendären Gründersinnbild einer religiösen Struktur. Dieses Paradox bereichert die Tradition und trägt zugleich eine des Nachdenkens werte Spannung.
Die kosmische Mission Schams': Was er über sich selbst sagte
Wissenschaftler, die den Text der Maqâlât aufmerksam lesen, stoßen auf interessante Selbsteinschätzungen Schams' hinsichtlich seiner eigenen geistigen Mission. Schams deutet bisweilen mit Aussagen, die die Grenzen der Demut sprengen, verhüllt an, dass er ein Wahrheitsbewusstsein besitze, das selbst große geistige Persönlichkeiten übersteige. Dies ist kein Hochmut; im Gegenteil lässt es sich als jene Augenblicke deuten, in denen das Verständnis der Malâma in die genau entgegengesetzte Richtung wirkt — manchmal ist es nötig, die Größe zu verkünden, um die Wahrheit sichtbar zu machen.
Wie in Chitticks Übersetzung wiedergegeben, sagt Schams: „Ich bin ein solches Meer, dass meine Tiefe nicht sichtbar ist. Jedermann erscheint die Küste, und auch ich erscheine als Küste; aber meine eigentliche Tiefe liegt anderswo." Diese Metapher ist überaus erhellend: Schams hat, wie es die Tradition der Malâma verlangt, sein sichtbares Antlitz gewöhnlich gelassen; doch gibt er sich hinsichtlich der Wirklichkeit seiner inneren Tiefe keiner Illusion hin. Die Selbsterkenntnis (maʿrifat an-nafs) bildet einen verborgenen, aber starken Eckpfeiler von Schams' Lehre.
Andererseits fasst Schams seine eigene Lehre so zusammen: „Mein Wort sind zwei Worte: Liebe und Treue. Liebe ist, dass das Herz Gott, dem Menschen und jedem Geschöpf gegenüber offen ist. Treue aber ist, jeden Preis anzunehmen, der gezahlt wird, um diese Offenheit nicht zu verschließen." Diese Zusammenfassung ist eine der schlichtesten, aber umfassendsten Lehren der Geschichte der Mystik; und in dieser Schlichtheit birgt sie einen vielschichtigen Reichtum.
Sein pädagogisches Erbe: Wie lehrte er?
Schams' pädagogische Methode steht am genau entgegengesetzten Pol der traditionellen Medrese-Bildung. In der Medrese wird das Wissen von Text zu Text weitergegeben; der Schüler ist gegenüber dem Lehrer ein passiver Empfänger. Schams hingegen zog es vor, seinen Schüler in einem aktiven und sogar erschütterten Zustand zu halten. In manchen Abschnitten der Maqâlât wird überliefert, dass Schams Mevlânâ mit seinen Fragen in Bedrängnis brachte; dass er einmal plötzlich aufstand und ging; dass er ein anderes Mal stundenlang schwieg.
Im Kern dieser Pädagogik liegt auch ein Vertrauen: Schams vertraut auf die Fähigkeit seines Schülers, die Quelle in seinem eigenen Inneren zu entdecken. Statt ihm die Antworten zu geben, zieht er es vor, ein Umfeld zu schaffen, in dem der Schüler seine eigenen Antworten hervorbringen kann. Dieser Ansatz ist pädagogisch dem Verständnis der „instrumentellen Lehre" im Guru-Schischya-Verhältnis der Bhakti-Tradition oder dem Prinzip des „unmittelbaren Hinweisens" in der Kôan-Arbeit des Zen bis zur Ununterscheidbarkeit ähnlich.
Schams hat zugleich Musik und Dichtung bewusst als Lehrmittel verwendet. Die Kraft der Dichtung, das Unbewusste zu öffnen, die rationalen Verteidigungen aufzulösen und die Tür zur unmittelbaren Erfahrung zu öffnen, hat er überaus gut zu nutzen gewusst. Dieses Verständnis spiegelte sich auch in der Funktion der Musik in der Sama-Praxis wider: Die Musik öffnet das Herz, ohne den Verstand auszuschalten; sie schafft eine integrierte Erfahrung, indem sie das Gefühl mit dem Denken vereint. So ist denn das Musikverständnis in der Tradition des Mevlevî-Ordens — der von Neyzen (Ney-Spieler), Kudümzen (Kesselpauken-Spieler) und anderen Instrumenten gemeinsam geschaffene rituelle Klang — der unmittelbare institutionelle Ausdruck eben dieses von Schams gelehrten ganzheitlichen Lernverständnisses.
Nach Schams: Die Erbschaftslinie anderer bedeutender Lehrer
Nach Schams' Tod/Verschwinden verbreiteten sich seine Lehren nicht nur über Mevlânâ Dschelâleddîn Rûmî, sondern auch über die Schüler und Nachfolger Mevlânâs. Sultan Veled (1226–1312) verfasste als Sohn Mevlânâs bedeutende Werke sowohl über seinen Vater als auch über Schams; seine Werke Walad-Nâma und Rabâb-Nâma sind das Dokument dieses Prozesses. Sultan Veled bemühte sich, das geistige Erbe seines Vaters in einen institutionellen Rahmen zu fassen, und versuchte dabei, einerseits Schams' Lehre der Freiheit zu bewahren, andererseits diese Lehre in eine tragfähige Ordensstruktur zu überführen.
Husâmeddîn Çelebi hingegen tritt als eine Gestalt hervor, die in einem engen Verhältnis zu Mevlânâ eine entscheidende Rolle bei der Niederschrift des Mathnawî spielte und die von Schams hinterlassene Leere teilweise füllte. Dass das Mathnawî ohne Husâmeddîns Beharren womöglich nicht vollendet worden wäre, wird in den Quellen von Zeit zu Zeit zur Sprache gebracht. In diesem Zusammenhang setzte sich die Kontinuität von Schams' Lehre nicht nur über die unmittelbare Weitergabe fort, sondern auch über das Netz der Beziehungen, das er inspirierte.
Aus historischer Sicht betrachtet schritt die geistige Kultur Anatoliens nach Schams mit zwei parallelen Strömungen voran, die seinen Einfluss trugen: erstens der Mevlevî-Orden, der sich institutionalisierte und im Laufe der Zeit zu einer starken kulturellen Institution wurde; zweitens die weniger sichtbare, aber stetig fließende, der Institutionalisierung sich entziehende, dem eigenen Geist Schams' nähere Linie der wandernden Derwische, der Qalandar und der Malâmatîs. Die Gedichte, die Yûnus Emre im Anatolien des 13.–14. Jahrhunderts schrieb, sind die strahlendste literarische Frucht dieser zweiten Strömung; und es ist keineswegs schwer, in Yûnus' Sprache den Widerhall von Schams' Lehre zu hören.
Kritik, Diskussionen und Grenzen
Schams-i Tabrîzî ist eine Gestalt, die nicht nur von Begeisterung, sondern auch von Kritik und Diskussion umgeben ist. Diese kritischen Einwände zu verstehen, trägt dazu bei, seine historische und geistige Dimension vollständiger zu erfassen.
Die Ungewissheit der Identität
Die Wissenschaftlerin Gabrielle van den Berg und andere stellen in Frage, ob manche Schams zugeschriebene Gedichte tatsächlich von Schams verfasst wurden. Der Name Schams kam in der mittelalterlichen iranisch-türkischen Region bei mehr als einer Person vor; insbesondere macht die Existenz eines anderen Derwischs, der in der ismailitischen Tradition unter dem Namen „Pîr Schams" bekannt ist, die Frage, welchem Schams manche Texte gehören, kompliziert. Die Forschungen in Shafique N. Viranis Werk The Ismailis in the Middle Ages (Oxford University Press, 2007) machen auf diese Komplexität aufmerksam. Diese akademische Diskussion stellt nicht die historische Authentizität der Maqâlât in Frage, sondern die Zuverlässigkeit der ihnen zusätzlich zugeschriebenen Gedichte und Aussprüche.
Die Zuverlässigkeit der Quellen
Für die Forscher, die Schams' Leben untersuchen, ist das grundlegende Quellenproblem noch immer nicht überwunden. Die wichtigsten Primärquellen sind teils Schams' eigene Reden (Maqâlât), teils die Wiedergaben Mevlânâ Dschelâleddîn Rûmîs durch die Gedichte, teils die hagiographischen Texte, die Aflâkî in weitaus späterer Zeit (etwa ein Jahrhundert nach Schams' Tod) verfasste. Alle drei Quellen sind methodisch für Probleme anfällig; deshalb ist es aus akademischer Sicht überaus schwierig, sichere faktische Aussagen über Schams zu treffen.
Das Problem der Romantisierung
Dass Schams im Westen als „Philosoph der Liebe" zumeist aus seinem islamischen Kontext herausgelöst dargestellt wird, ist ein von den Wissenschaftlern häufig betontes Problem. Die Fiktion in Elif Shafaks Roman oder zahlreiche populäre „Vierzig-Regeln"-Listen haben bisweilen ein Bild geschaffen, das mit den Lehren des historischen Schams unvereinbar ist. Diese Kritik macht auf die Bedeutung aufmerksam, Schams innerhalb der ursprünglichen islamischen Tradition des Tasawwuf zu verstehen. In der Arbeit des Wissenschaftlers Zirrar Ahmed wird diese Frage ausführlich behandelt.
Die Grenzen der anti-institutionellen Haltung
Schams' radikale anti-institutionelle Haltung macht ihn zu einer zugleich befreienden und schwer zu verstehenden Gestalt. Einerseits hat diese Haltung, die jeder Art systematischer Lehre Widerstand entgegensetzt, die systematische Weitergabe seiner Lehren erschwert. Andererseits wird der Umstand, dass man, um Schams' Denken zu verstehen, weitgehend auf die Deutung anderer angewiesen ist, zu einer historischen Ironie.
Das kulturelle Erbe der Zeit und Schams' Platz darin
Das 13. Jahrhundert, in dem Schams lebte, war für die islamische Zivilisation zugleich ein Höhepunkt und ein Zeitalter großen Niedergangs. Dass Hülegü Khan 1258 Bagdad dem Erdboden gleichmachte und den abbasidischen Kalifen ermordete, erschütterte die politisch-kulturelle Geschlossenheit der islamischen Welt zutiefst. Vor dieser Katastrophe standen die anatolischen Seldschuken gleichsam wie eine vor dieser Katastrophe geschützte Insel; Konya hatte sich in eine Kulturhauptstadt verwandelt, die an ihrem Hofe Dichter und Gelehrte förderte. In eben diesem Umfeld stand Schams am Schnittpunkt sowohl der von der mongolischen Invasion aufgewühlten existenziellen Ängste als auch des goldenen Zeitalters der Mystik. Es zeigt sich, dass die großen Mystiker der Zeit, angefangen bei Ibn Arabî, sich in vielen Fällen mitten in den politischen Wirren als geistige Zuflucht nach innen wandten. Auch Schams' geographische Mobilität trägt das Siegel dieses Klimas der Angst: Von einem Ort zum anderen zu ziehen ist sowohl eine praktische Sicherheitsstrategie als auch ein Gebot des Verständnisses der Malâma.
Über Schams' geistige Abstammung gibt es unterschiedliche Überlieferungen. Während ein Teil der Quellen ihn an Scheich Abû Bakr-i Sallebâf bindet, legen andere dar, dass er sich an keinen Meister vollständig band und folglich technisch als ein „meisterloser Gottesfreund" (Uwaisî) gelten könne. Das Uwaisîtum bedeutet in der mystischen Tradition, statt sich an einen physischen Scheich zu binden, in geistiger Hinsicht aus der Seele eines früheren Meisters Eingebung (Faiz) zu empfangen; das berühmteste Beispiel dieses Verständnisses ist Uwais al-Qaranî aus dem Jemen, von dem man glaubt, er habe, ohne die Gefährten des Propheten gesehen zu haben, allein durch die geistige Verbindung von ihm Eingebung empfangen. Man kann sagen, dass Schams' unabhängiger Geist dieser Kategorie nahekommt; doch findet sich in den Maqâlât keine unmittelbare Bekundung, dass er sich selbst irgendeiner uwaisîtischen Kette zugerechnet hätte.
Die intellektuelle Atmosphäre Konyas und der Dialog der zwei Meister
Ohne Mevlânâs Stellung in Konya zu verstehen, ist es schwierig, Schams' verwandelnde Wirkung voll zu erfassen. Mevlânâ Dschelâleddîn Rûmî hatte nach seinem Vater die Leitung der Medrese übernommen; er hatte seine geistige Bildung bei Hasan Burhâneddîn Tirmizî fortgesetzt; in Syrien hatte er Fiqh und Kalâm studiert. Mit all diesem Erbe war Mevlânâ sowohl eine intellektuelle als auch eine gesellschaftliche Autorität; doch hatte diese Autorität ihn gewissermaßen in Schablonen eingesperrt. Diese Schablone, deren Rahmen durch Schams' Fragen aufgebrochen wurde, sollte dazu führen, dass Mevlânâ im Rest seines Lebens einen neuen, unendlich weiten Rahmen gewann.
Unter den Überlieferungen zum Inhalt der Gespräche der zwei Meister ist die eindrücklichste eine Frage, die Schams an Mevlânâ richtete: „Ist Bâyezîd-i Bistâmî größer oder der Prophet Muhammad?" Diese Frage mag auf den ersten Blick gewöhnlich erscheinen; doch trägt sie im religiösen Klima der Zeit eine große Provokation. Bâyezîd-i Bistâmî ist eine Gestalt, die für ihre berühmten Schatahât-(ekstatischen)-Aussprüche wie „Subhânî mâ aʿzama schânî" (Gepriesen sei ich, wie erhaben ist meine Würde) bekannt ist; wie solche Äußerungen, die ein Heiliger in geistiger Verzückung tut, zu deuten seien, war in religiösen Kreisen ein Gegenstand der Diskussion. Mit dieser Frage prüft Schams die festgefügten Annahmen Mevlânâs hinsichtlich der religiösen Hierarchie und des Verhältnisses von Prophetentum und Heiligkeit (Walâya); und die Antwort, die Mevlânâ auf diese Frage gab, lässt sich als eines der ersten Zeichen dafür lesen, dass er nunmehr darauf verzichtete, eine gewöhnliche Antwort hervorzubringen.
Auch die Form der Gespräche ist ebenso wichtig wie ihr Inhalt. Es wird überliefert, dass Schams sich der Musik bediente, beim Deuten der Dichtung plötzlich verstummte, von Zeit zu Zeit zornig wurde oder Tränen vergoss; dass er bisweilen die Metaphern von Raki oder Wein überaus freimütig gebrauchte. Diese stilistische Freiheit war für den in der strengen Medrese-Tradition aufgewachsenen Mevlânâ zugleich verblüffend und anziehend. Mit Annemarie Schimmels Worten: „Schams lehrte Mevlânâ, die Grenzen der Worte einzureißen, den Klang und das Schweigen als Träger der Wahrheit zu gebrauchen."
Mevlânâ nach Schams: Die Geburt der Dichtung
Nach dem Verschwinden Schams' explodierte Mevlânâs Schaffenskraft auf überraschende Weise; diese Tatsache bildet ein starkes Beispiel für die paradoxe Wirkung des Schmerzes auf die Schöpferkraft. Der größte Teil des Dîwân-i Kebîr wurde in der Leere und Sehnsucht geboren, die das Verschwinden Schams' hervorrief. Mevlânâ hatte in diesem Prozess zugleich seine Schüler nicht vernachlässigt; er fuhr fort, ihnen die Sama-Praxis zu lehren und seine Dichtung mündlich weiterzugeben. Ab 1258 begann er dann, das monumentale Werk seines Alters, das Mathnawî, zusammenzustellen. Das Mathnawî ist gewissermaßen der Versuch, die von Schams gelehrte Wahrheit der Liebe in einem weiteren Erzählrahmen zu systematisieren; doch ist das System im Mathnawî nicht in einer Struktur, die der genaue Gegensatz des freien Fließens in den Maqâlât wäre, sondern in einer organischen Form, die Allegorien, Geschichten und tiefe Gnosis ineinander darbietet.
In dieser Zeit hat Mevlânâ Schams verinnerlicht. In den letzten Versen des Dîwân finden sich häufig Aussagen im Sinne von „Schams ist in mir, ich bin in Schams"; dieses Bild der Vereinigung ist der dichterische Ausdruck sowohl des mystischen Fanâʾ-Verständnisses als auch der persönlichen Erfahrung Mevlânâs. Schams ist nunmehr keine äußere Gestalt, sondern die innere Sonne Mevlânâs — folglich kann er nicht verschwinden, sondern ist nur unsichtbar geworden.
Die psychologische und philosophische Dimension: Selbstüberschreitung und der Andere
Schams-i Tabrîzîs Lehren aus psychologischer Sicht zu bewerten, eröffnet einen fruchtbaren Dialog mit der heutigen Tradition der transpersonalen Psychologie. Abraham Maslows Begriff der Selbsttranszendenz (self-transcendence) oder Ken Wilbers Rahmen der integralen (integral) Psychologie tragen bestimmte strukturelle Ähnlichkeiten mit Schams' Verständnis des „Ego-Auflösens". Doch ist Vorsicht geboten: Schams' Begriff der Fanâʾ ist im psychologischen Sinne kein Ego-Verlust oder eine dissoziative Erfahrung; im Gegenteil ist er ein Wiederverschmelzen mit einer weiteren und wahreren Identität. Diese Unterscheidung muss sowohl in der mystischen Tradition als auch in den modernen psychologischen Deutungen sorgfältig gewahrt werden.
Auch die Spannung und Übereinstimmung zwischen Carl Gustav Jungs Begriff des „Selbst" (Self) und Schams' Verständnis des „wahren Selbst" sind zum Gegenstand der Diskussion geworden. Für Jung ist das Selbst die durch die Integration des Unbewussten erreichte psychologische Reife; für Schams hingegen ist das wahre Selbst ein existenzieller Zustand, der jenseits des Ego durch das Auslöschen in Gott gefunden wird. Die beiden Auffassungen decken sich nicht; doch sind beide darin einig, dass das „Überschreiten des kleinen Selbst" den Menschen größer macht.
Auch im Kontext der existenzialistischen Philosophie lässt sich Schams lesen. Kierkegaards Begriff des „Sprungs" (leap) — über die rationalen Kategorien hinauszugehen, um zur Wahrheit des Daseins zu gelangen — lässt sich mit Schams' Verständnis des Übergangs vom Verstand zum Herzen vergleichen. Doch während Kierkegaards Sprung sich auf die Unbedingtheit des subjektiven Glaubens stützt, geschieht dieser Übergang für Schams eher durch das Sich-Verwandeln der Liebe in die Tat: nicht denken, sondern lieben und sich loslassen.
Schams und die Liebesader der islamischen Mystik
In der Geschichte der islamischen Mystik gibt es eine Tradition, die die göttliche Liebe in den Mittelpunkt stellt; Schams bildet ein wichtiges Glied dieser Tradition. Diese Tradition in weiteren Linien zu behandeln, hilft zu verdeutlichen, wo Schams steht.
In der arabischstämmigen Mystik wurde das Thema der göttlichen Liebe (mahabba) bei Râbiʿa al-ʿAdawîya (gest. 801) in seiner reinsten Form zur Sprache gebracht. Râbiʿa verkündete, dass sie Gott weder aus Furcht vor der Hölle noch aus Hoffnung auf das Paradies liebe, sondern allein aus ihrer Liebe zu ihm. Dieses reine theologische Liebesverständnis deckt sich unmittelbar mit Schams' Lehre: Die Liebe ist nicht instrumentell, sondern selbst das Ziel. Auch die Worte Hallâdsch-i Mansûrs in der Verzückung („Anâ l-Haqq — Ich bin das Wahre") sind ein dramatischer Ausdruck dieser Tradition. In der persischen mystischen Dichtung hingegen trugen Sanâʾî, ʿAttâr und sodann Rûmî diese Liebesader in die höchsten Formen der Dichtung.
Schams' Eigenständigkeit liegt nicht darin, ein Fortsetzer dieser Kette zu sein, sondern darin, diese Tradition von der Dichtung ins Leben, von der Theorie in die Praxis, vom Werk ins Gespräch zu tragen. Schams war kein Dichter (zumindest nicht in erster Linie), sondern ein Gesprächspartner; sein Beitrag verwirklichte sich nicht durch das, was er schrieb, sondern durch seine Unterredungen und durch sein bloßes Dasein. In diesem Sinne ist Schams ein konkretes Beispiel des Paradoxons vom „Werk, das kein Menschenwerk ist" in der mystischen Tradition: Sein größtes Erbe ist ein Epos, das er nicht mit eigener Hand schrieb, das aber durch sein Dasein einen anderen schreiben ließ.
Das Erbe Schams': Anstelle eines Schlusses ein offener Ruf
Schams-i Tabrîzî bleibt am Ende all dieser Bewertungen und Diskussionen eine Gestalt, die sich weigert, an einem einzigen Ort zu verharren. Jede systematische Bewertung über ihn trägt eine Unzulänglichkeit; denn Schams vertritt eben jenes Wahrheitsverständnis, das die Systeme nicht einzwängen können, an dem die Etiketten nicht haften. Dieser Umstand macht ihn zu einem der zugleich anziehendsten und schwierigsten Untersuchungsfelder.
Schams' Botschaft ist im Kern schlicht, aber überaus schwer zu leben: Ohne im Feuer zu brennen, kann man kein Licht geben. Dieses Brennen kann allein die Liebe gewähren; und die Liebe kann nicht gelehrt — nur gezeigt werden. Schams zeigte sie Mevlânâ. Mevlânâ zeigte sie mit seiner Dichtung der Welt. Und die Dichtung fährt fort, in jeder gelesenen Zeile ein wenig von diesem Feuer zu tragen.
Die Eröffnungsverse des Mathnawî, „Bischnaw în nay tschûn schikâyat mî kunad / Az dschudâyî-hâ hikâyat mî kunad" (Lausche der Ney, wie sie über die Trennung klagt / Von den Trennungen Geschichten erzählt), lassen sich auch als die Stimme jener großen Sehnsucht lesen, die mit dem Verschwinden Schams' begann. Die Ney ist von ihrer Quelle — dem Schilfrohr — losgerissen; und der Schmerz dieser Trennung treibt sie an, Musik zu machen, Dichtung zu sagen. Auch Schams war eine von einem Schilfrohr losgerissene Ney; aber seine Losreißung schenkte der Welt eine unvergleichliche Musik.
Erbe: Die Metaphysik der Liebe
Das Erbe Schams-i Tabrîzîs bleibt auf mehreren verschiedenen Ebenen lebendig.
Philosophisches Erbe: Schams hat die Liebe nicht als ein Gefühl, sondern als das Wesen des Daseins verortet. Diese These geht über die Tradition des Tasawwuf hinaus und tritt auch mit der heutigen Phänomenologie, dem Existenzialismus und der mystischen Philosophie in Dialog. Martin Bubers Beziehungsphilosophie des Ich-Du oder Emmanuel Levinas' Verständnis vom „Antlitz des Anderen" tragen, wenngleich aus einer anderen kulturellen Quelle, bedeutende strukturelle Ähnlichkeiten mit Schams' Verständnis, das Wahre im Menschen zu suchen.
Literarisches Erbe: Dass das Mathnawî und der Dîwân-i Kebîr Millionen Leser erreichen, hat Schams' Namen in den universellen Kanon der Weltliteratur eingeschrieben. Heute werden auf jedem Kontinent die Gedichte Mevlânâ Dschelâleddîn Rûmîs gelesen; im Herzen dieser Gedichte schlägt Schams' Lehre. Dieses literarische Erbe hat Schams weit über sein physisches Dasein hinausgetragen.
Geistiges Erbe: Das von Schams gelehrte Verständnis unmittelbar erfahrungsbezogener Liebe hat, indem es die institutionalisierten Religionsauffassungen herausforderte, die individuelle geistige Freiheit in den Vordergrund gerückt. Dieses Erbe findet heute sowohl in den traditionellen Kreisen des Mevlevî-Ordens als auch in weiteren geistigen Suchen seinen Widerhall.
Kulturelles Erbe: In der Türkei und im Iran bleibt Schams eine Inspirationsquelle in Kunstzweigen wie Dichtung, Musik, Theater und Film. Die Mausoleen in Konya und Choi hingegen sind der lebendige Ausdruck des konkreten räumlichen Erbes.
Akademisches Erbe: Mit Chitticks Übersetzung und Kommentaren, Küçüks türkischen Arbeiten, Lewis' historischer Analyse und den Beiträgen anderer Wissenschaftler hat die Schams-Forschung im 21. Jahrhundert einen neuen Schwung gewonnen. Diese akademischen Arbeiten machen es möglich, Schams jenseits der bloßen Legende als eine historische, philosophische und spirituelle Gestalt zu verstehen.
Zuletzt ist Folgendes zu sagen: Schams-i Tabrîzî ist einer der am wenigsten verstandenen, aber tiefste Spuren hinterlassenden Namen in der Geschichte der Mystik. Der größte Teil seines Lebens ist im Geheimnis geblieben; ein bedeutender Teil seiner Lehren ist mit fremder Feder überliefert; sein Tod oder sein Verschwinden ist noch immer ungelöst. Doch inmitten all dieser Ungewissheiten ist Schams' wahres Dasein — in den Gedichten Mevlânâs, in den Sama-Zeremonien, im Gespräch derer, deren Herz in Liebe brennt — noch immer lebendig. Vielleicht liegt seine tiefste Wahrheit eben dort: Schams kam wie eine Sonne, brannte und verschwand; aber seine Wärme ist noch immer zu spüren. Im Geiste der Maqâlât hallt es so wider: „Ich kann gehen; aber das Licht, das ich zurücklasse, geht nicht." Dieses Wort gilt nicht nur für einen Lehrer, sondern für jede wahre Tür, die sich zum Wahren öffnet.