Mongolischer Böö-Schamanismus: Tengri, die Ahnengeister und der Ongon

Einleitung: Unter dem Himmelsgewölbe der Steppe

Der mongolische Böö-Schamanismus ist eine der am tiefsten verwurzelten und lebendigsten einheimischen Spiritualitätstraditionen der Welt, die unter dem weiten Himmel der innerasiatischen Steppen seit Jahrtausenden fortdauert. Die endlosen Steppen der Mongolei, die Gebirge des Changai und des Chentii, die Ufer des Chöwsgöl-Sees und im Süden die dürre Weite der Gobi bilden den natürlichen Tempel dieser Tradition. Hier ist der Schamane derjenige, der eine Brücke zwischen den sichtbaren und unsichtbaren Reichen schlägt, mit den Geistern seiner Ahnen spricht, Kranke heilt und das Schicksal der Gemeinschaft mit den geistigen Mächten versöhnt. In der mongolischen Tradition wird der männliche Schamane Böö, der weibliche Schamane hingegen Udgan (udġan) genannt; diese doppelte Benennung spiegelt eine Struktur wider, die der Tradition zugrunde liegt und in der Frau und Mann hinsichtlich der geistigen Autorität historisch als gleichwertig galten.

In dieser Notiz werden wir die Grundbegriffe des mongolischen Böö-Schamanismus — Tengri und den Himmelskult, die Ongon genannten Geisterbilder, die Geister der Ahnen, die Unterscheidung von weißem und schwarzem Schamanismus, die von der Zeit Dschingis Khans (Tschinggis) bis heute reichende historische Kontinuität und die nach der sowjetischen Unterdrückung erlebte Wiederbelebung — in respektvoller, akademischer und vergleichender Perspektive behandeln. Die mongolische Tradition ist ein untrennbarer Teil der weiten türkisch-mongolischen geistigen Welt und trägt tiefe Verwandtschaftsbande zu den Überlieferungen des Tengrismus, des Altai-Schamanismus und der Ewenken-Tungusen. Zugleich ist es im Vergleich mit der Spiritualität der arktischen Völker Tschuktschen und Nenzen im Norden, mit dem Himalaya-Schamanismus der Nepalesischen Jhankri im Süden und mit benachbarten einheimischen Überlieferungen wie der tibetischen Bön-Tradition möglich, sowohl eine gemeinsame innerasiatische schamanische Schicht als auch die eigentümlichen besonderen Ausdrucksformen jedes Volkes zu erkennen.

Tengri und der Himmelskult: Der ewige blaue Himmel

Im Zentrum der mongolischen Kosmologie liegt Tengri (mongolisch Tenger) — der Begriff, der „Himmel" bedeutet und sowohl den konkreten Himmel als auch das ihn lenkende transzendente Prinzip bezeichnet. Die Mongolen nennen diese erhabene Macht zumeist Höh Tenger („Blauer Himmel") oder Mönh Tenger („Ewiger Himmel"); deshalb wird die Tradition bisweilen auch „Glaube an den ewigen blauen Himmel" genannt. Tengri ist das höchste geistige Prinzip, das die Ordnung des Universums, das Schicksal und das sittliche Gleichgewicht hütet. Der weitere historische und theologische Rahmen dieses Begriffs wird unter dem Titel Tengrismus und in der Notiz Tengri-Begriff ausführlich behandelt; die mongolische Böö-Tradition bildet einen der lebendigsten Zweige dieser weiten Himmels-Theologie in Innerasien.

In der mongolischen schamanischen Kosmologie zeigt sich, dass der Himmel nicht auf ein einziges Prinzip reduziert wird, sondern vielmehr eine plurale geistige Struktur enthält. Der klassischen Einteilung zufolge gibt es 99 Tngri (Himmelsgeister): 55 von ihnen sind im Osten-Westen-Schema im Westen als wohlwollende, „weiße" Tngri angesiedelt; 44 hingegen im Osten als furchterregende, „schwarze" Tngri. Diese geistige Geographie ist nicht bloß eine abstrakte Theologie, sondern zugleich eine kosmische Projektion der gesellschaftlichen Struktur. An der Spitze der Tngri steht Qormusta Tengri (Hormusta/Khormusta) — der Herrscher des Himmels, das Haupt aller Himmelsgeister. Dass die Gestalt des Qormusta durch die iranisch-sogdische kulturelle Wechselwirkung aus Ohrmazd, dem Widerschein des zoroastrischen Ahura Mazda, entlehnt ist, ist ein auffälliger Beweis des tiefen Austauschs, den die Steppen-Spiritualität mit den umliegenden Zivilisationen knüpfte. Neben dem Himmel hat auch die Erde ihre eigenen geistigen Mütter: Die natigai (oder etügen) genannten Erdmutter-Geister sind die Beschützer des Bodens, der Fruchtbarkeit und der Herden.

Diese Himmel-Erde-Zweiheit bildet die senkrechte Achse der mongolischen Spiritualität. Der Schamane steigt auf dem Weg der ekstatischen Trance entlang dieser Achse empor und herab; er steigt zum Himmel auf und knüpft die Beziehung zu den Tngri, er steigt zur Erde herab und knüpft die Beziehung zu den Erdgeistern. Dieses Erlebnis der Trance-Reise folgt dem universalen Muster der schamanischen Trance-Reise und deckt sich eng mit der Vorstellung des neunfachen Himmels in der Altai-Tradition.

Ezen und die Erdgeister: Die Herren des Ortes

In der mongolischen geistigen Welt hat jeder Berg, jeder Fluss, jeder See, jeder Pass und sogar bestimmte Bäume einen Ezen („Herr", „Eigentümer"). Der Ezen ist der geistige Herr und Beschützer jenes Ortes; die Menschen müssen, wenn sie durch sein Eigentum ziehen, jagen oder Weiden nutzen, Achtung erweisen, um Erlaubnis bitten und eine Gabe darbringen. Dieser Glaube formt unmittelbar die Umwelt-Ethik des mongolischen Nomadenlebens: Die Natur ist keine auszubeutende Ressource, sondern eine lebendige Welt, in der geistige Persönlichkeiten wohnen und die eine Beziehung der Wechselseitigkeit erfordert.

Der sichtbarste Ausdruck dieses Glaubens sind die Ovoo (Oboo) genannten heiligen Steinhaufen. Diese Haufen, die sich auf Bergpässen, Hügeln und an heilig geltenden Orten erheben, dienen sowohl als dem Ezen des Ortes geweihte Heiligtümer als auch als eine symbolische, zum Himmel emporragende axis mundi (Weltachse). Die Reisenden umrunden den Ovoo dreimal im Uhrzeigersinn, fügen einen Stein hinzu, binden ein blaues Seidentuch (hadag) an und bringen eine Gabe dar, indem sie Milch oder Trank versprengen. Der Ovoo-Ritus ist eine der verbreitetsten Praktiken, die die individuelle und kollektive Spiritualität der mongolischen Gesellschaft an den Ort binden, und kann auch ohne die Vermittlung des Schamanen vom Volk vollzogen werden.

Ongon: Das Bild und die Behausung der Geister

Eines der unterscheidendsten Elemente des mongolischen Schamanismus ist der Begriff Ongon (Plural ongod). Der Ongon ist das materielle Bild, der Fetisch oder die Behausung, in die sich der Geist eines Ahnen, ein Schutzgeist oder ein Hilfsgeist einsiedeln kann. Diese Gegenstände, die gewöhnlich aus Filz, Stoff, Metall, Holz oder Tierhaut gefertigt sind, werden in einer bestimmten Ecke des Zeltes (Ger) ehrfürchtig aufbewahrt und in regelmäßigen Abständen mit Gaben von Milch, Fett und Trank gespeist. Der Ongon ist der Wohnsitz eines abstrakten Geistes in der konkreten Welt; der Geist steigt, wenn er gerufen wird, in dieses Bild herab und spricht durch die Vermittlung des Schamanen zur Gemeinschaft, gibt Heilung und weissagt.

Einige Quellen betonen, dass der Begriff des Ongon eine doppelte Bedeutung trägt: Sowohl der Geist selbst (der Hilfsgeist, spirit helper) als auch der Gegenstand, in dem dieser Geist wohnt, kann mit demselben Wort benannt werden. Dass eine in den Griff der Schamanentrommel eingearbeitete Figur den persönlichen Ongon des Schamanen darstellt, wie es die Anthropologin Caroline Humphrey in ihren Feldforschungen über die Mongolei belegt hat, zeigt, wie konkret dieser Begriff die materielle Kultur durchdrungen hat. Der Ongon verleiblicht die Kontinuität zwischen den Ahnen und den Lebenden; der Geist eines verstorbenen Schamanen siedelt sich im Ongon eines neuen Schamanen aus seinem Geschlecht an und sichert so die ununterbrochene Weitergabe der Tradition.

Die Geister der Ahnen und die Geschlechter-Kontinuität

Im Herzen des mongolischen Böö-Schamanismus liegt die tiefe Achtung vor den Geistern der Ahnen (mongolisch ug garval — „Wurzel-Ursprung"). Die Kraft und Legitimität eines Schamanen rührt zumeist von seiner Geschlechtslinie her, das heißt von den Ahnen-Schamanen, die ihm den geistigen Ruf übermitteln. Der Geist eines verstorbenen Schamanen verschwindet nicht; er steigt zur Ebene der Tngri empor und fährt von dort fort, sein eigenes Geschlecht zu hüten und einen neuen Träger zu suchen. Deshalb ist das Schamanentum in der mongolischen Tradition zumeist erblich: Die Geister „erwählen" die Angehörigen einer bestimmten Familie oder eines bestimmten Klans.

Dieser Prozess des Erwähltwerdens beginnt, wie in den anderen schamanischen Überlieferungen der Welt, zumeist mit einer Krise, einer Krankheit oder einer Reihe außergewöhnlicher Erfahrungen. Der künftige Schamane erlebt unter dem Druck der Ahnengeister eine schwere Bedrängnis; diese Bedrängnis kann nur überwunden werden, indem der Ruf angenommen und die Initiation vollendet wird. Die eingehende Untersuchung dieses Musters wird in der Notiz Kam-Initiation im Rahmen der „Schamanenkrankheit", der symbolischen Zergliederung und der Wiedergeburt behandelt. Im mongolischen Kontext wird dieser Prozess durch das Bekanntwerden des Anwärters mit den Ahnengeistern, durch den Erwerb seiner Hilfsgeister und durch die chanar genannten Initiationsriten gekrönt, die unter der Aufsicht eines erfahrenen Schamanen vollzogen werden.

Schwarzer und weißer Schamanismus: Eine doppelte geistige Geographie

Der mongolische Schamanismus wird gewöhnlich verstanden, indem man ihn in zwei große Zweige gliedert: den schwarzen Schamanismus (kara böö) und den weißen Schamanismus (tsagaan böö). Diese Unterscheidung verweist weniger auf einen sittlichen Gegensatz von Gut und Böse als darauf, mit welchen geistigen Mächten gearbeitet wird und in welche Richtung man sich wendet. Der weiße Schamanismus wendet sich den wohlwollenden westlichen Tngri, den edlen Ahnen und den lichten Mächten des Himmels zu; er dient eher der Fruchtbarkeit, dem Schutz und der Harmonie. Der schwarze Schamanismus hingegen knüpft die Beziehung zu den als stärker, gefährlicher und „wilder" geltenden Geistern des Ostens; einigen historischen Deutungen zufolge trat er im 18. Jahrhundert unter den Jäger-Gemeinschaften deutlich hervor. Eine umfassendere Erörterung dieser doppelten Struktur und ihres Verhältnisses zum weltweiten Begriff des „schwarzen Schamanismus" zeigt die innere Vielfalt der Tradition.

Mit Nachdruck ist zu betonen, dass das Beiwort „schwarz" hier nicht die negativen Konnotationen der westlichen Sprachen trägt; in der Steppenkultur sind die Farben Kategorien der Richtung, der Kraft und der Eigenschaft. Ein Schamane kann sich sowohl in den weißen als auch in den schwarzen Bereichen spezialisieren; die beiden Zweige schließen einander nicht aus, sondern ergänzen sich zumeist.

Die Ausrüstung des Schamanen: Trommel, Gewand und Trance

Das heiligste Werkzeug des mongolischen Schamanen ist die Trommel (hengereg oder unter ihren regionalen Namen). Die traditionell aus Pferdehaut gespannte Trommel stellt das geistige „Reittier" dar, das der Schamane besteigt, wenn er zwischen Himmel und Erde reist — zumeist ein Pferd. Die rhythmischen Schläge der Trommel sind das eigentliche Werkzeug, das den Schamanen aus dem gewöhnlichen Bewusstseinszustand in die ekstatische Trance trägt; das sich wiederholende Tempo erleichtert den Übergang in veränderte Bewusstseinszustände, indem es die Hirnwellen verändert. Diese Funktion der Trommel wird in der Notiz schamanische Trommel (Tüngür) als kosmische Karte und Trance-Werkzeug ausführlich behandelt. Auch der die Trommel begleitende Schlägel, die Steigbügel, die Metallzierden, der Spiegel (toli) und die ans Gewand genähten Bänder haben je eine geistige Funktion; besonders der Bronzespiegel ist ein schützender Gegenstand, von dem man glaubt, dass er die Geister widerspiegelt und die bösen Mächte fernhält.

Das Gewand (Kostüm) des Schamanen ist für sich genommen ein kosmologischer Text: Die darauf genähten Vogelfedern versinnbildlichen den Aufstieg zum Himmel, die Metallteile und Ketten die Knochen und die geistige Rüstung, die herabhängenden Bänder hingegen die Hilfsgeister und die Schlangen. Die zentrale Rolle der Pferd-Reittier-Symbolik in der Trance-Reise wird in der Notiz schamanisches Pferd-Reittier-Symbol ausführlicher untersucht. Während des Ritus ruft der Schamane in Begleitung von Trommel und Gesang (Algysch/Rufmelodien) seine Hilfsgeister, lässt sie in seinen Leib herabsteigen, und so erreicht die Stimme der Geister durch den Mund des Schamanen die Gemeinschaft.

Der schamanische Ritus (Séance): Das Herabholen der Geister

Der mongolische schamanische Ritus wird zumeist in der Abenddämmerung, im Inneren des Ger (Filzzelt) oder unter freiem Himmel, um die Feuerstelle herum vollzogen. Der Ritus beginnt mit der Vorbereitung des Schamanen: Er legt sein Gewand an, stellt seine Ongon auf, reinigt mit Wacholderräucherung (Artisch) den Ort und die Teilnehmer. Der Glaube an die reinigende Kraft des Wacholderrauchs ist dem ganzen innerasiatischen Schamanismus gemeinsam. Der Schamane spannt seine Trommel, indem er sie erwärmt; denn der Klang der Trommel ist die eigentliche „Sprache", die die Geister ruft. Mit dem allmählich beschleunigenden Tempo der Trommel beginnt der Schamane, die Rufmelodien (duudlaga) zu singen; diese Melodien sind heilige Texte, die einen bestimmten Ahnengeist oder Hilfsgeist mit Namen, Eigenschaft und Geschlechtslinie einladen und zumeist in einer alten und poetischen Sprache verfasst sind.

Je tiefer die Trance wird, desto mehr „steigt" der gerufene Geist in den Leib des Schamanen herab — im mongolischen Verständnis wird dies zumeist mit einem Pferd-Besteigen verglichen: Der Geist gebraucht den Schamanen wie ein Reittier. In diesem Augenblick ändern sich die Stimme, das Verhalten, ja sogar der Gesichtsausdruck des Schamanen; nun spricht nicht mehr der Schamane selbst, sondern der Geist, der durch seinen Mund das Wort ergreift. Die Mitglieder der Gemeinschaft stellen dem Geist Fragen: nach der Ursache einer Krankheit, dem Ort eines verlorenen Tieres, dem guten Omen einer künftigen Reise oder der geistigen Quelle einer Unruhe in der Familie. Der Geist antwortet mit der Zunge des Schamanen, fordert Gaben, schlägt rituelle Berichtigungen vor. Am Ende des Ritus geleitet der Schamane die Geister an ihre Orte zurück und kehrt langsam in sein gewöhnliches Bewusstsein zurück; dieser Rückkehrprozess muss ebenso sorgfältig geführt werden wie das Eintreten in die Trance. Dieses Muster der „Geist-Ergriffenheit" (Besessenheit) trennt die mongolische Tradition teilweise vom reinen „Geist-Reise"-Modell (Aufstieg); in der Praxis enthält der mongolische Schamanismus beide Muster — sowohl das Herabsteigen der Geister als auch den Aufstieg des Schamanen zum Himmel.

Chanar: Initiation und geistige Reifung

Dass ein Anwärter zu einem voll bevollmächtigten Böö oder Udgan wird, geschieht nicht durch eine einzige Feier, sondern durch eine Reihe gestufter Initiationsriten namens Chanar. Der Chanar ist zumeist eine komplexe Feier von mehreren Tagen, die an einem bergigen, heiligen Ort, unter der Aufsicht eines erfahrenen Schamanen (Lehrer-Schamane, zairan oder bagsh), vollzogen wird. Der Anwärter wird in diesem Prozess förmlich mit den Ahnengeistern bekannt gemacht, lernt die geistige Karte seiner eigenen Geschlechtslinie, erwirbt seine Hilfsgeister und gewinnt das Recht, eine zunehmende Zahl von Ausrüstungsstücken (Trommel, Kopfschmuck, Spiegel, Stab) zu gebrauchen. Jeder neue Chanar-Grad bedeutet, dass der Schamane mit stärkeren Geistern arbeiten und eine weitere geistige Verantwortung tragen kann.

Diese gestufte Struktur zeigt, dass der mongolische Schamanismus keine beliebige individuelle Erfahrung, sondern ein institutionalisiertes, kontrolliertes und übertragbares Wissenssystem ist. Der Anwärter erlebt nicht nur die ekstatische Erfahrung; er muss zugleich den Stammbaum, die Rufmelodien, den rituellen Kalender, die Gaben-Regeln und die sittlichen Pflichten lernen. Diese doppelte Dimension der Initiation — innerlich/ekstatisch und äußerlich/institutionell — ist der eigentümliche Ausdruck des in der Notiz Kam-Initiation untersuchten Musters der „Schamanenkrankheit" und der Wiedergeburt im mongolischen Kontext. Je echter und unausweichlicher die Anfangskrise gilt, die der Anwärter erlebt, desto disziplinierter und langwieriger wird auch die ihr folgende initiatische Schulung betrachtet.

Verständnis von Geist, Leib und Heilung

In der mongolischen schamanischen Anthropologie wird der Mensch nicht als ein einziger unteilbarer Geist, sondern als ein komplexes Wesen vorgestellt, das aus mehreren geistigen Bestandteilen besteht. Einer oder einige dieser geistigen Bestandteile kann infolge von Furcht, Trauma, einer schweren Erschütterung oder des Angriffs eines bösen Geistes den Leib verlassen; dieser Zustand gilt als die Hauptursache von Krankheit, Schwäche, Unglück und geistigem Niedergang. Eine der grundlegenden Heilfunktionen des Schamanen ist es, dieses verlorene oder gestohlene Geist-Stück zu suchen, zu finden und in den Leib des Kranken zurückzubringen — diese in den schamanischen Überlieferungen der Welt als „Seelenrückholung" (soul retrieval) bekannte Praxis gehört auch zu den grundlegenden Beschäftigungen des mongolischen Böö.

Der Schamane liest die Krankheit nicht bloß als einen leiblichen Defekt, sondern als das Zeichen eines Ungleichgewichts zwischen der Person und der geistigen Welt. Die Behandlung ist deshalb zumeist vielschichtig: das Zurückrufen des verlorenen Geistes, das Besänftigen oder Vertreiben des angreifenden Geistes, das Darbringen einer Gabe an einen vernachlässigten Ahnengeist und das Wieder-in-Einklang-Bringen der Person mit der Gemeinschaft und der natürlich-geistigen Umwelt. Dieser ganzheitliche Ansatz behandelt den Kranken, anders als das reduktionistische Leiblichkeitsverständnis der modernen Medizin, innerhalb eines Beziehungsnetzes zusammen mit seiner Familie, seinen Ahnen, seiner Herde und der Landschaft, in der er lebt. Hier sind Krankheit und Heilung, in Übereinstimmung mit der universalen Logik des Schamanismus, das Bemühen, das Gleichgewicht zwischen den sichtbaren und unsichtbaren Reichen wiederherzustellen.

Regionale Vielfalt: Chalcha, Burjaten, Dauren und darüber hinaus

Der „mongolische Schamanismus" ist kein einziges gleichförmiges System, sondern eine Familie miteinander verwandter, aber lokal ausdifferenzierter Überlieferungen. Die Praktiken unter den Chalcha-Mongolen, die die Mehrheit der Mongolei bilden, unterscheiden sich in manchen Einzelheiten von den Praktiken der Burjaten am Baikalsee, der Dauren am Rand der Mandschurei, der Oirat-Kalmücken-Gruppen im Westen oder des rentierzüchtenden Duha-Volkes (Tsaatan) im Norden. Der burjatische Schamanismus tritt besonders mit seiner starken und systematischen geschlechtsbasierten Struktur als eine Überlieferung hervor, in der die Hierarchie der Ahnengeister ausführlich bearbeitet ist. Der daurische Schamanismus hingegen bietet, wie er in den klassisch gewordenen Arbeiten der Anthropologin Caroline Humphrey belegt ist, ein reiches Beispiel, um die Aufteilung der Autorität zwischen dem Schamanen und den Ältesten (elders) der Gemeinschaft sowie die gesellschaftliche Organisation der Tradition zu verstehen.

Diese Vielfalt erfordert es, bei der Untersuchung der Tradition übermäßige Verallgemeinerungen zu vermeiden. Jede Gemeinschaft hat ihre eigenen Ongon, ihre eigenen heiligen Berge, ihre eigenen Ahnengeister und ihren eigenen rituellen Kalender. Gleichwohl teilen all diese lokalen Ausdrucksformen eine gemeinsame innerasiatische schamanische Grammatik — den Tengri-Glauben, die Himmel-Erde-Achse, die Trommel-Trance-Technik, den Ongon-Begriff und die Achtung vor den Ahnengeistern. Diese Einheit-in-der-Vielheit erlaubt es uns, die Tradition sowohl mit ihren Altai- und Tuwa-Chakassen-Nachbarn als auch mit dem weiteren Dach des Tengrismus in Beziehung zu setzen.

Dschingis Khan und die historische Kontinuität

Die historische Tiefe des mongolischen Schamanismus reicht bis zu den im 13. Jahrhundert, in der Zeit Dschingis Khans (Tschinggis Khan), belegten Aufzeichnungen. Frühe Texte wie die Geheime Geschichte der Mongolen (Mongġol-un Niġuča Tobčiyan) zeigen deutlich die zentrale Rolle des Glaubens an Tengri, des Himmelsmandats (der vom Himmel verliehenen Herrschaftsbefugnis) und der schamanischen Gestalten bei der Gründung des mongolischen Reiches. Dass Dschingis Khan seine Macht auf den „Willen des ewigen Himmels" gründete, legt offen, dass der Tengri-Glaube nicht bloß eine Volksfrömmigkeit, sondern zugleich eine Staatsideologie war. In dieser Zeit verflochten sich einflussreiche Schamanengestalten wie Teb Tengri (Kökötschü) mit der politischen Macht und traten bisweilen sogar in Rivalität mit dem Herrscher.

In der Zeit nach dem Reich erzeugte besonders ab dem 16. Jahrhundert die starke Ausbreitung des tibetischen Buddhismus (der Gelug-Schule) in der Mongolei eine komplexe Wechselwirkung mit dem Schamanismus. Während der Buddhismus manche schamanischen Elemente in sich aufnahm, suchte er andernorts das Schamanentum zu unterdrücken; demgegenüber nahmen auch die schamanischen Praktiken mit buddhistischen Symbolen und Begriffen synkretistische Formen an. Gleichwohl verwandelte sich Dschingis Khan selbst mit der Zeit in einen halbgöttlichen Ahnengeist, fast in einen nationalen Ongon; sein Kult lebte in den Riten weiter, die bis heute an seinem Schrein in der Ordos-Region (Etschen Choro) fortgeführt werden.

Die sowjetische Unterdrückung und die dunklen Jahre

Das 20. Jahrhundert wurde für den mongolischen Schamanismus zu einer Periode verheerenden Bruchs. Das nach der Mongolischen Revolution von 1921 errichtete kommunistische Regime unterdrückte gemäß der marxistisch-leninistischen Ideologie, die die Religion als „Opium des Volkes" ansah, sowohl den Buddhismus als auch den Schamanismus mit Gewalt. Während der großen Säuberungen am Ende der 1930er Jahre wurden Tausende von Lamas getötet, Klöster zerstört; auch die Schamanen erhielten ihren Anteil an dieser Unterdrückung. Die schamanischen Praktiken wurden verboten, die rituellen Gegenstände vernichtet, die Tradition musste sich in den Untergrund zurückziehen oder gänzlich verstummen. In diesen Jahren wurde die Tradition nur in den entlegensten Regionen, in der Heimlichkeit und zumeist im Flüsterton innerhalb der Familie weitergegeben. Die Auswirkung der sowjetischen Unterdrückung auf die schamanischen Überlieferungen im benachbarten Sibirien wird in der Notiz Tuwa- und Chakassen-Spiritualität in ähnlicher Weise belegt.

Die Wiederbelebung nach 1990

Dass die Mongolei 1990 in den demokratischen Übergangsprozess eintrat und das sozialistische Regime endete, leitete für den Schamanismus eine außerordentliche Periode der Wiederbelebung ein. Die jahrzehntelang unterdrückte Tradition wurde in der Umgebung der neu gewonnenen Religionsfreiheit rasch wieder sichtbar. In den Städten und auf dem Land traten neue Schamanen hervor, die alten Riten wurden wiederbelebt, die Ongon wurden neu gefertigt und die Ovoo-Feiern begannen unter großer Teilnahme begangen zu werden. Einrichtungen wie das Golomt-Zentrum für Schamanismus-Forschung und die Mongolische Schamanenvereinigung übernahmen die Funktion, das Wissen der Tradition zu sammeln, zu bewahren und von Generation zu Generation weiterzugeben.

Diese Wiederbelebung ist ein soziologisch reiches und bisweilen umstrittenes Phänomen. Einerseits gibt es Schamanen, die authentische Geschlechtslinien wiederherstellen und den Ruf der Ahnengeister mit Ernst tragen, andererseits werden unter dem Einfluss der Verstädterung, des Tourismus und der globalen „New-Age"-Strömungen auch Kommerzialisierung und Wandel beobachtet. Die akademische Literatur liest diesen Prozess sowohl als die Wiedererrichtung einer kulturellen Identität als auch als die Anpassung der Tradition an die modernen Bedingungen; sie behandelt die Tradition, ohne sie zu romantisieren oder zu geringschätzen, als ein lebendiges und sich wandelndes Phänomen. Heute hat der Schamanismus in der Mongolei als ein wichtiger Bestandteil der nationalen Identität, des Erbes Dschingis Khans und des Glaubens an den ewigen blauen Himmel erneut Lebendigkeit gewonnen.

Gabe, Fruchtbarkeit und kosmische Wechselseitigkeit

Das praktische Gewebe der mongolischen Spiritualität ist größtenteils auf einer Ökonomie der Gabe (Sacrifice/Offering) errichtet. Die Beziehung zwischen dem Menschen und dem geistigen Reich ist keine einseitige Anbetung, sondern ein auf dem Prinzip der Wechselseitigkeit beruhender Austausch: Die Geister schützen, geben Fruchtbarkeit und weisen den Weg; die Menschen erwidern diese Gnade mit Gaben und bewahren das Gleichgewicht der Beziehung. Die verbreitetste Form der Gaben sind die als „weiße Speise" (tsagaan idee) bezeichneten Milchprodukte — Milch, Kumys (vergorene Stutenmilch), Joghurt, Quark und Butter. Dem Himmel, den Ezen der Berge und den Ahnengeistern Milch zu versprengen (tsatsal) ist eine der am häufigsten wiederholten Gesten der mongolischen Alltagsfrömmigkeit; die erste Milch des Morgens wird zumeist zuerst dem Himmel und den vier Richtungen dargebracht.

Diese Gaben-Kultur zeigt, dass der mongolische Schamanismus nicht allein im Monopol der spezialisierten Schamanen liegt, sondern eine über das ganze Alltagsleben der Gesellschaft verbreitete Spiritualität ist. Ein gewöhnlicher Nomade kann auch ohne die Vermittlung des Schamanen einen Stein zum Ovoo hinzufügen, dem Himmel Milch versprengen, dem Feuer eine Gabe darbringen. Der Schamane hingegen ist in diesem Beziehungsnetz ein besonderer Fachmann: Er tritt in den Fällen auf den Plan, in denen die gewöhnlichen Methoden unzureichend bleiben und das geistige Gleichgewicht ernstlich gestört ist — bei schwerer Krankheit, wiederkehrendem Unglück, unerklärlichen Todesfällen. So ergänzen die Volksfrömmigkeit und der Fach-Schamanismus einander in einer ununterbrochenen Kontinuität; dies erklärt auch, warum die Tradition trotz so großer Unterdrückung nicht von der Wurzel her ausgelöscht werden konnte und wie tief sie in das geistige Gewebe der Gesellschaft eingedrungen ist.

Die drei Reiche und die kosmische Achse

Die mongolische schamanische Kosmologie stellt sich die Welt in einer senkrecht geschichteten Struktur vor: oben das Reich des Himmels (Tengris), in der Mitte die Erde, auf der die Menschen und die sichtbaren Wesen leben, unten hingegen das Land der Erdgeister und der Toten. Diese drei Reiche werden in der Mitte durch eine senkrechte Achse — durch das Bild eines kosmischen Berges, eines Weltbaums oder eines Pfostens — miteinander verbunden. Der Schamane bewegt sich, wenn er in Trance fällt, entlang dieser Achse; er knüpft, zum Himmel emporsteigend, die Beziehung zu den wohlwollenden Geistern, zur Unterwelt herabsteigend die Beziehung zum Land der Toten oder der finsteren Mächte. Die Feuerstelle in der Mitte des Ger und das ihren Rauch zum Himmel tragende Dachloch (toono) dienen sogar im Alltagsleben als eine mikrokosmische Widerspiegelung dieser kosmischen Achse: Das Haus ist ein verkleinertes Modell des Universums.

Diese dreischichtige Kosmologie deckt sich strukturell mit der Vorstellung des neunfachen (bisweilen siebenfachen oder siebzehnfachen) Himmels in der Altai-Tradition, mit den Bildern des Weltflusses und des Weltbaums in der Ewenken-Tradition und mit dem Drei-Reiche-Modell (Ober-, Mittel-, Unterwelt) der schamanischen Trance-Reise. Die Beziehung, die zum Land der Unterwelt und zu den Toten geknüpft wird, ist überdies eng mit dem in der Notiz schamanisches Todesritual untersuchten Muster verbunden, den Geist des Toten in die andere Welt zu geleiten. Diese senkrechte Kosmologie, die die schamanischen Überlieferungen der Welt teilen, bildet auch die Grundlage der klassischen Definition des Religionshistorikers Mircea Eliade, der zufolge „der Schamanismus die Kunst ist, durch die Techniken der Ekstase zwischen den kosmischen Schichten zu reisen". Der mongolische Böö ist eben der Meister dieser universalen senkrechten Achse in der innerasiatischen Steppe.

Die akademische Untersuchung des Schamanismus und methodische Anmerkungen

Die wissenschaftliche Untersuchung des mongolischen Schamanismus beruht auf den ethnographischen Aufzeichnungen des 19. und des frühen 20. Jahrhunderts; doch die reichsten und zuverlässigsten Arbeiten stammen von modernen Anthropologen, die die Tradition in ihrem lebendigen Kontext beobachten. Die Feldforschungen Caroline Humphreys über die Mongolei und die Innere Mongolei haben die gesellschaftlichen Rollen der Schamanen und der Ältesten, den Bruch der Tradition in der sozialistischen Zeit und ihre anschließende Wiederbelebung akribisch belegt. Diese Literatur nimmt die Methode an, die Tradition nicht als einen exotischen Neugierde-Gegenstand, sondern als eine lebendige gesellschaftliche Institution, ein Wissenssystem und eine Identitätsquelle zu behandeln.

Bei der Untersuchung der Tradition sind einige methodische Prinzipien zu beachten. Erstens ist der Begriff „Schamane" eine aus dem Tungusischen entlehnte akademische Oberkategorie; die Mongolen nennen ihre eigenen Praktizierenden Böö und Udgan, und es ist wichtig, diese lokale Terminologie zu achten. Zweitens ist die Tradition nicht einheitlich; sie wechselt von Region zu Region, von Geschlecht zu Geschlecht. Drittens und am wichtigsten: Dies ist eine lebendige Tradition: Heute vollziehen in der Mongolei wirkliche Schamanen für wirkliche Gemeinschaften Riten. Deshalb darf die Tradition weder romantisiert (als eine idealisierte „ursprüngliche Weisheit") noch geringgeschätzt (als ein rückständiger „Aberglaube") noch, aus ihrem Kontext gerissen, auf Konsumware reduziert werden. Dass die Tradition innerhalb der globalen „New-Age"-Strömungen stellenweise auf Aneignung und Kommerzialisierung trifft, ist eine ernste Angelegenheit, die Fragen der kulturellen Achtung und Authentizität aufwirft; die akademische und ethische Sensibilität erfordert es, der eigenen Stimme und Autorität der Gemeinschaften, die die Tradition tragen, Vorrang zu geben.

Vergleichender Blick: Die mongolische Tradition innerhalb des innerasiatischen schamanischen Netzes

Der mongolische Böö-Schamanismus ist kein isoliertes Phänomen, sondern einer der Knotenpunkte eines weiten innerasiatischen geistigen Netzes. Im Südwesten trägt er tiefe Parallelen zum Altai-Schamanismus hinsichtlich der Ülgen-Erlik-Zweiheit und der Vorstellung des neunfachen Himmels; im Norden zur Ewenken-Tungusen-Überlieferung — aus der das Wort „Schamane" selbst stammt — hinsichtlich der Hilfsgeister und der Trance-Reise; im Westen zu den Tuwa-Chakassen-Völkern hinsichtlich der Trommel und des Kehlgesangs (Chöömei). Das gemeinsame Dach des Tengri-Glaubens bildet ein geistiges Rückgrat, das alle diese Überlieferungen unter dem Titel Tengrismus vereint.

Auch fernere Vergleiche sind aufschlussreich. Die Rentier-Spiritualität der arktischen Tschuktschen und Nenzen-Völker teilt, wenn auch in einem anderen ökologischen Kontext als die pferd- und herdenreiche Welt des mongolischen Nomadentums, eine ähnliche Logik der „geistigen Ökologie". Die nepalesischen Jhankri am Fuß des Himalaya halten der mongolischen Tradition mit den Themen der Trommel und der Geist-Reise einen Spiegel vor; die tibetische Bön-Tradition hingegen mit ihrer vorbuddhistischen einheimischen Schicht und ihren schamanischen Ursprüngen. Schließlich legt ein Vergleich mit ostasiatischen Überlieferungen wie dem koreanischen Schamanismus (Musok) die Gemeinsamkeit der die Geister vermittelnden weiblichen Gestalt zwischen Mudang und Udgan offen. Die Kontinuität dieser lebendigen Tradition hat, parallel zur Wiederbelebung nach 1990 bei den Tuwa-Chakassen-Völkern Sibiriens, ihre eigentümliche Identität sogar im Einflussbereich benachbarter tibetischer Lehren wie Dzogchen bewahrt. All diese Verbindungen legen die Dialektik zwischen den universalen Mustern des Phänomens Schamanismus und der historisch-kulturellen Eigentümlichkeit jedes Volkes offen.

Fazit: Ein lebendiges Himmels-Erbe

Der mongolische Böö-Schamanismus ist eine geistige Tradition, die unter dem weiten Himmel der Steppe seit Jahrtausenden fortdauert und trotz Brüchen und Unterdrückungen immer wieder neu auflebt. Diese Tradition, die sich in der Vermittlung des Böö und der Udgan verleiblicht, bietet eine ganzheitliche Weltanschauung, die den ewigen blauen Himmel Tengris, die lebendigen Geister der Ahnen, die heiligen Behausungen der Ongon und die geistigen Herren der Natur zusammenbringt. Ihre historische Reise vom Reich Dschingis Khans über die dunklen Jahre der kommunistischen Unterdrückung bis zur Wiederbelebung nach 1990 beweist die Biegsamkeit und tiefe Verwurzelung dieser Tradition. Als eine lebendige einheimische Tradition ist der mongolische Schamanismus ein unschätzbarer Teil des geistigen Erbes der Menschheit, der es verdient, mit Achtung, Sorgfalt und vergleichendem Bewusstsein verstanden zu werden. Ihn zu verstehen heißt, nicht nur das gemeinsame Gedächtnis eines Volkes, sondern das ganz Innerasiens unter dem Himmelsgewölbe zu verstehen.