Das Oghuz-Kaghan-Epos

Definition und Texttradition

Das Oghuz-Kaghan-Epos ist die umfassendste Gründungserzählung der türkisch-mongolischen Steppenkultur. Es besitzt keinen einzigen kanonischen Text; es ist in mindestens vier voneinander unabhängigen, aber innerlich verwandten Versionen bis heute überliefert. Der älteste vollständige Text ist die in der Pariser Bibliothèque Nationale aufbewahrte uigurische Handschrift (Codex Turcicus Bibliothèque Nationale, Supplément turc 1001). Diese Abschrift wurde zwischen dem 13. und 14. Jahrhundert kopiert, doch reichen die in ihr enthaltenen Motive auf weit ältere mündliche Traditionen zurück. Die Ausgabe Reschid Rahmeti Arats von 1936 hat diese uigurische Version der Turkologie erschlossen.

Der zweite große Kanal ist die persische Oghuznâma innerhalb des Dschâmiʿ at-Tawârîch (Sammlung der Chroniken, ~1310) des ilchanidischen Wesirs und Historikers Raschîd ad-Dîn Fadl Allâh. Diese Version ist in einen eher historisch-genealogischen Rahmen eingebettet, bindet Oghuz Kaghan an die Abstammung des Türk, des Sohnes Japhets, und ist für eine nachislamische Lesart zugerichtet worden. Die dritte Version ist die Schadschara-i Tarâkima (um 1660) Abû l-Ghâzî Bahâdir Châns — ein auf Tschagataisch geschriebener, populärer Text, der als Stammbaum der turkmenischen Stämme dient. Die vierte schließlich ist die anatolisch-türkische Variante in der Tawârîch-i Âl-i Saldschûq (15. Jh.) Yazidschioghlu ʿAlîs.

Das Epos ist kein einzelner Text, sondern ein Erzählkomplex; es hat sich in der mündlichen Verbreitung über Jahrhunderte hinweg immer wieder umgeformt und in verschiedenen Regionen verschiedene Schwerpunkte gewonnen. Die uigurische Version ist eher mythisch-archetypisch (das von Gott herabsteigende Licht, die Wolfsführung), die Version Raschîd ad-Dîns eher politisch-genealogisch (die Tamgas der 24 Oghuz-Stämme), die Schadschara-i Tarâkima eher ethnographisch. Bahaeddin Ögels Türk Mitolojisi (Türkische Mythologie, 2 Bände, 1971–1989) ist die grundlegende Referenzarbeit, die diese verschiedenen Schichten vergleichend herausarbeitet.

Die Struktur der Erzählung (uigurische Version)

Geburt: Der Licht-Same

Der uigurische Text beginnt mit folgender ergreifender Szene: Das Auge Ay Kaghans (der Mond-Königin) erstrahlte, und sie gebar einen Knaben. Das Gesicht dieses Kindes war kök (himmelblau); sein Mund feuerrot, seine Augen rot, sein Haar und seine Brauen schwarz. Nachdem es ein einziges Mal die Milch seiner Mutter getrunken hatte, begann es zu sprechen; nach vierzig Tagen war es herangewachsen, ging und spielte. Seine Füße glichen Stierfüßen, seine Lenden Wolfslenden, seine Schultern Zobelschultern, seine Brust einer Bärenbrust.

Diese Geburtsszene ist die Steppenversion der archetypischen Heldengeburt. Die Mutter gebiert allein (die Abwesenheit des Vaters = göttlicher Ursprung), das Kind wächst schneller als natürlich (der altklug-weissagende Charakter des Heros), die Glieder seines Leibes sind aus verschiedenen heiligen Tieren zusammengetragen (kosmische Synthese). Spricht man mit dem Begriff aus Mircea Eliades Schamanismus: Archaische Techniken der Ekstase (1951), so ist der Leib des Oghuz ein Tier-Verbündeten-Komplex — die Verkörperung der kosmischen Weltwahrnehmung des Schamanen im Helden.

Zum Vergleich: In dem Epos, in dem die Bhagavad Gita vorkommt — dem Mahābhārata —, ist die Geburt Karnas als Sohn Sûryas (der Sonne) aus Kuntî strukturell sehr ähnlich: ein aus göttlichem Licht herabsteigender Same, eine jungfräuliche Mutter, ein wundersames Kind. Auch in der Aeneis Vergils in Rom teilt die Geburt des Aeneas aus Anchises und der Göttin Venus denselben Archetyp. In den Arbeiten Otto Ranks (Der Mythos von der Geburt des Helden, 1909) und Joseph Campbells (Der Heros in tausend Gestalten, 1949) werden all diese Geburten als kulturelle Varianten eines einzigen psychischen Archetyps gelesen.

Die Wolfsführung (Bozkurt)

Eines Tages tritt dem heranwachsenden Oghuz ein kök büri (ein himmelblau-grauer Wolf) entgegen und spricht: „O Oghuz, du willst gegen Urum ziehen; o Oghuz, ich werde vor dir herziehen." Diese Szene ist das geistliche Herz des Epos: Der Held zieht nicht allein, sondern wird von einem kosmischen Führer-Tier (deutsch Tiergeleit, alttürkisch kurt-baschtschi) geleitet. Der Wolf weist mit dem Wort die Richtung; bei Nacht entschwindet er den Blicken, bei Tag erscheint er wieder.

Das Motiv des himmelblauen Wolfs ist, wie in der Notiz Der Bozkurt (Grauwolf) als spirituelles Symbol ausgeführt wird, die tiefst verwurzelte Tier-Verbündeten-Gestalt des türkisch-mongolischen Schamanismus. Er ist als das von Tengri herabgesandte vermittelnde Wesen positioniert. Vergleichend sind die Wölfin, die Remus und Romulus in der römischen Gründungssage säugt, der Wolf-Verbündete Sûryas in der indischen Mythologie und der yarken-Helfer (Wolf-Geist) der türkisch-sibirischen Schamanen verschiedene Erscheinungen desselben Archetyps.

Diese Szene des Epos enthält eine in geistlich-pädagogischer Hinsicht bedeutsame Lehre: Der Held kennt seinen eigenen Weg nicht; der Weg wird ihm von einem göttlichen Führer gewiesen. In der Terminologie des Tasawwuf ist dies der archetypische Vorläufer der Suche des Sâlik nach dem Murschid (geistlichen Meister). Der Spruch Mevlânâs „Brich nicht ohne Pîr auf, es gibt viele Wegelagerer" teilt dieselbe geistliche Logik wie das Motiv der Wolfsführung. Die schamanische Funktion des Wolfs ist im traditionellen türkischen Glauben eines der höchsten Beispiele der Kategorie des Onggon (Schutzgeist).

Die sechs Söhne: Eine kosmische Dreiheit

Die sechs Söhne Oghuz Kaghans stammen aus zwei verschiedenen Ehen; auch diese Ehen sind unmittelbar kosmologische Erzählungen. Die erste Frau ist ein vom Himmel herabsteigendes Licht-Mädchen: „Eines Tages sah Oghuz Kaghan inmitten eines Sees ein Inselchen; auf diesem Inselchen saß im Stamm eines Baumes ein aus Licht gebildetes Mädchen. Die Schönheit dieses Mädchens war so groß, dass, wenn es lachte, der Himmel lachte, und wenn es weinte, der Himmel weinte." Von ihr werden drei Söhne geboren: Kün (Sonne), Ay (Mond) und Yildiz (Stern).

Die zweite Frau ist ein aus der Erde hervorgehendes Mädchen: „Während einer Jagd fand Oghuz Kaghan in der Höhlung eines Baumes ein anderes sitzendes Mädchen; die Augen dieses Mädchens waren blauer als der Himmel, sein Haar glich dem Lauf eines Flusses." Von ihr stammen ebenfalls drei Söhne: Kök (Himmel), Tagh (Berg) und Tengiz (Meer).

Diese sechs Söhne werden mit den sechs Richtungen der türkischen Kosmologie (vier Himmelsrichtungen + oben/unten) gleichgesetzt. Die drei Söhne von der Himmelsseite werden als Bozok (die die nach rechts gefallenen Pfeile zerbrachen = die der Abstammung nach überlegenen Stämme) und die drei Söhne von der Erdseite als Üç-ok (das Erbe der drei nach links gefallenen Pfeile = die westlichen/südlichen Stämme) in zwei Hälften geteilt. Die 24 Oghuz-Stämme (12 Bozok + 12 Üç-ok) erhalten über diese sechs Söhne ihren Stammbaum. Die Version Raschîd ad-Dîns gibt diese Stammessymbolik am ausführlichsten wieder: Für jeden Stamm werden die Tamga (das Stammeszeichen), das Kut-Tier (Onggon) und der Rang verzeichnet.

Auf kosmologischer Ebene sind die sechs Söhne die Personifikation der sechs kosmischen Richtungen — das türkische Pendant zum chinesischen Fünf-Elemente-System (Wu Xing), zum vedischen System der Lokapālas (Hüter der Himmelsrichtungen) und zum aztekischen System der Regengötter Tlaloque. Carter Vaughn Findley betont in seiner Arbeit The Turks in World History (2005) die Verbreitung dieser sechseckigen Struktur in den eurasischen Steppenkulturen und ihre Funktionalität im Hinblick auf die Staatsgründung.

Die Reise zur Weltherrschaft

Oghuz Kaghan gibt seinen Söhnen die Banner und zieht zur Eroberung der Welt aus. Die Erzählung umfasst die in alle vier Himmelsrichtungen unternommenen Feldzüge: das It-Barak-Volk im Norden, Urum (Rom/Byzanz) im Westen, Hind und Sind im Süden, Tschürtschet (Dschürtschen) im Osten. Jeder Feldzug endet mit der Benennung eines neuen Sohnes oder Bey: Karluk (der durch den Schnee Gebrochene), Kangli (der Erfinder des Karrens), Kiptschak (der im Inneren eines hohlen Baumes Geborene).

Dieses Motiv der Orts-Benennung ist die ätiologische Dimension des Epos. Jedem der türkischen Stammesnamen wird ein epischer Ursprung zugeschrieben. Die moderne Geschichtsschreibung bewertet diese Benennungen meist als nachträglich hinzugefügte volkstümliche Etymologien; doch verbindet diese Hinzufügung in epischer Hinsicht die Beziehungen der Stämme untereinander unter dem Dach eines einzigen Stammbaums — sie begründet eine politisch-kulturelle Vorstellung von Einheit.

Die Weltreise des Oghuz ist die Steppenvariante der von Joseph Campbell beschriebenen Monomythos-Struktur des Helden-Archetyps: Ruf (das Erscheinen des Wolfs) → Reise (der Feldzug in vier Richtungen) → Prüfungen (Schlachten, Hindernisse der Natur) → Errungenschaft (die Errichtung der Weltordnung) → Rückkehr (die Aufteilung unter die Söhne). In Campbells Buch von 1949, The Hero with a Thousand Faces, wird das türkische Epos nicht unmittelbar als Beispiel angeführt, doch passt die Struktur ganz genau.

Der goldene Bogen und die drei silbernen Pfeile: Die Symbolik des Vermächtnisses

Am Ende des Epos, als die Zeit gekommen ist, die Weltordnung unter seine Söhne aufzuteilen, zieht Oghuz Kaghan zunächst auf die Jagd; dort findet er einen goldenen Bogen und drei silberne Pfeile. Den Bogen teilt er in drei und gibt ihn seinen drei älteren Söhnen; die drei Pfeile verteilt er an seine drei jüngeren Söhne. Er spricht: „Der Bogen hat den Himmel gehalten, die Pfeile haben die Erde geteilt. Euer Weg sei wie der Bogen; vereinigt euch mit dem Himmel. Euer Weg sei wie der Pfeil; geht in die Ferne."

Die Symbolik von Bogen und Pfeil repräsentiert in der türkisch-mongolischen Kosmologie die Himmel-Erde-Achse. Der Bogen (gewölbt, umfassend, zum Horizont reichend) ist die Darstellung des Himmels; der Pfeil (gerade, gelenkt, das Ziel erreichend) ist die Darstellung des Erden-Handelns. Diese Zweiheit lässt die grundlegende kosmologische Spannung des Tengrismus (der himmelblaue Tengri / die dunkle Erde) innerhalb einer Familie in Erscheinung treten.

Das Vermächtnis-Motiv ist die türkische Variante des in den meisten Schöpfungs-Epen anzutreffenden Archetyps der Weltaufteilung: die Söhne Odins in der skandinavischen Edda, die Aufteilung der Dreiheit Zeus-Poseidon-Hades nach Kronos in der griechischen Mythologie, die sieben Söhne Manus in der indischen Mythologie, die neun Provinzen Yus des Großen in China. Alle erklären die geographisch-soziologische Erscheinung einer einzigen kosmologischen Ordnung.

Die Bogen-Pfeil-Symbolik ist die Wurzel einer türkischen Herrscher-Geschenk-Tradition, die bis zur osmanischen Symbolik reicht. Den osmanischen Sultanen wurden bei der Thronbesteigungszeremonie symbolisch „Bogen und Pfeil" überreicht; in der Tughra der Großwesire findet sich häufig das Pfeil-Motiv. Dieses symbolische Erbe ist ein Beweis für die über tausend Jahre währende kulturelle Lebendigkeit des Epos.

Die geistlich-archetypische Dimension

Das Oghuz-Kaghan-Epos nur als ein historisch-genealogisches Dokument zu lesen, es auf ein kulturell-ethnisches Sinnbild zu reduzieren, verfehlt die geistliche Kraft des Textes. In der Perspektive des Weisheitstagebuchs sollte das Epos als die epische Erzählung einer Steppen-Schamanismus-Kosmologie neu gelesen werden:

1. Geburt = Das Herabsteigen des göttlichen Samens in die materielle Welt (das Kut von Tengri).
2. Wolfsführung = Der Tier-Verbündete des Schamanen; die vorislamische Form des Murschid-Archetyps.
3. Sechs Söhne + vier Feldzüge = Die Bausteine der kosmischen Ordnung; eine mandalaartige Richtungssymbolik.
4. Bogen und Pfeil = Die weise Verwaltung der Himmel-Erde-Achse.
5. Weltaufteilung = Die Vervielfältigung des Kut (der göttlichen Vollmacht) als Vermächtnis.

Diese Lesart steht im Einklang mit dem Verständnis der archaischen Kosmologien in den Büchern Mircea Eliades The Sacred and the Profane (1957) und Cosmos and History (1949): Die Geschichte wird als rituelle Zeit erlebt, die sich um ein kosmologisches Zentrum (axis mundi) dreht. Die Reise Oghuz Kaghans ist die Erzählung von der Errichtung des axis mundi der Steppe — der Mittelpunkt der Welt wird nach ihm bestimmt.

Der Name Tengri kommt im Epos unmittelbar vor („Oghuz Kaghan wandte sich dem Himmelsgott zu und betete so …"); Tengri ist der Spender des Kut, der Held ist sein Werkzeug. Diese Logik des Tengri-i-yarlik (der Gunst Gottes) reicht bis zum Verständnis der späteren nachislamischen türkischen politischen Theologie der Osmanen, „der Diener Gottes, der Herr des Staates".

Vergleichende Perspektive

Oghuz Kaghan und das Mahābhārata

Zwischen dem indischen Epos Mahābhārata (geformt zwischen ~400 v. Chr. und 400 n. Chr.) und Oghuz Kaghan bestehen drei starke Parallelen:

• Geburt von einem göttlichen Vater: Karna (Sûrya), Yudhishthira (Dharma), Bhīma (Vâyu) — sie alle sind von Göttern geborene Halbgott-Helden. Auch Oghuz ist ein göttliches Kind, das aus dem „Licht-Samen" herabsteigt und dessen Leib aus kosmischen Tieren gewoben ist.
• Ein Fünf-/Sechs-Brüder-Komplex: die fünf Pāndava-Brüder, die sechs Söhne des Oghuz; beide sind personifizierte Teile eines kosmologischen Ganzen.
• Aufteilung als Vermächtnis: Die Übergabe der Königsherrschaft Yudhishthiras am Ende des Mahābhārata ist mit dem Bogen-Pfeil-Vermächtnis Oghuz Kaghans strukturell gleichwertig. Die rechtmäßige Weitergabe der sozial-kosmischen Ordnung.

Der Unterschied: Das Mahābhārata ist um ein theologisches Dharma (eine kosmische Ordnung der Gerechtigkeit) organisiert und erreicht mit der Bhagavad Gita Krishnas seinen mystisch-philosophischen Höhepunkt; das Oghuz-Kaghan-Epos hingegen ist um die politisch-genealogische Integration der Steppe zentriert und entwickelt keinen eigenständigen philosophisch-mystischen Diskurs — doch ähnelt der Begriff des Tengri-Kut auf einer archetypischen Linie dem Begriff des Dharma.

Oghuz Kaghan und die Aeneis

Der Vergleich mit der Aeneis Vergils (29–19 v. Chr.) ergibt interessante Ergebnisse:

• Aeneas ist ein Halbgott (Sohn der Venus), auch Oghuz ist ein Halbgott (Licht-Same).
• Aeneas wandert von Troja nach Latium und gründet Rom; Oghuz zieht in die vier Himmelsrichtungen Asiens und begründet die türkischen Stämme — beide sind Gründungshelden.
• Beide „schauen" das künftige Reich im Voraus: Anchises zeigt Aeneas im Hades die Zukunft Roms; dem Oghuz weist der Bozkurt die Richtung und zeichnet die Zukunft vor.
• Auf literarischer Ebene ist der Unterschied deutlich: Die Aeneis ist ein von einem einzigen Epiker (Vergil) geschriebenes kunstvolles lateinisches Hexameter-Epos; Oghuz Kaghan ist eine aus der mündlichen Tradition in verschiedene Handschriften eingesickerte, verfasserlose und vielschichtige Mythen-Sammlung.

Beide sind zur Begründung der Staatslegitimität verwendet worden: Die Aeneis stützt den Anspruch des Augustus auf die Caesaren-Abstammung, während Oghuz Kaghan den Führungsanspruch der Seldschuken und Osmanen über die türkischen Stämme stützt.

Oghuz Kaghan und das Manas-Epos

Als Erzeugnisse desselben Steppenkulturbeckens tragen das Oghuz-Kaghan-Epos und das kirgisische Manas-Epos eine strukturelle Verwandtschaft. In beiden gilt:

• Der Held kommt durch eine göttlich-wundersame Geburt zur Welt.
• Er hat einen Tier-Verbündeten (bei Manas das Pferd Akkula).
• Er führt gegen die Feinde Feldzüge in vier Richtungen.
• Aus seiner Abstammung gehen Stämme hervor.

Der Unterschied: Manas ist im Umfeld der nachkarachanidischen, islamisch-schamanischen Synthese (10.–16. Jh.) geformt, hat eher mündlich gelebt und wurde von den Manastschi (Sängern) vorgetragen; Oghuz Kaghan ist älter (8.–10. Jh.) und früh in schriftliche Kanäle eingetreten. Dem gewaltigen Umfang von 500.000 Versen des Manas steht der uigurische Text des Oghuz mit nur 76 Seiten gegenüber.

Oghuz Kaghan und die türkisch-mongolischen nachislamischen Stammbäume

Die Version Raschîd ad-Dîns bearbeitet das Epos als legitimierenden Stammbaum für die aus der Abstammung Dschingis Chans hervorgegangene ilchanidische Dynastie. Oghuz Kaghan wird als gemeinsamer Urahn der türkischen und mongolischen Stämme positioniert. Die Kette Türk, Sohn Japhets → Oghuz Kaghan wird in den noachidischen Stammbaum-Rahmen des Islam eingefügt.

Diese nachislamische Lesart verschleiert zwar die polytheistisch-schamanische Ursprungsschicht des Epos, zeigt aber zugleich, wie der Mythos an verschiedene religiöse Kontexte angepasst wurde. Dieselbe Dynamik wiederholt sich später bei den osmanischen Historikern (Aschikpaschazâde, Neschrî) in der Anbindung des nach Sögüt gekommenen Kayi-Stammes an die Oghuz-Abstammung. Der Mythos ist ein lebendiges politisch-kulturelles Werkzeug.

Moderne Reflexionen

Der türkische Nationalismus des 20. Jahrhunderts übernahm das Epos als ein neues politisch-kulturelles Werkzeug. Das Werk Kizil Elma (Der rote Apfel, 1914) Ziya Gökalps ist von der Oghuz-Mythologie inspiriert; in der Heldenvorstellung des Gedichts „Çanakkale Schehitleri" (Die Gefallenen von Gallipoli) Mehmet Âkif Ersoys hallt der Oghuz-Archetyp wider. Die Ausgabe Reschid Rahmeti Arats von 1936 machte das Epos zu einer bedeutenden Referenz im ethnisch-kulturellen Identitätsbildungsprogramm der Republik-Ära.

Doch verschleiert diese nationalistische Lesart meist die geistlich-mythologische Dimension des Epos. In der Perspektive des Weisheitstagebuchs gilt es, Oghuz Kaghan nicht als ein politisches Banner, sondern als eine epische Kosmologie-Erzählung des Steppen-Schamanismus zu lesen. Bahaeddin Ögel ist in Türk Mitolojisi der erste türkische Akademiker, der diese geistlich-archetypische Lesart systematisch vornimmt.

Die zeitgenössische Disziplin der vergleichenden Mythologie ordnet Oghuz Kaghan in das weite eurasische Epennetz ein. Die Dreifunktionen-Theorie von Georges Dumézil (Souveränität / Krieg / Fruchtbarkeit) steht im Einklang mit der in Dreier-Gruppen geteilten Struktur in der Aufteilung unter die Söhne des Oghuz. Die Arbeiten Marija Gimbutas' zum Alten Europa haben die Ausbreitungswege des Tier-Verbündeten-Motivs der Steppenkultur nachgezeichnet.

In der modernen türkischen Literatur hinterlässt das Epos in den Werken von Autoren wie Bilge Karasu, Sezai Karakoç und Orhan Pamuk mittelbare/unmittelbare Spuren. Die Dirilisch-Strömung (Wiederauferstehung) Karakoçs versucht, den Oghuz-Archetyp mit einer islamisch-mystischen Stufe neu zu deuten; in Romanen Pamuks wie Die weiße Festung (1985) werden episch-heldenhafte Motive in einem postmodernen Ton neu verarbeitet.

Aus der Perspektive der zeitgenössischen Bewusstseinsforschung ist auch eine Lesart des Epos als psychische Architektur möglich. Im Rahmen der Archetyp-Theorie Carl Jungs ist Oghuz Kaghan die epische Kristallisation des Helden-Selbst-Komplexes des türkischen kollektiven Unbewussten. In der archetypischen Psychologie James Hillmans gehören solche Mythen zu den Hauptquellen, die die imaginale (bildhafte) Topographie der individuellen und kollektiven Psyche speisen.

Kritik und Diskussionen

Um das Oghuz-Kaghan-Epos herum bestehen auf akademischer Ebene mehrere Debatten fort:

1. Datierung: Es ist umstritten, ob die Kernmotive des Epos (Heldengeburt, Wolfsführung) eine vorgöktürkische Bildung (vor dem 6. Jh. n. Chr.) oder eine Konstruktion der karachanidischen Epoche (9.–11. Jh. n. Chr.) sind. Eurasien-Historiker wie Sergei Kljaschtornyj und Devin DeWeese schlagen vor, dass die uigurische Handschrift im Umfeld der manichäisch-buddhistisch-türkischen Synthese (8.–9. Jh. n. Chr.) entstanden sei.

2. Ethnische Identität: Inwieweit ist die Überschneidung von „Türk" und „Oghuz" im Epos historisch? In den vorislamischen türkischen Inschriften (Orchon) erscheint „Oghuz" als pluralischer Stammesname; „Oghuz Kaghan" als einzelne Personen-Gestalt mag eine nachträglich in das Epos eingetretene Personifikation sein.

3. Schamanisch, Tengristisch oder Manichäisch?: Der religiöse Hintergrund des Epos ist nicht rein schamanisch; das Licht-Samen-Motiv lässt manichäische Einflüsse vermuten. Die Arbeit Hans-Joachim Klimkeits Gnosis on the Silk Road (1993) zeigt die Kanäle auf, durch die der uigurische Manichäismus in das türkische Epen-Universum einsickerte.

4. Geschlechterpolitik: Die Frauengestalten im Epos (das Licht-Mädchen, das Mädchen der Baumhöhlung) sind meist passiv; moderne feministische Lesarten rufen zu einer Neubewertung der geistlichen Funktion dieser zum Schweigen gebrachten Frauen-Archetypen auf. Als Gegen-Deutung ist das Licht-Mädchen die weibliche Erscheinung des vom Himmel herabsteigenden göttlichen Kut und ist in dieser Hinsicht nicht passiv, sondern die Quelle des Kut.

5. Nationalistische Instrumentalisierung: Die politisch-ideologischen Verwendungen des Epos im Laufe des 20. Jahrhunderts haben die akademisch-geistliche Lesart meist unterdrückt. Während panturkistische Bewegungen das Epos als ein Dokument ethnischer Überlegenheit lesen, hat die sozialistische Kritik (Behice Boran, Sabahattin Ali) es als eine mythisch-mystische Illusion zurückgewiesen. Die Perspektive des Weisheitstagebuchs steht von beiden Extremen entfernt und schlägt eine geistlich-archetypische Lesart vor.

Praktische Implikationen

Das Epos trägt aus Sicht der zeitgenössischen geistlichen Praxis folgende Implikationen:

1. Die Entdeckung des Helden-Archetyps: Wie Joseph Campbell sagt, bietet Oghuz Kaghan auf dem Weg des „Bewusstmachens des persönlichen Mythos" für Individuen, die aus dem türkisch-islamischen Kulturbecken erwachsen, eine Imago. Im Kontext der modernen Persönlichkeitsentwicklung lässt sich die Reisestruktur des Epos (Ruf → Führer → Prüfungen → Individuation → Aufteilung) als Landkarte der Individuation lesen.

2. Das Bewusstsein des Tier-Verbündeten: Das Bozkurt-Motiv wird in zeitgenössischen schamanischen Praktiken (dem Core Shamanism Michael Harners, dem mongolischen Baqschi-Revivalismus) durch die Entdeckung des Power Animal neu verarbeitet. Für ein Individuum aus dem türkischen Kulturbecken kann der Bozkurt in persönlichen Tier-Verbündeten-Meditationen eine besondere Resonanz tragen.

3. Familien-Weisheit: Das Vermächtnis-Motiv (goldener Bogen – drei Pfeile) bietet ein symbolisches Modell dafür, wie die generationenübergreifende Weitergabe von Wissen/Ressourcen innerhalb einer Familie eine geistliche Ordnung finden kann. In zeitgenössischen Ansätzen wie der Familientherapie (dem Familienstellen Bert Hellingers) werden epische Motive verwendet.

4. Vielseitiger Dienst: Der Feldzug des Oghuz in vier Richtungen ist das Symbol der ausgewogenen Aufmerksamkeit, die ein Mensch in seinem Leben verschiedenen Existenzbereichen (Familie, Arbeit, Kunst, geistliche Praxis) widmen sollte. Ähnlich den Mandala-Meditationen kann eine Vier-Richtungen-Rechenschaft ein Mittel der persönlichen Integration sein.

5. Genealogische Bestätigung: Für ein im türkisch-muslimischen Kontext geborenes Individuum erinnert das Epos daran, dass eine mit den kulturellen Wurzeln versöhnte geistliche Reise möglich ist. Dies ist die kulturelle Dimension des Begriffs der inneren Ursprünglichkeit, der im Spruch Mevlânâs „Dein Ursprung ist rein; wendest du dich deinem eigenen Ursprung zu, so wirst du gereinigt" ausgedrückt wird.

Tiefenanalyse der symbolischen Bilder

Bestimmte Bilder des Epos besitzen eine Dichte, die eine eigenständige geistlich-archetypische Untersuchung verdient. Hier bieten wir die vertiefte Analyse von fünf Hauptbildern.

Ay Kaghan und der Archetyp der jungfräulichen Mutter

Die Mutter des Oghuz, Ay Kaghan, trägt schon in ihrem Namen eine mythologische Tiefe: Ay (der Mond) ist in der türkisch-mongolischen Kosmologie das Hauptsymbol des Weiblich-Heiligen. Als die ein vaterloses Kind gebärende Ay Kaghan ist sie eine der ältesten Erscheinungen des Archetyps der Jungfrau Maria auf der türkisch-steppischen Seite. Erich Neumann hat diesen Archetyp in seiner Arbeit Die große Mutter (1955) als Magna Mater (Große Mutter) benannt; er hat die Großen-Mutter-Göttinnen verschiedener Kulturen wie Demeter, Isis, Kybele, Anāhitā und Tara in eine einzige psychische Kategorie eingeordnet.

Die Geburtsszene Ay Kaghans wird als ein stilles Strömen der Gnade geschildert: Ihr Auge erstrahlte, sie gebar einen Sohn. Dieses Schweigen ist ein Zeichen für die unaussprechliche Natur der göttlichen Einwirkung. Zum Vergleich: Auch in der indischen Mythologie ist das Zur-Welt-Bringen Krishnas durch Devakī ein ähnliches Bild eines göttlichen Strömens — Vishnu kommt von selbst in den Schoß Devakīs, die Geburt ist von Licht umgeben. In der türkisch-islamischen Synthesekultur ist im Ausspruch Yûnus Emres „Meine Mutter gebar mich, ließ mich auf die Erde fallen, ließ ein Herz mit der Wahrheit eins werden" ein Widerhall dieses Archetyps zu vernehmen.

Die Allein-Führerschaft des Bozkurt

Der Bozkurt ist nicht nur ein Richtungsweiser, sondern der innere Führer des Helden. Im Epos sind die Worte des Wolfs stets kurz, stets bestimmt: „Ich werde vor dir herziehen." Diese in einem einzigen Satz ausgedrückte Führungsweise trägt eine strukturelle Parallele zum Ausspruch Mevlânâs „Was sprach die Wahrheit? ‚Werde‘ sprach sie, und es ward." Sie ist die epische Erscheinung des Archetyps Kun fayakûn (Sei! Und es ward): Zwischen dem Wort und dem Geschehen ist kein Zwischenraum.

Die geistliche Funktion des Bozkurt ist in der Terminologie Carl Jungs der Archetyp Senex-Animus (der greise Vernunftführer). In den modernen Psyche-Landkarten erscheint diese Gestalt als die aus dem Unbewussten ins Bewusstsein aufsteigende Stimme — im Traum, in der Intuition, in plötzlichen Einsichten. In der türkisch-islamischen mystischen Tradition ist die Gestalt al-Chidrs die islamische Personifikation dieser Führungsfunktion des Bozkurt. Auch al-Chidr leitet Mûsâ mit kurzen, bestimmten Worten (Sure al-Kahf 18:60–82).

In der mongolisch-tibetischen schamanischen Tradition ist der Bozkurt als eine der höchsten Darstellungen des Konzepts des Onggon (Schutzgeist) sowohl der Bote Tengris als auch das Symbol dafür, dass der Held mit der dunklen Kraft (der militärisch-ausführenden Kraft) versöhnt ist. Dies trägt eine begriffliche Verwandtschaft zum Yidam (der Meditationsgottheit) des Vajrayana-Buddhismus: erschreckend, doch beschützend, äußerlich wild, doch im Wesen barmherzig.

Die Farbsymbolik der sechs Söhne

Die im Epos den Söhnen gegebenen Namen (Kün, Ay, Yildiz, Kök, Tagh, Tengiz) besitzen nicht nur eine astronomisch-geographische, sondern auch eine farbsymbolische Tiefe. In der türkisch-mongolischen Farb-Kosmologie:

• Gelb/Gold = Kün (Sonne) = die Ostrichtung, das Zentrum, die Kaganwürde
• Weiß = Ay (Mond) = die Westrichtung, die Weisheit, die Läuterung
• Blau = Kök (Himmel) = die Nordrichtung, die Tengri-Bindung
• Rot = Tagh (Berg) = die Südrichtung, die Lebensenergie
• Grün = Tengiz (Meer) = unten, die Fruchtbarkeit, das Strömen
• Schwarz = Yildiz (die Nachtsterne) = die Tiefe, die Geheimnisse

Dieses Sechs-Farben-Richtungs-System trägt eine strukturelle Verwandtschaft zum System der fünf Dhyāni-Buddhas im tibetischen Buddhismus: Vairocana (weiß, Zentrum), Akshobhya (blau, Osten), Ratnasambhava (gelb, Süden), Amitābha (rot, Westen), Amoghasiddhi (grün, Norden). Diese Parallele ist kein Zufall; beide Systeme teilen das kosmologische Erbe des eurasisch-steppisch-himalayischen Kulturbeckens. In der Arbeit Robert Beers The Handbook of Tibetan Buddhist Symbols (2003) werden diese Farb-Richtungs-Entsprechungen ausgeführt.

Banner und Tamga

In der Version Raschîd ad-Dîns werden die Banner, die Oghuz Kaghan seinen Söhnen gibt, und ihre Tamga (Stammeszeichen) ausführlich beschrieben. Die Tamga ist das geistlich-eigentümliche Zeichen eines Stammes, ein mystisches Siegel. Sie erscheint auf dem Leib des Stiers, auf der rechten Hüfte des Pferdes, im Teppichgewebe, auf dem Grabstein. Die Tamga ist das gegenständliche Bild des Kut eines Stammes.

Das Tamga-System trägt eine strukturelle Verwandtschaft zu den Systemen des indischen Yantra (des geometrisch-heiligen Bildes) und des keltischen Ogham (des Schrift-Siegels). Alle erfüllen die Funktion des sichtbaren Ausdrucks des unsichtbaren Kut. Das moderne Logo-Design und die Marken-Symbolik sind eine säkulare Fortsetzung dieses alten Siegel-Archetyps. Dass in die heutige turkmenische Flagge ein Teppichmuster an einem Rand eingearbeitet ist, ist eine offiziell-symbolische Fortsetzung des Tamga-Erbes.

Die Jagd: Der Schwellenübergang

Im Oghuz-Kaghan-Epos erscheinen Jagd und Jagen an entscheidenden Schwellenübergängen: die Jagd, bei der das Vermächtnis übergeben wird, die Jagd, bei der die zweite Frau gefunden wird, die Jagdreisen, auf denen neue Stämme geboren werden. Die Jagd ist nicht nur eine Tätigkeit der Ernährung, sondern ein kosmisch-entdeckendes Ritual. Der Jäger geht hinaus in die Natur, verletzt Grenzen, begegnet dem Unbekannten und kehrt mit etwas Neuem zurück.

Vergleichend teilen der Übergang Enkidus von der Jagd zur Zivilisation im Gilgamesch-Epos, die Stellung der Artemis als Jagdgöttin und Schwellenhüterin in der griechischen Mythologie und der Übergang in die Anderswelt durch Jagdträume in den keltischen Mythen denselben Archetyp. Die türkisch-mongolische Jagdtradition spiegelt die mit dem Tier-Verbündeten des Schamanen unternommene geistliche Jagd (in der Terminologie Mircea Eliades die vision quest) wider.

Aus Sicht der zeitgenössischen geistlichen Praxis lässt sich die Jagd-Meditation als die Entdeckungsreise neu deuten, die ein Mensch zu seiner eigenen inneren Natur unternimmt: das Sich-Öffnen für das Unbekannte, die Begegnung mit den Bildern des Unbewussten, die Rückkehr mit einer neuen Bewusstheit. Die Tradition der Native American vision quest gehört zu den lebendigsten Formen, die diesen Archetyp bis in die Gegenwart tragen.

Die modernen akademischen Deutungen des Epos: Fünf Schulen

Die akademische Literatur, die sich vom 19. bis zum 21. Jahrhundert über das Oghuz-Kaghan-Epos entwickelt hat, lässt sich in fünf Hauptdeutungsschulen gliedern. Diese Schul-Differenzierung ist ein Beweis für die Tiefe und Vielschichtigkeit des Epos.

1. Die philologisch-historische Schule

Beginnend mit Reschid Rahmeti Arat (1936) stellen Forscher wie Bahaeddin Ögel, Talat Tekin und A. von Gabain die sprachlich-historische Dimension des Epos voran. Welche Version wurde wann geschrieben? Welche Wörter stammen aus welcher Epoche? Diese Schule legt die materiell-dokumentarische Existenz des Textes offen. Ihre Grenze besteht darin, den geistlichen Gehalt zu vernachlässigen.

2. Die vergleichend-mythologische Schule

Diese in der Achse von Mircea Eliade, Joseph Campbell und Georges Dumézil entwickelte Schule ordnet das Epos in das weite eurasische Mythennetz ein. Oghuz Kaghan wird als Steppenvariante der indogermanischen trifunktionalen Struktur oder des Helden-Monomythos gelesen. Diese Schule betont die universalen Parallelen, kann jedoch die kulturelle Eigentümlichkeit teilweise außer Acht lassen.

3. Die sozio-anthropologische Schule

Eurasien-Historiker wie Peter Golden, Denis Sinor und Devin DeWeese lesen das Epos als ein Mittel der sozio-politischen Legitimierung der Stammesorganisation. Die Struktur der 24 Oghuz-Stämme ist ein symbolischer Gesellschaftsvertrag. Diese Schule bewertet das Epos als Ideologie; sie steht der geistlich-transzendenten Dimension distanziert gegenüber.

4. Die psychoanalytisch-archetypische Schule

Diese aus den Arbeiten von Carl Jung, James Hillman und Erich Neumann schöpfende Schule liest das Epos als symbolische Erscheinung des kollektiven Unbewussten. Bozkurt = Senex-Animus; die sechs Söhne = Teile des Mandala-Archetyps; die Vermächtnis-Aufteilung = die letzte Stufe der Individuation. Diese Schule ist eine der reichsten Perspektiven, um die geistliche Tiefe zu erfassen.

5. Die geistlich-irfanische Schule

Sezai Karakoç, Ibrahim Kafesoglu, Yaschar Çoruhlu und in jüngerer Zeit Synthesebemühungen vom Typ des Weisheitstagebuchs lesen das Epos als eine konkrete Erscheinung des türkisch-tengristischen geistlichen Erbes. Sie bewahren die vorislamische Mythenschicht und verbinden sie mit einer nachislamischen tasawwufischen Deutung. Sie bietet eine Kosmologie aus der Perspektive der Vahdat al-Wudschûd (Einheit des Seins).

Diese fünf Schulen schließen einander nicht aus; im Gegenteil, jede von ihnen erschließt eine andere Facette. Die Perspektive des Weisheitstagebuchs stellt überwiegend die archetypische und geistlich-irfanische Lesart voran, nährt jedoch auch die übrigen Schulen.

Die Wortkunst des Epos: Die poetisch-performative Dimension

Die sprachlich-ästhetische Dimension des Oghuz-Kaghan-Epos ist ein Bereich, der in akademischen Analysen häufig vernachlässigt wird, aber die eigentliche Quelle der Lebendigkeit des Textes ist.

Der mündlich-formelhafte Stil

Der Text ist dicht mit mündlich-formelhaften (formulaic) Ausdrücken durchwoben: „Gott hat mir das Kut geschenkt", „Der Himmel donnerte, die Erde bebte", „Die Beys gehorchten ihm". Diese Formeln stehen im Einklang mit der Theorie der mündlichen Dichtung (oral-formulaic theory) Albert Lords und Milman Parrys: Der Text ist aus der mündlichen Weitergabe entstanden und hat beim Übergang zur Schrift die Formeln bewahrt.

Die Dichte der symbolischen Bilder

In den Passagen, die den Leib des Oghuz beschreiben (Stierfuß, Wolfslende, Zobelschulter, Bärenbrust), trägt jedes Glied ein kosmologisches Symbol. Stier = die Kraftschicht; Wolf = die Führungsschicht; Zobel = die Luxus-Prestige-Schicht; Bär = die Schutz-Kraft-Schicht. Diese tierische Schichtsymbolik erinnert an die vielgesichtigen Gottheiten der tibetischen Yidam-Pantheons.

Lyrisch-emotionale Passagen

Die Anrede Oghuz Kaghans an seine Söhne in der Vermächtnis-Szene ist keine gewöhnliche politische Verkündigung, sondern ein lyrischer Ausdruck der Vaterschaft. „Euer Weg sei wie der Bogen; vereinigt euch mit dem Himmel." Dies teilt dieselbe emotionale Dichte wie das Sterbebett-Vermächtnis Yudhishthiras im Mahābhārata und wie die von der Gottesliebe entflammten Vermächtnisse Mevlânâs im Mathnawî.

Gegensatz-Struktur (Antithetic Parallelism)

Der Text verwendet häufig Gegensätze: Himmel/Erde, Tag/Nacht, Osten/Westen, Leben/Tod. Diese Gegensatz-Struktur ist die türkisch-steppische Variante der Yin-Yang-Kosmologie; sie bildet die dialektische Tiefe des Textes.

Die Wandlung des Epos im türkisch-islamischen Syntheseprozess

Die vielleicht interessanteste Dimension des Oghuz-Kaghan-Epos ist, wie es im türkisch-islamischen Syntheseprozess bewahrt und gewandelt wurde. Wir sehen, dass die zum Islam übergetretenen türkischen Stämme (Karachaniden, Seldschuken des 10.–11. Jh.) ihre alten Mythen nicht vollständig aufgaben, sondern sie durch Einbettung in einen islamischen Rahmen wandelten.

Die karachanidische Wandlung

Die herrschende Elite des Karachanidenstaates (840–1212) unternahm den ersten Syntheseversuch, das türkisch-tengristische Erbe in die islamischen Vorstellungen einzubetten. Das Werk Kutadgu Bilig (1069) Yûsuf Châss Hâdschibs wandelte das Motiv der Kut-Aufteilung aus Oghuz Kaghan in das Konzept des Kut-Wissens (des Glückswissens). Einer der Hauptprotagonisten des Werkes, Kün-Togdi („Die Sonne ging auf"), ist der unmittelbare Widerhall des Sohnesnamens Kün aus Oghuz Kaghan. Auch Aydoldi („Der Mond ward voll") ist der Widerhall des Ay. Dies ist die nachislamische literarische Stilisierung der epischen Namen.

Die seldschukische und osmanische Fortsetzung

Die seldschukischen Chroniken (besonders die Râhat as-sudûr Râwandîs, 1207) verorten die Dynastie in der Oghuz-Abstammung, indem sie den Oghuz-Kaghan-Stammbaum an Seldschuk Bey anbinden. Dies ist kein rein genealogisches Manöver, sondern die Fortsetzung der Doktrin der geistlichen Weitergabe des Kut in einem islamischen Kontext. Seldschuk Bey wird als Erbe des Tengri-Kut positioniert.

In der osmanischen Frühzeit erzählen Aschikpaschazâde (Tawârîch-i Âl-i ʿOsmân, 15. Jh.) und Neschrî (Dschihânnümâ, 15. Jh.) die Anbindung des Kayi-Stammes an Oghuz Chan. Der nach Sögüt gekommene Ertugrul und sein Sohn Osman sind die Nachkommen des Bozok (des Zweiges der älteren Söhne des Oghuz). Cemal Kafadar führt in seiner Arbeit Between Two Worlds (1995) den tengristisch-islamischen Charakter dieser früh-osmanischen Hybrid-Ideologie aus.

Vorislamische Spuren bei Yûnus Emre und Hâdschî Bektasch

In manchen Gedichten Yûnus Emres (13. Jh.) sind die islamisch-tasawwufisch gewandelten Spuren der Oghuz-Kaghan-Motive zu erkennen: das vom Himmel herabsteigende Licht, das von Gott strömende Kut, die Reise des Helden-Liebenden. Dies ist eine bewusste archetypische Weitergabe — Yûnus bettet, während er in der Sprache des Volkes spricht, die alten Bilder in die Hülle des Tasawwuf.

Hâdschî Bektasch Walî (1209–1271) und die spätere Tradition des Bektaschitums sind der Tasawwuf-Zweig, der das vorislamische schamanische Erbe der turkmenischen Stämme am deutlichsten bewahrt. Der bektaschitische Vierziger-Rat (Kirklar Meclisi) trägt eine strukturelle Parallele zu den vierzig Recken des Oghuz. Die Begriffe Düvazdehimam und Dreier-Siebener-Vierziger sind die islamischen Erscheinungen der steppischen Zahlenmystik.

Die Brücke der Dede-Korkut-Erzählungen

Die Dede-Korkut-Erzählungen (Verschriftlichung 14.–15. Jh., ältere mündliche Ursprünge) sind eine literarische Brücke zwischen dem Oghuz-Kaghan-Epos und der anatolisch-islamischen Kultur. Helden aus der Oghuz-Abstammung wie Bamsi Beyrek, Bogaç Han und Salur Kazan werden als Nachkommen der Söhne Oghuz Kaghans positioniert. Die englische Übersetzung Geoffrey Lewis' (The Book of Dede Korkut, 1974) hat den internationalen akademischen Umlauf dieses Textes ermöglicht.

Dede Korkut ist ein bewusster Blick des anatolisch-türkischen Volkes auf seine eigene mythologisch-genealogische Herkunft, während es auf Oghuz Kaghan schaut. Die Erzählungen beginnen mit islamischen Basmala-Formeln, doch beruht ihr inneres Wertesystem auf den türkisch-steppischen Traditionen: Gastfreundschaft, Mannhaftigkeit, Worttreue, die Achtung vor dem weisen Alten.

Folklore-Kontinuitäten und der lebendige Mythos

Die Motive des Oghuz-Kaghan-Epos bilden in der anatolischen und zentralasiatischen Volkskultur eine verstreute, aber ununterbrochene Spur. Die hauptsächlichen Wege dieser Kontinuität:

Spuren in der Hochzeitszeremonie

In den anatolischen Hochzeitszeremonien sind Elemente wie das Braut-Banner, der an das Banner gehängte Apfel und das Tragen des Banners zum Haus des Bräutigams ins Alltagsleben eingesickerte Spuren des Motivs der Banner-Verteilung Oghuz Kaghans an seine Söhne. Das Banner ist das geistliche Siegel einer Familien-Neugründung. Die Arbeit Yaschar Kalafats Dogu Anadolu'da Eski Türk Inançlarinin Izleri (Spuren alttürkischer Glaubensvorstellungen in Ostanatolien, 1990) verzeichnet diese Folklore-Kontinuitäten systematisch.

Die Tradition der Orts-Benennung

Das ätiologische Motiv des Epos (der Name eines Stammes, eines Flusses/Berges wird mit einem Ereignis in Verbindung gebracht) lebt in der anatolischen Ortsnamen-Folklore fort. Benennungen wie „Kiz Kalesi" (Mädchenburg), „Aslanli Yayli", „Yedikuyular" (Sieben Brunnen) betten das Orts-Bewusstsein des Volkes in ein episch-mythisches Gewebe ein. Dies bedeutet, dass der Ort eine geistliche Persönlichkeit gewinnt.

Die Tradition des Recken und des Pîr

Das Motiv der vierzig Recken des Oghuz hat sich in das Konzept der Vierziger (Kirklar) der Tradition des Bektaschitums gewandelt. Der bektaschitische Vierziger-Platz (Kirklar Meydani) ist die geistliche Fortsetzung der Versammlungsstruktur der vierzig Recken. Außerdem ist die Pîr-Tradition die soziale Institutionalisierung des Archetyps der Wolfsführung.

Hidrellez und die jahreszeitlichen Rituale

Die Hidrellez-Feiern (6. Mai, die Begegnung von al-Chidr und Ilyâs) sind als eine epische Erscheinung der Frühlingserneuerung mit dem Archetyp „des Beginns eines neuen Zyklus" Oghuz Kaghans verwandt. Ein neuer Anfang, das Erscheinen des göttlichen Führers, die kollektive Begeisterung — all diese Motive gehören zur selben archetypischen Familie.

Fazit: Die Lebendigkeit des Epos

Das Oghuz-Kaghan-Epos mit seiner über tausendjährigen Vergangenheit ist keine schlichte ethnisch-genealogische Erzählung, sondern eine der ganzheitlichsten Kosmologie-Pädagogiken der eurasischen Steppenkulturen. Licht-Same, Wolfsführung, die sechs kosmischen Richtungen, das Vermächtnis des goldenen Bogens — diese Motive kristallisieren die geistliche Architektur des türkisch-mongolisch-uigurischen Kulturbeckens in einer epischen Erzählung.

In vergleichender Perspektive steht das Epos zusammen mit dem Geburts-Archetyp des Mahābhārata, mit der Gründungsreise-Struktur der Aeneis, mit der Steppen-Parallele des Manas-Epos und mit dem Vermächtnis-Aufteilungs-Thema der Edda-Epen in einem weiten eurasischen Epennetz. Dieses Netz bestätigt die These der sophia perennis (der ewigen Weisheit), die von der perennialistischen Philosophie (Schuon, Guénon, Coomaraswamy) vertreten wird: Die Menschheit spricht dieselben geistlichen Wahrheiten in verschiedenen kulturellen Sprachen aus.

In der Perspektive des Weisheitstagebuchs bildet das Oghuz-Kaghan-Epos zusammen mit den Notizen Tengrismus, Der Bozkurt (Grauwolf) als spirituelles Symbol und Das Ergenekon-Epos die drei Ecken des vorislamischen geistlich-mythologischen Erbes des türkischen Kulturbeckens. Um die Schichten unter der nachislamischen anatolischen Spiritualität (Yûnus Emre, Hâdschî Bektasch, die mevlevitische Tradition) zu verstehen, bietet dieses vorislamische mythologische Reservoir einen wichtigen Referenzrahmen.

Eine der zentralen Botschaften im Herzen des Epos ist vielleicht diese: Der Held kann nicht aus eigener Kraft aufbrechen; ein Führer-Licht (Bozkurt-Tengri) muss ihn lenken; und das Ende des Weges ist nicht die Eroberung, sondern die weise Aufteilung (das Bogen-Pfeil-Vermächtnis). Diese Botschaft ist die Trägerin einer geistlichen Linie, die vom 8. bis zum 21. Jahrhundert, von der Steppe bis zur Großstadt reicht.