Rûzbihân Baqlî: Schathiyât, Abharu'l-ʿÂschiqîn und der Gnostiker von Schîrâz

Einführung: Der überschäumende Gnostiker von Schîrâz

Rûzbihân Baqlî (1128–1209) ist eine der originellsten, lyrischsten und vielleicht am wenigsten verstandenen Gestalten der persischen Sufi-Tradition. Dieser Gnostiker, der in Schîrâz lebte und starb, vereinte zwei große Adern der islamischen Gnosis — die Deutung der Schathiyât (überschäumende, ausufernde Reden) und die Liebesmystik — in einer einzigen Persönlichkeit; er bereitete jenen gnostischen Boden, aus dem die nach ihm kommenden Schîrâzer Dichter wie Hâfiz-i Schîrâzî und Saʿdî-i Schîrâzî schöpften. Rûzbihân, der durch die Arbeiten der westlichen Orientalisten Henry Corbin und Carl Ernst wiederentdeckt wurde, wird auch als der Sufi genannt, der die reichste Aufzeichnung der „Schauungen von Farbe und Licht" (Muschâhada-i Alwân) hinterließ. Seine Werke bieten ein geradezu phänomenologisches Tagebuch der inneren Welt eines Heiligen — der Enthüllung (Kaschf), der Verzückung (Wadschd), der Versenkung (Istighrâq) und der Schau (Muschâhada).

Rûzbihâns Gnosis ist kein dürres metaphysisches System; sie ist eine Wissenschaft der gelebten, geschauten, geschmeckten Zustände. Statt wie Ibn Arabî ein gewaltiges theoretisches Gebäude zu errichten, zog er es vor, die Erschütterung zu schildern, die die göttliche Schönheit (Djamâl) im Herzen weckt, das Brennen der Liebe und die schwindelerregenden Zustände der Schau. In dieser Hinsicht gilt Rûzbihân als einer der glänzendsten Vertreter der „Schule der Verzückung" in der Geschichte des Sufismus, also des Weges des Sukr (geistige Trunkenheit); am Gegenpol zur Linie des Tamkîn (geistige Nüchternheit) Dschunaids von Bagdad setzt er die von Bâyezîd-i Bistâmî und Hallâdsch eröffnete Bahn fort.

Sein Leben: Von Baqlî zum Schaich asch-Schattâh

Rûzbihân wurde 1128 (522 d. H.) in der Kleinstadt Pâsâ (Fasâ) der Region Fârs geboren. Die Nisba „Baqlî" rührt daher, dass seine Familie sich mit dem Gemüsehandel (Baql) beschäftigte; einigen Quellen zufolge arbeitete auch er selbst in seiner Jugend in einem Gemüseladen. Trotz dieser bescheidenen Herkunft begann Rûzbihân schon in seiner Kindheit außergewöhnliche spirituelle Erfahrungen zu erleben. Wie er in seinem autobiographischen Werk Kaschf al-Asrâr berichtet, prägten ihn schon im Alter von drei Jahren und in den folgenden Jahren aufeinanderfolgende göttliche Selbstoffenbarungen, engelhafte Schauungen und Begegnungen mit dem Propheten in seiner inneren Welt.

Nach einer geistigen Krise und einem Erwachen, die er etwa mit fünfzehn Jahren durchlebte, verließ er die Welt und zog sich in die Wüsten und Berge zurück; er durchlief eine lange Zeit der Selbstzucht (Riyâda) und des spirituellen Wanderns (Sair u Sulûk). Sein Eintritt in den Sufi-Weg vollzog sich, indem er durch die Hände verschiedener Schaiche ging; besonders wird er mit Ketten in Verbindung gebracht, die an die Tradition des Abû'n-Nadschîb as-Suhrawardî anknüpfen. In seiner reifen Zeit ließ er sich in Schîrâz nieder und begann hier, indem er einen Ribât (Tekke) gründete, Schüler heranzubilden, zu predigen und Werke zu verfassen. Unter den Bewohnern von Schîrâz genoss er hohes Ansehen; er wurde mit den Beinamen „Schaich asch-Schattâh" (Schaich der Schathiyya) und in der westlichen Literatur „Doctor Ecstaticus" (Doktor der Verzückung) bekannt.

Im Zentrum von Rûzbihâns Leben steht die Stadt Schîrâz. In jener Zeit erlebte die Region Fârs unter der Herrschaft der Salghuriden-Atabegs eine relative Stabilität und kulturelle Lebendigkeit; dieses Umfeld war der Anfang jenes Prozesses, der Schîrâz zu einem Zentrum der Gnosis und der Dichtung machte. Rûzbihân verbrachte sein langes, einundachtzigjähriges Leben größtenteils in dieser Stadt mit der Tätigkeit der Anleitung (Irschâd) und des Verfassens von Werken. Im Jahr 1209 (606 d. H.) starb er in Schîrâz, und sein Grabmal besteht bis heute als ein noch immer besuchter spiritueller Ort in der Stadt fort.

Der von Rûzbihân gegründete Ribât war nicht nur eine Gebetsstätte, sondern zugleich eine spirituelle Schulungsstätte, ein Ort der Unterweisung und des Gesprächs. Hier läuterten die Schüler unter der Aufsicht des Schaichs durch spirituelle Praktiken wie Dhikr, Riyâda und Murâqaba (kontemplative Wachsamkeit) ihre Seele; indem sie seine Predigten und Gespräche hörten, schritten sie auf dem Weg der Gnosis voran. Dieser um Rûzbihân entstandene spirituelle Kreis wandelte sich nach seinem Tod in eine Ordenstradition, die unter dem Namen „Rûzbihâniyya" genannt wurde; über seine Söhne und Enkel bestand sie in Schîrâz lange Zeit fort. Die Familie blieb über Generationen einflussreich im spirituellen Leben der Stadt und spielte eine Schlüsselrolle bei der Bewahrung und Weitergabe von Rûzbihâns Werken. So drückte Rûzbihân sowohl als Verfasser als auch als Altmeister einer spirituellen Linie dem Sufismus von Schîrâz seinen Stempel auf.

Ein erheblicher Teil der Kenntnisse über sein Leben stammt aus den von seinen Nachkommen verfassten Heiligenviten (Manâqibnâme) und aus seinem eigenen autobiographischen Werk Kaschf al-Asrâr. Diese Quellen zeichnen Rûzbihân nicht nur als einen Theoretiker, sondern als einen lebendigen Heiligen, der beständig spirituelle Erfahrungen erlebte, mit seinen Schauungen sein Umfeld beeinflusste und im Volk für seine Wundertaten (Karâmât) bekannt war. Dennoch liegt Rûzbihâns eigentliche Größe nicht in seinen Wundertaten, sondern darin, dass er den Reichtum seiner inneren Welt und die Metaphysik der Liebe in seine Werke zu tragen vermochte.

Scharh-i Schathiyât: Die Deutung der überschäumenden Reden

Rûzbihâns bleibendster Beitrag zum Sufi-Denken ist ohne Zweifel sein Werk Scharh-i Schathiyât (Kommentar der Schathiyât). Dieses 1174 (570 d. H.) vollendete Buch ist die umfassendste Arbeit seiner Art, die jene „überschäumenden", „das Maß übersteigend" erscheinenden Reden der Sufis — die Schathiyât —, die sie im Zustand der Verzückung sprechen, sammelt und deutet. Das Werk ist auf Persisch verfasst und ist eine erweiterte und vertiefte Form des zuvor von ihm geschriebenen arabischen Textes Mantiq al-Asrâr.

Was ist Schathiyya? Wörtlich „Überfließen, Aufwallen" bedeutend, bezeichnet Schath in der sufischen Terminologie jene Reden, die dem Gnostiker im Zustand der Versenkung (Istighrâq, das Außersichgeraten in der göttlichen Gegenwart) wider seinen Willen von der Zunge fließen und ihrer äußeren Bedeutung nach dem religiösen Gesetz zuwiderzulaufen scheinen. Die berühmtesten von ihnen sind Hallâdschs „Anâ'l-Haqq" (Ich bin die Wahrheit) und Bâyezîds „Subhânî" (Gepriesen sei ich / Wie erhaben ist meine Würde). Während die Gelehrten des Äußeren (Zâhir) diese Ausdrücke als Unglauben und Grenzüberschreitung ansahen, liest Rûzbihân sie mit einem ganz anderen Blick.

Nach Rûzbihân ist die Schathiyya keine Anmaßung oder theologische Behauptung; sie ist das Sprechen mit der Zunge des Haqq (das Wahre/Gott) durch ein Selbst, das unter der Wucht der göttlichen Selbstoffenbarung zermalmt wird und das sein eigenes Sein verliert (Fanâʾ). Nicht der Sprecher spricht diese Reden, sondern der Haqq, der sich in jenem Menschen offenbart. Im Zustand der mystischen Trunkenheit (Sukr) erlebt der Gnostiker eine Tauhîd-Erfahrung, in der die Unterscheidung von „Ich" und „Er" aufgehoben ist; auch die von seiner Zunge fließende Rede ist das Überfließen dieser Erfahrung. Mit dieser Deutung verteidigt Rûzbihân, allen voran Hallâdsch, die überschäumenden Sufis der Frühzeit — Bâyezîd-i Bistâmî, Schiblî und andere — in einem mystischen und neutralen Rahmen. Diese Verteidigung ist keine politische oder konfessionelle Polemik, sondern eine ganz und gar gnostisch-phänomenologische Lektüre: den Zustand hinter der Rede zu verstehen, geht dem Aburteilen der Rede voraus.

Diese Herangehensweise nimmt in der Geschichte des Sufismus eine überaus wichtige Stellung ein. Denn Rûzbihân legitimierte, etwa zweieinhalb Jahrhunderte nach Hallâdschs tragischer Hinrichtung (922), dessen Erbe, indem er es auf einen intellektuellen Boden stellte; er machte den überschäumenden Sufismus innerhalb einer systematischen Deutungstradition verständlich. Eine der tiefsten Analysen des Problems, „das Unaussprechliche auszusprechen", findet sich im Sufi-Denken im Scharh-i Schathiyât.

Auch der Aufbau des Scharh-i Schathiyât ist bemerkenswert. Rûzbihân analysiert in seinem Werk zunächst das Wesen und die Ursachen der Schathiyya; er betont, dass es sich um eine Wissenschaft der Zustände handle, die nicht mit dem „Qâl" (Wort), sondern mit dem „Hâl" (dem gelebten spirituellen Zustand) verstanden werden könne. Sodann behandelt er die im Zustand der Verzückung gesprochenen Reden der großen Gnostiker der Frühzeit — Bâyezîd-i Bistâmî, Hallâdsch, Schiblî, Abû Bakr al-Wâsitî und vieler weiterer — eine nach der anderen und deutet jede einzelne unter Berücksichtigung der spirituellen Station ihres Sprechers. Diese Methode Rûzbihâns beruht auf dem Grundsatz, eine Rede nicht aus ihrem Zusammenhang zu reißen, sondern sie im Licht der inneren Erfahrung zu lesen, die sie hervorgebracht hat. Für ihn ist die Schathiyya ein unausweichliches Überfließen des Bemühens eines Gnostikers, der an die Grenzen der Sprache gestoßen ist, das Unendliche mit endlichen Worten auszudrücken; kein Makel, sondern ein Zeichen der Intensität.

Rûzbihân ist sich, während er die Schathiyya verteidigt, auch dessen bewusst, dass sie missbraucht werden kann. Er unterscheidet die wahre Schathiyya von den leeren Reden, die spirituell nicht gereifte Menschen aus Nachahmung oder zur Schaustellung sprechen. Die echte Schathiyya trägt nur in der Hand eines Gnostikers Bedeutung, der die Station der Fanâʾ erreicht und sein Selbst im Haqq verloren hat. Diese Unterscheidung zeigt den verantwortungsbewussten und maßvollen Charakter von Rûzbihâns Deutung: Er heiligt weder jede überschäumende Rede, noch verurteilt er sie alle; er beurteilt jede einzelne gemäß dem Zustand an ihrer Quelle.

Abharu'l-ʿÂschiqîn: Der Jasmin der Liebenden

Rûzbihâns zweites großes Werk und das Buch, das ihn zum Altmeister der Liebesmystik macht, ist das Abharu'l-ʿÂschiqîn (Der Jasmin / die Narzisse der Liebenden). Dieses auf Persisch verfasste Werk ist eine der anmutigsten und systematischsten Darlegungen der Lehre von der göttlichen Liebe. Das Wort „Abhar" verweist auf die Narzissen- oder Jasminblüte; das Buch beschreibt die verschiedenen Stufen der Liebe inmitten der Schönheit eines Blumengartens.

Die zentrale These des Abharu'l-ʿÂschiqîn ist das Verhältnis der Kontinuität zwischen menschlicher Liebe (ʿIschq-i Insânî) und göttlicher Liebe (ʿIschq-i Ilâhî). Nach Rûzbihân kann der Mensch die Schönheit (Djamâl) nur in einer konkreten, sichtbaren Gestalt erfahren; deshalb führt der Weg zur göttlichen Schönheit meist über die Schau eines „Schâhid" — einer schönen Gestalt, die Zeuge und Erscheinungsort der Schönheit ist. Die Liebe zur menschlichen Schönheit wird, wenn sie mit einem geläuterten und veredelten Blick gelebt wird, zu einer Brücke, zu einer Schule der Liebe zum Haqq, der die Quelle der absoluten Schönheit ist. Dies ist einer der frühesten und feinsinnigsten Ausdrücke des Gedankens „die metaphorische Liebe ist eine Brücke zur wahren Liebe" (ʿIschq-i Madschâzî, ʿIschq-i Haqîqî).

Diese Lehre trennt Rûzbihân von der ihm vorausgegangenen asketischen Linie. Während die meisten frühen Sufis die weltliche Liebe und die Neigung zur Schönheit als ein Hindernis auf dem spirituellen Weg ansahen, sieht Rûzbihân die Schönheit selbst als eine göttliche Selbstoffenbarung, als ein Zeichen (Âya). Für ihn ist der Djamâl das Antlitz, mit dem der Haqq auf die Welt blickt; der Liebende aber ist derjenige, der dieses Antlitz schaut, der brennt, indem er es schaut, und der sich läutert, indem er brennt. Dieses Verständnis trägt den Samen jener Dreiheit „Schönheit–Liebe–Schau", die in der späteren persischen Dichtungstradition — bei Mevlânâ, bei Hâfiz, bei Dschâmî — zur Reife gelangen sollte.

Rûzbihân stellt die Liebe nicht als eine Krankheit, sondern als eine Gnade dar; nicht als eine Schwäche, sondern als die Pforte zu den höchsten spirituellen Stationen. Die Qual, die Trennung und das Brennen, die der Liebende erleidet, sind in Wahrheit ein Feuer, das ihn von seinem Selbst läutert und ihn auf die Fanâʾ vorbereitet. In dieser Hinsicht ist das Abharu'l-ʿÂschiqîn gleichsam das Manifest des Weges des Herzens, also des Weges, die Gotteserkenntnis nicht durch rationales Schließen, sondern durch Liebe und Schau zu erreichen.

Ein besonderer Begriff in Rûzbihâns Liebeslehre ist der „Iltibâs". Iltibâs bedeutet wörtlich „Sich-Kleiden, Sich-Verhüllen"; in Rûzbihâns Terminologie aber drückt es aus, dass die göttliche Schönheit sich zeigt, indem sie sich in geschaffene Gestalten kleidet. Da der Haqq in seiner absoluten Schönheit zu transzendent ist, um unmittelbar geschaut zu werden, zeigt er sich, indem er schöne Gestalten „anlegt"; der Liebende schaut, während er die Schönheit in diesen Gestalten betrachtet, in Wahrheit die göttliche Schönheit hinter ihnen. Die Iltibâs-Lehre legitimiert die Liebe zur menschlichen Schönheit, scheidet sie aber zugleich sorgfältig von einer götzendienerischen Gestaltanbetung: Das Ziel ist nicht die Gestalt, sondern der Haqq, der sich in der Gestalt offenbart. Dieses feine Gleichgewicht ist einer der heikelsten Punkte von Rûzbihâns Gnosis.

Im Abharu'l-ʿÂschiqîn werden auch die Stufen der Liebe systematisch aufgereiht: Ulfa (Annäherung), Uns (Gegenwart und Vertrautheit), Schauq (Sehnsucht), Hayamân (der Wahnsinn der Liebe) und schließlich ein völliges Außersichgeraten. Jede Stufe trägt den Liebenden tiefer als die vorhergehende, zu einer brennenderen Einheit. Während Rûzbihân diese Stufen schildert, nimmt er keine dürre Klassifikation vor; er malt jede einzelne in einer lebendigen, poetischen und gefühlvollen Sprache. Die Sprache des Werkes ist geradezu eine Mischung aus Prosa und Poesie; das macht es zugleich zu einer Sufi-Abhandlung und zu einem literarischen Meisterwerk.

Kaschf al-Asrâr: Das Tagebuch der Schauungen

Das dritte Werk, das Rûzbihân in der Geschichte des Sufismus einzigartig macht, ist das Kaschf al-Asrâr (Die Enthüllung der Geheimnisse). Dieses auf Arabisch verfasste Werk ist ein überaus seltener Text, der die von einem Sufi erlebten Enthüllungen (Kaschf), Schauungen (Muschâhada) und Visionen aus erster Hand, in Form eines autobiographischen Tagebuchs, aufzeichnet. Das Buch, das nach einem etwa achtjährigen Entstehungsprozess um 1189 (585 d. H.) vollendet wurde, schildert in mehr als zweihundert Abschnitten, ohne Beachtung einer chronologischen Ordnung, die spirituellen Erfahrungen, die Rûzbihân von seiner Kindheit bis zum Alter von dreiundsechzig Jahren erlebte.

Der eindrücklichste Aspekt des Kaschf al-Asrâr sind die Schauungen von Farbe und Licht. Rûzbihân berichtet, dass er die Selbstoffenbarungen des Haqq meist als farbige Lichter, Glanzerscheinungen, rote und goldene Lichter, Rosengärten und engelhafte Gestalten schaute. Diese Schauungen tragen eine auffallende Parallele zu der „Lehre vom farbigen Licht" (Anwâr-i Mulawwana), die Nadschmuddîn Kubrâ in der Kubrawiyya-Tradition entwickeln sollte; auch wenn die beiden Gnostiker sie unabhängig voneinander entwickelten, zeigt dies, wie zentral die Lichtmetaphysik im persisch-islamischen Sufismus ist. Henry Corbin deutete diese Schauungen als konkrete Erfahrungen der „Welt der Einbildung" (mundus imaginalis / ʿÂlam al-Mithâl); er sah Rûzbihân als den Hauptzeugen dieser visionären Tradition.

Im Kaschf al-Asrâr erlebt Rûzbihân die göttlichen Selbstoffenbarungen in zwei Grundpolen: Djalâl (Größe, Erhabenheit, Übermacht) und Djamâl (Schönheit, Gnade, Barmherzigkeit). Manchmal versetzt ihn die Erhabenheit des Haqq in Schrecken, manchmal gibt ihm seine Schönheit Verzückung und Freude. Das Hin und Her zwischen diesen beiden Selbstoffenbarungen bildet den Rhythmus seines spirituellen Lebens. Das Werk ist ein unvergleichliches Zeugnis dafür, wie reich, vielschichtig und dramatisch die innere Welt eines Heiligen sein kann; es ist auch eine unschätzbare Quelle für die Untersuchung der Sufi-Psychologie und der Zustände des Bewusstseins.

Die Metaphysik des Lichts und der Schau

Das Rückgrat von Rûzbihâns Denken bilden die Begriffe Nûr (Licht) und Muschâhada (spirituelles Sehen/Bezeugen). Ihm zufolge besteht die Welt aus der Selbstoffenbarung des Lichts des Haqq auf verschiedenen Stufen; jede Schönheit, jeder Glanz ist eine Widerspiegelung des absoluten Lichts. Die Muschâhada aber ist, dass das Auge des Herzens sich öffnet und diese Selbstoffenbarungen unmittelbar, ohne Vermittlung, schaut.

Rûzbihâns Verständnis der Muschâhada ist kein bloß gedankliches Erfassen, sondern eine durch und durch existenzielle Erfahrung. Der Gnostiker schmilzt im Augenblick der Schau angesichts der von ihm erblickten Schönheit dahin, verliert sich selbst und verfällt in eine Art „göttliches Erstaunen" (Hayra). Dieses Erstaunen ist keine aus Unwissenheit entspringende Verwirrung; im Gegenteil, es ist eine der höchsten spirituellen Stationen, die daraus entsteht, dass Verstand und Sprache angesichts der unendlichen Schönheit und Erhabenheit des Haqq unzulänglich bleiben. An diesem Punkt lässt sich Rûzbihân als einer der Vorboten der Wahdat al-Wujûd-Tradition lesen: Auch wenn er kein System der „Einheit des Seins" in der technischen Sprache Ibn Arabîs errichtete, durchzieht die Intuition, dass „eine einzige Wirklichkeit sich in zahllosen Gestalten offenbart", all seine Werke.

In seinem Verständnis der Tadjallî (Selbstoffenbarung) ist die Dialektik von Djalâl und Djamâl wesentlich. Der Haqq wird sowohl in seiner absoluten Transzendenz (Tanzîh) als auch in seinem Erscheinen in den Schönheiten der Welt (Taschbîh) erfahren. Der liebende Gnostiker reift, indem er zwischen diesen beiden Polen schwingt; er ertrinkt weder allein in der Erhabenheit, noch verfällt er allein in der Schönheit der Trägheit. Dieses Gleichgewicht zeigt die Reife von Rûzbihâns Gnosis.

Die Parallele zwischen Rûzbihâns Lichtschauungen und der von Nadschmuddîn Kubrâ entwickelten Lehre vom farbigen Licht ist im Hinblick auf den vergleichenden Sufismus überaus lehrreich. Beide Gnostiker bemerkten, dass die während des spirituellen Wanderns geschauten Farben — Grün, Rot, Gelb, Weiß, Schwarz — bestimmten spirituellen Zuständen und Stufen der Seele entsprechen. Dies ist ein zweifaches, unabhängiges, aber einander bestätigendes Zeugnis für eine „Phänomenologie des Lichts" im islamischen Sufismus — für die Kartierung der spirituellen Erfahrung in der Sprache von Licht und Farbe. Henry Corbin las diese beiden Gnostiker, indem er sie zusammenführte, als Grundsteine jener Tradition, die er „Lichtmystik des Iran" nannte. In diesem Rahmen ist Rûzbihân nicht bloß ein Liebesdichter, sondern zugleich ein Metaphysiker des spirituellen Lichts.

Eine weitere Dimension der Schau ist bei Rûzbihân die Erhebung des „Erstaunens". Während die meisten Denktraditionen das Wissen als das Beseitigen der Ungewissheit ansehen, vertritt Rûzbihân — wie Ibn Arabî —, dass die höchste Gotteserkenntnis eine Art heiliges Erstaunen sei. Je mehr der Gnostiker angesichts der Unendlichkeit des Haqq weiß, desto mehr begreift er, dass auch das Unbekannte sich ausweitet; so wandelt sich das Wissen nicht in Hochmut, sondern in tiefe Demut und Bewunderung. Dieses Thema der „wissenden Unwissenheit" oder des „lichten Erstaunens" verbindet Rûzbihân mit einer gemeinsamen Ader der universalen mystischen Tradition — von der christlichen apophatischen Theologie bis zur indischen Advaita-Intuition.

Sein Platz in der Tradition der Liebesmystik

Rûzbihân Baqlî ist eine der begründenden Gestalten jener Tradition, die im islamischen Sufismus „Schule der Liebe" genannt wird. Diese Schule sucht den Weg zur Gotteserkenntnis (Maʿrifa) nicht im rationalen Schließen oder in der asketischen Selbstzucht, sondern zuallererst in der Liebe, der Schönheit und der Schau. Vor Rûzbihân hatte Râbiʿa al-ʿAdawiyya den Samen der selbstlosen göttlichen Liebe gesät, hatte Hallâdsch sein Leben um seiner Liebe willen hingegeben; Rûzbihân aber machte aus dieser Liebe eine systematische Lehre, eine Metaphysik und eine Ästhetik.

Schîrâz sollte nach Rûzbihân als ein Zentrum der Dichtung der Liebe und der Schönheit erstrahlen. Saʿdî und besonders Hâfiz übernahmen die in ihren Ghaselen behandelten Themen „Schâhid", „Djamâl", „Rind" und „Liebe" weitgehend von dem gnostischen Boden, den Rûzbihân bereitet hatte. Diese Ader der „Schönheitsmystik" des Schîrâzer Sufismus ist die unmittelbare Erbin der Lehre von der Kontinuität der menschlich-göttlichen Liebe, die im Abharu'l-ʿÂschiqîn Rûzbihâns ihren Ausdruck fand.

Rûzbihâns Wirkung blieb nicht auf die Dichtung beschränkt. Seine Deutung der Schathiyya wurde für die folgenden Generationen die grundlegende Bezugsquelle für das Verständnis der überschäumenden Sufis wie Hallâdsch und Bâyezîd. Der theoretische Sufismus der Schule Ibn Arabîs und Rûzbihâns visionär-lyrischer Sufismus bilden die zwei einander ergänzenden Flügel der islamischen Gnosis: Der eine analysiert die metaphysische Struktur des Seins, der andere schildert, wie dieses Sein im Herzen gelebt, geschaut und geliebt wird.

Auch der Vergleich Rûzbihâns mit den anderen großen Gnostikern, die man als seine Zeitgenossen betrachten kann, ist erhellend. Auf der gnostischen Landkarte desselben Jahrhunderts und der unmittelbar folgenden Zeit begründete Nadschmuddîn Kubrâ in Chorasan die Lichtmystik, trug Ibn Arabî von Andalusien aus nach Osten das theoretische System der Wahdat al-Wujûd, während Rûzbihân in Schîrâz den Weg der Liebe und der Schau vertiefte. Diese drei Zentren — Fârs, Chorasan, Andalusien-Anatolien — woben die klassische Synthese des islamischen Sufismus mit verschiedenen Akzenten. Rûzbihâns Beitrag ist, dass er innerhalb dieser Synthese die Stimme der „gelebten Erfahrung", also der Enthüllung und der Schau, am höchsten erklingen lässt. Die nach ihm kommenden Namen wie Fachruddîn al-ʿIrâqî und Abdulkarîm al-Dschîlî schöpften, während sie das theoretische Erbe Ibn Arabîs mit der Sprache der Liebe verbanden, auch aus dem von Rûzbihân eröffneten gefühlvoll-visionären Weg.

Seine Verteidigung Hallâdschs: Eine mystische und neutrale Lektüre

Rûzbihâns Zugang zu Hallâdsch verdient eine eigene Überschrift. Hallâdsch war wegen seiner Rede „Anâ'l-Haqq" in Bagdad auf tragische Weise hingerichtet worden; für die einen war er in den folgenden Jahrhunderten ein Ketzer, für die anderen ein Märtyrer der Liebe. Rûzbihân behandelt diese umstrittene Gestalt in einem ganz und gar gnostischen Rahmen.

Nach Rûzbihân sind Hallâdschs Reden keine theologische Behauptung oder ein Glaube an Hulûl (das Eingehen Gottes in den Menschen); sie sind der überfließende Ausdruck dessen, dass das Selbst während der tiefsten Erfahrung des Tauhîd völlig vergeht (Fanâʾ) und seinen Platz der Selbstoffenbarung des Haqq überlässt. Nicht das „Ich" Hallâdschs sagt „Anâ'l-Haqq", sondern die göttliche Wahrheit, die in ihm spricht. Diese Deutung spricht Hallâdsch weder frei noch verurteilt sie ihn; sie versucht, ihn zu verstehen. Diese Haltung Rûzbihâns enthält keinerlei konfessionelle oder politische Polemik; sie ist nur die Lektüre des Zustands eines Gnostikers durch einen anderen Gnostiker, mit Liebe und Einsicht. In dieser Hinsicht gehört Rûzbihâns Verteidigung Hallâdschs zu den schönsten Beispielen des Sufi-Grundsatzes, „die Leute des Zustands nicht mit den Maßstäben der Leute des Wortes zu richten".

Diese Lesart ist auch für das Verständnis der Begriffe Fanâʾ und Baqâʾ von Schlüsselbedeutung. Fanâʾ ist das Hindurchgehen des Menschen durch sein eigenes Selbst, seinen Willen und seine Eigenschaften; Baqâʾ aber ist das Fortbestehen mit dem Haqq, mit den Eigenschaften des Haqq. Die Schathiyât sind eben die Widerspiegelung dieses Übergangs von Fanâʾ zu Baqâʾ in der Sprache. Rûzbihân, der diesen Übergang als Gnostiker selbst durchlebt hat, vermochte die anderen, die ihn durchlebten, von innen her zu verstehen.

Rûzbihâns Verständnis der Fanâʾ ist kein bloßes „Vergehen", sondern eine Wandlung. Während der Gnostiker sein Selbst verliert, erwacht er in Wahrheit zu einem höheren, göttlichen Selbst — zu einem mit den Eigenschaften des Haqq gerüsteten Dasein. Deshalb ist die von ihm geschilderte Fanâʾ keine düstere Nichtigkeit, sondern die intensivste spirituelle Auferstehung. In den Schauungen des Kaschf al-Asrâr zeigt sich dies deutlich: Der Gnostiker wird mitunter angesichts des Djalâl des Haqq geradezu zermalmt, sein Sein zerfällt; sodann sammelt er sich durch die Gnade des Djamâl wieder, diesmal aber mit einem göttlichen Licht durchwirkt. Dieser Rhythmus von Tod und Auferstehung ist eine Rûzbihân eigene, visionäre Erscheinung des Sufi-Grundsatzes „vor dem Sterben sterben" (mûtû qabla an tamûtû). Sein Tagebuch zeichnet zahllose Szenen dieser inneren Tode und Auferstehungen auf; jede Szene ist ein Erleben von Fanâʾ und Baqâʾ in einer anderen Farbe, in einem anderen Licht.

In diesem Rahmen ist die Schathiyya die auf dem Gipfel der Fanâʾ gesprochene Rede: Der Gnostiker meint, wenn er „Ich" sagt, nicht sein eigenes begrenztes Selbst, sondern die grenzenlose Wirklichkeit, die sich in jenem Augenblick in ihm offenbart. Der Sprecher ist verstummt, der Sprechen-Lassende hat zu sprechen begonnen. Weil Rûzbihân diese Feinheit begriffen hat, sperrt er die Schathiyât weder in ihren Wortlaut ein noch verwirft er sie; er liest sie als die unausweichlichen und heiligen Überschwänge der Fanâʾ-Erfahrung. Eben diese Lektüre macht ihn zu einem der tiefsten Deuter der Geschichte des Sufismus.

Stil und das Wörterbuch der Liebe

Eine weitere Eigenschaft, die Rûzbihâns Werke einzigartig macht, ist seine Sprache und sein Stil. Er schildert die sufischen Begriffe nicht mit dürren Definitionen, sondern in einer Sprache, die mit dichten Bildern, Farben, Blumen, Lichtern und Düften durchwoben ist. Im Abharu'l-ʿÂschiqîn erscheinen Rosen, Jasmine und Narzissen als Symbole eines Liebesgartens; im Kaschf al-Asrâr errichten rote und goldene Lichter, engelhafte Gestalten und Himmelsbilder die Bühne der Schauungen. Diese reiche bildhafte Sprache fordert den Leser bisweilen heraus; denn Rûzbihân glaubt, dass er die schwer auszusprechenden spirituellen Zustände nur in einer poetischen und symbolischen Sprache vermitteln kann. Seine Prosa gilt in dieser Hinsicht als eines der originellsten Beispiele der persischen Literatur.

Rûzbihân hat, während er die Zustände der Liebe schildert, geradezu ein „Wörterbuch der Liebe" entwickelt: Begriffe wie ʿIschq, Mahabba, Schauq, Uns, Hayamân, Wadschd, Sukr, Istighrâq, Muschâhada und Hayra werden in seiner Hand zu feinsinnigen Termini, deren jeder eine bestimmte spirituelle Station oder einen bestimmten Zustand bezeichnet. Diese Terminologie gehört zu den Grundsteinen jenes Liebesdiskurses, der in der späteren Sufi-Literatur zu einer gemeinsamen Sprache werden sollte. Rûzbihâns Beitrag besteht darin, diese Begriffe nicht nur zu definieren, sondern sie mit der Lebendigkeit einer gelebten Erfahrung zu füllen. Der Leser lernt in seinen Texten weniger eine Lehre, als dass er einem Zustand beiwohnt; das macht Rûzbihân zu einem der „erfahrungsbezogensten" Autoren der Sufi-Literatur.

Corbin, Ernst und die moderne Wiederentdeckung

Rûzbihân Baqlî hatte zwar lange Jahrhunderte in der islamischen Welt Achtung genossen, war aber wegen der dichten Sprache und des visionären Gehalts seiner Werke nur der Aufmerksamkeit eines engen Kreises teilhaftig geworden. Derjenige, der ihn in der modernen Epoche wieder ans Licht brachte, ist der französische Orientalist und Philosoph Henry Corbin. Corbin las Rûzbihâns Schauungen von Farbe und Licht und seine „Schâhid"-Schau mit dem von ihm entwickelten Begriff der „Welt der Einbildung" (mundus imaginalis); er untersuchte ihn in seinem gewaltigen Werk En Islam iranien ausführlich als den Hauptvertreter der visionären Tradition des iranischen Sufismus. Für Corbin ist Rûzbihân der Philosoph nicht der abstrakten Metaphysik, sondern der konkreten spirituellen Erfahrung — des Sehens, des Liebens, des Bezeugens.

In der zeitgenössischen Epoche hat Carl W. Ernst mit seinen sorgfältigen akademischen Arbeiten über Rûzbihân (besonders über dessen Deutung der Schathiyya und die Rhetorik der Heiligkeit) das Denken dieses Gnostikers der englischsprachigen Welt nahegebracht. Ernst legte, indem er das Kaschf al-Asrâr und das Scharh-i Schathiyât analysierte, die Bedeutung dar, die Rûzbihâns Bemühen, „das Unaussprechliche auszusprechen", im Hinblick auf die Sufi-Rhetorik trägt. Auch Annemarie Schimmel räumte in ihrem klassischen Werk Mystical Dimensions of Islam Rûzbihân im Zusammenhang mit der Liebesmystik und dem überschäumenden Sufismus einen besonderen Platz ein.

Schönheit, Liebe und Gotteserkenntnis: Ein universales Thema

Rûzbihâns Dreiheit Schönheit–Liebe–Gotteserkenntnis trägt nicht nur innerhalb des islamischen Sufismus, sondern auch im Hinblick auf die vergleichende Mystik tiefe Nachklänge. Viele spirituelle Traditionen haben auf die Rolle hingewiesen, die die Schönheit und die Liebe auf dem Weg zur absoluten Wahrheit spielen. Im antiken griechischen Denken hatte Platon gesagt, dass die Liebe zu schönen Gestalten eine Leiter sei, die die Seele zur Schau des absoluten Schönen (to kalon) emporhebe; Rûzbihâns Lehre von Iltibâs und Schâhid lässt sich als ein islamisch-gnostischer Ausdruck dieser Intuition des „Aufstiegs von der Schönheit zum Absoluten" lesen. Dennoch ruht Rûzbihâns Ansatz ganz auf einem koranischen und prophetischen Boden: Die Schönheit ist ein Zeichen des Haqq; die Liebe aber ist die Bewegung der Rückkehr des Dieners zu seinem Schöpfer.

Dieses universale Thema stellt Rûzbihân nicht als eine abstrakte Philosophie, sondern als einen gelebten Zustand dar. Für ihn entspringt die Gotteserkenntnis nicht den Büchern, sondern dem Brennen des Herzens. Der Liebende läutert sich, indem er liebt; je geläuterter, desto tiefer sieht er; je mehr er sieht, desto mehr liebt er. Dieser kreisförmige Aufstieg spiegelt die unendliche Natur der göttlichen Liebe wider: eine Reise ohne Ziel, die sich stets weiter nach vorn öffnet. Alle Werke Rûzbihâns sind gleichsam Briefe, die von verschiedenen Stationen dieser Reise geschrieben sind. Im Auge der Leute der Gotteserkenntnis ist die Welt kein toter Haufen von Materie, sondern ein durch und durch lebendiger Spiegel, in dem die göttliche Schönheit aufblitzt.

Dieses Erbe Rûzbihâns trägt auch für den modernen Leser einen lebendigen Aufruf: Es lädt ein, die Welt und die Schönheiten in ihr nicht in ihrer Schale verharrend, sondern als Fenster zu sehen, die sich zur spirituellen Wahrheit hinter ihnen öffnen. Dies ist weder eine die Welt verwerfende harte Askese noch ein an der Oberfläche verharrender Ästhetizismus; jenseits beider ist es ein ausgewogener gnostischer Weg, der die Schönheit heiligt, sie aber nicht zum Götzen macht.

Schluss: Der Gnostiker der Schauungen und der Liebe

Rûzbihân Baqlî ist eine der buntesten und tiefsten Gestalten des islamischen Sufismus. Er hinterließ auf drei Hauptachsen ein bleibendes Erbe: Mit dem Scharh-i Schathiyât deutete er die überschäumenden Reden und machte Sufis wie Hallâdsch und Bâyezîd in einem gnostischen Rahmen verständlich; mit dem Abharu'l-ʿÂschiqîn wob er die Lehre von der Schönheitsmystik, die sich von der menschlichen Liebe zur göttlichen Liebe erstreckt; mit dem Kaschf al-Asrâr führte er das unvergleichliche Tagebuch der inneren Welt eines Heiligen, der Schauungen von Farbe und Licht.

Sein Erbe hallte weiter in der Dichtungstradition, die im Schîrâz Hâfiz' und Saʿdîs erblühte; in der Liebeslehre Mevlânâs; und in der Selbstoffenbarungsmetaphysik der Schule Ibn Arabîs. Rûzbihân erinnert daran, dass der Sufismus nicht nur eine Disziplin, sondern zugleich eine Kunst des Sehens, des Liebens und des Brennens ist. Für den zeitgenössischen Leser ist Rûzbihân ein Führer, der zeigt, wie sich die Welt, mit dem Auge des Herzens betrachtet, in einen Garten der Schönheit, in eine Bühne der göttlichen Selbstoffenbarung verwandelt. Zusammen mit den anderen Gnostikern — mit Nadschmuddîn Dâya, Fachruddîn al-ʿIrâqî und Abdulkarîm al-Dschîlî — verdient dieser große Name, der das goldene Zeitalter der klassischen islamischen Gnosis repräsentiert, den Titel „Doktor der Verzückung" mehr als reichlich.