Fachruddîn al-ʿIrâqî: Lamaʿât und die Aufblitzungen der Liebe

Einführung: Der Dichter der Aufblitzungen der Liebe

Fachruddîn al-ʿIrâqî (1213–1289) ist eine der lyrischsten und anmutigsten Gestalten des islamischen Sufismus; ein großer Dichter-Gnostiker, der die metaphysische Tiefe der Schule Ibn Arabîs mit der Sprache der Liebe verdichtet. Sein Hauptwerk Lamaʿât (Aufblitzungen) ist ein einzigartiges Werk, in dem Prosa und Poesie ineinander übergehen und das die Lehre der Wahdat al-Wujûd — also die Wahrheit der Einheit des Seins — nicht als eine dürre Philosophie, sondern durch und durch in der Sprache der Liebe (ʿIschq) schildert. al-ʿIrâqî durchwanderte zeit seines Lebens eine weite Geographie, die sich von Hamadân nach Multan, von Konya nach Kairo und Damaskus erstreckte; an jeder Station schöpfte er aus verschiedenen Sufi-Traditionen und entwickelte am Ende eine ihm eigene, überaus persönliche und überschäumende gnostische Sprache.

Die Bedeutung al-ʿIrâqîs liegt darin, dass er zwei große Sufi-Strömungen — das theoretische Wahdat-al-Wujûd-System Ibn Arabîs und den überschäumenden Liebes-Sufismus, den Mevlânâ vertrat — in einem einzigen Werk zusammenführte. Er hörte in Konya sowohl die Vorlesungen Sadreddîn Konevîs über die Fusûs al-Hikam als auch nahm er an den mevlevitischen Semâ-Versammlungen teil. Diese beiden Quellen — die akbarische Metaphysik und die mevlevitische Verzückung — fließen in den Adern der Lamaʿât gemeinsam. In dieser Hinsicht ist al-ʿIrâqî der Vertreter einer seltenen Synthese in der Geschichte des Sufismus: Er machte die vom Verstand analysierte Einheit des Seins mit der vom Herzen gelebten Einheit der Liebe identisch.

Sein Leben: Die lange Reise, die in Hamadân beginnt

Fachruddîn Ibrâhîm al-ʿIrâqî wurde um 1213 (610 d. H.) im Dorf Komdschân (Kamadschân) in der Nähe von Hamadân geboren. Er stammte aus einer religiösen Familie; in jungen Jahren lernte er den edlen Koran auswendig und fiel durch eine außergewöhnliche Begabung auf. Schon mit siebzehn Jahren war er so weit fortgeschritten, dass er an einer Medrese Unterricht geben und Koranauslegung lehren konnte. Doch al-ʿIrâqîs Leben setzte sich nicht als eine klassische Gelehrtenlaufbahn fort; ein spiritueller Ruf trieb ihn auf einen ganz anderen Weg.

Der Überlieferung zufolge entflammte eine durch Hamadân ziehende Gruppe wandernder Derwische (Kalenderî-Derwische) das Herz des jungen al-ʿIrâqî; er verließ die Medrese und sein gefestigtes Leben, schloss sich diesen Derwischen an und begab sich auf die spirituelle Suche auf die Wege. Nach einer langen Zeit des Wanderns erreichte er auf dem indischen Subkontinent die Stadt Multan innerhalb der heutigen Grenzen Pakistans. Hier schloss er sich dem großen Schaich des Suhrawardiyya-Ordens, Bahâʾ ad-Dîn Zakariyyâ Multânî, an und wurde sein Schüler.

al-ʿIrâqî blieb in Multan etwa fünfundzwanzig Jahre, eine lange Zeit. An der Seite seines Schaichs Bahâʾ ad-Dîn Zakariyyâ vollendete er seine spirituelle Erziehung; er heiratete dessen Tochter und bekam einen Sohn namens Kabîr ad-Dîn. Nach dem Tod seines Schaichs im Jahr 1262 (661 d. H.) trat er zwar für kurze Zeit an dessen Stelle, musste aber wegen der Eifersucht des Sohnes des Schaichs und der Zwistigkeiten in seinem Umfeld Multan verlassen. Dieser Abschied wurde der Beginn eines neuen Abschnitts in al-ʿIrâqîs Leben.

Die Zeit in Multan ist die Phase, in der die Grundlagen von al-ʿIrâqîs spiritueller Persönlichkeit gelegt wurden. Der Suhrawardiyya-Orden war eine Tradition, die sowohl auf die praktische als auch auf die gesellschaftliche Seite des Sufismus Gewicht legte und mit dem Volk verbunden war. al-ʿIrâqî lernte innerhalb dieser Tradition die Feinheiten des Dhikr, der Riyâda und der Erziehung von Meister und Schüler. Der Überlieferung nach wurden die überschwänglichen Liebesgedichte, die er noch in Multan schrieb, zwar in manchen Kreisen mit Befremden aufgenommen, doch sein Schaich Bahâʾ ad-Dîn Zakariyyâ würdigte seinen spirituellen Zustand und schützte ihn. Dies zeigt, dass al-ʿIrâqî sich schon von seiner Jugend an einem auf die Liebe zentrierten Sufismus zuwandte. Dieses indisch-islamische gnostische Umfeld Multans weitete seinen Horizont und bot ihm die Gelegenheit, verschiedene spirituelle Traditionen kennenzulernen.

al-ʿIrâqî, der Multan verließ, ging zunächst auf die Pilgerfahrt; er besuchte Mekka und Medina. Sodann wandte er sich Anatolien, Konya, einem der wichtigsten Zentren des Wissens und der Gnosis jener Zeit, zu. Die Jahre, die er in Konya verbrachte, bilden den Höhepunkt der intellektuellen und spirituellen Entwicklung al-ʿIrâqîs. Hier lernte er den größten Deuter und spirituellen Erben Ibn Arabîs, Sadreddîn Konevî, kennen und schloss sich seinem Lehrkreis an.

Die Jahre in Konya: Die Fusûs-Vorlesungen und das mevlevitische Klima

Konya war im 13. Jahrhundert die Hauptstadt des anatolischen Seldschukenstaates und eines der glänzendsten Zentren der Gnosis der islamischen Welt. Diese Stadt beherbergte in derselben Zeit sowohl den überschäumenden Liebes-Sufismus Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmîs als auch die theoretische Gnosis der Schule Ibn Arabîs, die Sadreddîn Konevî vertrat. al-ʿIrâqî fiel mitten ins Herz dieses einzigartigen spirituellen Klimas.

al-ʿIrâqî hörte in Konya die Vorlesungen, die Sadreddîn Konevî über die Fusûs al-Hikam hielt. Dieses dichteste und schwierigste Werk Ibn Arabîs — die Fusûs, die die göttlichen Weisheiten schildern, die siebenundzwanzig Propheten repräsentieren — eröffnete al-ʿIrâqî mit Konevîs Deutung ganz neue Horizonte. Doch al-ʿIrâqî wiederholte diese tiefen metaphysischen Lehren nicht einfach, wie sie waren; er schmolz sie in seiner Dichterseele ein. Mit der Inspiration aus Konevîs Vorlesungen begann er, nach jeder Sitzung, der er beiwohnte, die in ihm aufgehenden „Aufblitzungen" (Lamaʿât) niederzuschreiben. So ist sein Hauptwerk Lamaʿât die Frucht dieses Prozesses: das Zu-Papier-Bringen der Liebesblitze, die die Fusûs-Vorlesungen in al-ʿIrâqîs Herzen weckten.

Dieses Ereignis ist eine überaus bedeutsame Begegnung in der Geschichte des Sufismus. Auf der einen Seite erläuterte Sadreddîn Konevî als der gekonnteste Deuter Ibn Arabîs die Lehre von der Einheit des Seins mit philosophischer Sorgfalt; auf der anderen Seite hörte al-ʿIrâqî mit einem Dichterherzen diese Lehre und übersetzte sie in die Sprache der Liebe. Was Konevî mit dem Verstand analysierte, lebte al-ʿIrâqî mit dem Herzen. Dass diese beiden Ansätze in demselben Lehrkreis zusammentrafen, zeigt, wie der theoretische und der lyrische Flügel der Schule Ibn Arabîs einander nährten. Die Lamaʿât verwandelten als die schönste Frucht dieser Nährung die dürre Metaphysik in eine lebendige Liebesdichtung und sorgten so dafür, dass die Lehre der Wahdat al-Wujûd weite Massen erreichte.

Der Überlieferung nach legte al-ʿIrâqî, als er die Lamaʿât vollendet hatte, das Werk seinem Schaich Sadreddîn Konevî vor. Konevî würdigte das Werk, nachdem er es gelesen hatte, und lobte es mit Worten, die bedeuten: „Das Wesen dessen, was Ibn Arabî in den Fusûs gesagt hat, hat al-ʿIrâqî hier in der Sprache der Liebe ausgedrückt." Dies ist ein wichtiges Zeugnis, das die Stellung der Lamaʿât innerhalb der Schule Ibn Arabîs zeigt: Das Werk ist eine Brücke, die die dürr erscheinende Metaphysik der Fusûs in die Sprache der Liebe übersetzt, die jedes Herz berührt.

In Konya knüpfte al-ʿIrâqî zugleich auch engen Kontakt zum Kreis Mevlânâs. Er nahm an den von Mevlânâ veranstalteten Semâ-Versammlungen teil; in diesen überschwänglichen Sitzungen der spirituellen Musik und des Tanzes schaute er die fleischgewordene Gestalt der Liebe. Die Quellen überliefern, dass al-ʿIrâqî auch beim Begräbnis Mevlânâs zugegen war, der 1273 (672 d. H.) starb. Dieser Kontakt nährte al-ʿIrâqîs Nähe zum Liebes-Sufismus und ließ ihn eine spirituelle Verwandtschaft mit der mevlevitischen Tradition knüpfen. So reifte al-ʿIrâqîs Gnosis, indem sie sowohl mit der akbarischen Theorie als auch mit der mevlevitischen Verzückung durchwirkt wurde.

Lamaʿât: Die achtundzwanzig Aufblitzungen der Liebe

Fachruddîn al-ʿIrâqîs unsterbliches Werk Lamaʿât (Aufblitzungen) ist eines der Meisterwerke der persischen Sufi-Literatur. Das Werk besteht aus achtundzwanzig kurzen Abschnitten (Lamʿa, also „Aufblitzung" oder „Blitzeszucken"). Jede Aufblitzung behandelt eine Seite, eine Feinheit der göttlichen Liebe; es ist in einer überaus dichten und lyrischen Sprache geschrieben, in der Prosa und Poesie — Verse, Hadithe und überschwängliche Distichen — ineinander gewoben sind.

Die zentrale These der Lamaʿât ist, dass das Wesen des Seins die Liebe ist. Nach al-ʿIrâqî ist jene eine Wirklichkeit, die Ibn Arabî „Sein" (Wujûd) nennt, in Wahrheit die Liebe selbst. In diesem Rahmen ist alles in der Welt — der Liebende, der Geliebte und der Akt des Liebens (ʿÂschiq, Maʿschûq und ʿIschq) — die Erscheinung einer einzigen Wirklichkeit. Der Geliebte ist der Haqq (das Wahre/Gott), der Liebende ist wiederum der Haqq, und auch die Liebe, die beide vereint, ist der Haqq. Diese dreifache Einheit ist die grundlegende Intuition, die al-ʿIrâqîs ganzes Werk beherrscht. So drückt al-ʿIrâqî die Lehre der Wahdat al-Wujûd — die Wahrheit „das Sein ist eins, die Vielheit besteht aus seinen Selbstoffenbarungen" — in der Sprache der Liebe neu aus.

Dieser Ansatz al-ʿIrâqîs verwandelt eine abstrakte Metaphysik in eine überaus persönliche und gefühlvolle Erfahrung. Für ihn ist die Einheit des Seins kein logischer Lehrsatz, sondern eine lebendige Wahrheit, die im Sich-Verlieren des Liebenden in seinem Geliebten erlebt wird. Die Liebe schmilzt die Zweiheit; sie hebt den Schleier zwischen dem Liebenden und dem Geliebten auf, und zurück bleibt nur eine einzige Wahrheit — die Liebe selbst. Die Lamaʿât sind gleichsam ein Aufblitzung um Aufblitzung, Augenblick um Augenblick aufgezeichnetes Tagebuch dieser Erfahrung des Schmelzens und Sich-Vereinigens. Die Sprache des Werkes ist so dicht und assoziationsreich, dass jeder Satz auf mehreren Schichten gelesen werden kann; das macht es zugleich zu einem Sufi-Text und zu einem literarischen Schatz.

In al-ʿIrâqîs Liebesverständnis sind die Begriffe Fanâʾ (Vergehen) und Tadjallî (göttliches Erscheinen) zentral. Der Liebende verliert in der Intensität der Liebe, die er zu seinem Geliebten empfindet, sein eigenes Selbst; dieser Zustand des „Fanâʾ fi'l-ʿIschq" (Vergehen in der Liebe) befreit ihn von seinem begrenzten „Ich" und öffnet ihn dem grenzenlosen Geliebten. Was zurückbleibt, ist nicht mehr das eigene Sein des Liebenden; es ist die göttliche Liebe, die sich in ihm offenbart. An diesem Punkt schildert al-ʿIrâqî dieselbe Fanâʾ-Erfahrung, die Hallâdsch mit „Anâ'l-Haqq" ausdrückte, neu in der Sprache der Liebe: Wenn der Liebende vergeht, bleibt nur der Geliebte zurück. Die göttliche Liebe ist so zugleich der Weg selbst und das Ziel des Weges; das Feuer, das den Liebenden läutert, und die Umarmung, die ihn vereint.

In al-ʿIrâqîs Metaphysik nimmt auch die Selbstoffenbarung der göttlichen Namen (al-Asmâʾ al-Husnâ) einen wichtigen Platz ein. Der Haqq ist in seinem absoluten und verborgenen Wesen nicht erkennbar; er wird nur durch die Selbstoffenbarung seiner Namen und Eigenschaften wie Schönheit, Liebe, Barmherzigkeit erkannt. Jede Schönheit in der Welt ist eine Widerspiegelung eines göttlichen Namens; der Liebende schaut in diesen Widerspiegelungen das Antlitz des Geliebten. Diese Lehre ist einer der Grundsteine des Systems Ibn Arabîs, und al-ʿIrâqî bringt sie, indem er sie in die Sprache der Liebe übersetzt, jedem Herzen nahe. So wird die Gotteserkenntnis (Maʿrifa) nicht zu einem dürren rationalen Schließen, sondern zu einer Schau, die die Liebe eröffnet, zu einer Betrachtung des Herzens.

Die Quellen und der Aufbau der Lamaʿât

Der literarische Aufbau der Lamaʿât ist von einem anderen, ihm vorausgegangenen Meisterwerk inspiriert, von der Liebesabhandlung Sawânih des Ahmad al-Ghazâlî. Ahmad al-Ghazâlî (der Bruder des großen Gelehrten Imam al-Ghazâlî) hatte eines der ersten persischen Werke geschrieben, das die Liebe in reiner und abstrakter Weise behandelt. al-ʿIrâqî übernahm diese Tradition und verfasste die Lamaʿât; doch er fügte ihnen die metaphysische Tiefe der Schule Ibn Arabîs hinzu und hob das Werk damit auf eine neue Ebene. So wurden die Lamaʿât zu einer originellen Synthese, in der die Tradition der Liebesliteratur und die Metaphysik der Wahdat al-Wujûd zusammentrafen.

Die achtundzwanzig Aufblitzungen des Werkes behandeln die verschiedenen Dimensionen der Liebe auf systematische Weise: das Wesen der Liebe, das Verhältnis von Liebendem und Geliebtem, die Rolle der Schönheit (Djamâl), die Zustände der Trennung (Firâq) und der Vereinigung (Wisâl), das Brennen und die Verwandlungskraft der Liebe. Jede Aufblitzung baut auf der vorhergehenden auf; sie trägt den Leser zu einem zusehends tieferen Erfassen der Liebe. al-ʿIrâqî schildert die abstrakten Begriffe meist mit konkreten Bildern — Spiegel, Sonne, Meer, Wein, das Antlitz des Geliebten; diese Bilder dienen als Fenster, die die unsichtbaren metaphysischen Wahrheiten sichtbar machen.

Einer der schönsten Aspekte der Lamaʿât ist der vollkommene Einklang von Prosa und Poesie. al-ʿIrâqî fügt, nachdem er einen metaphysischen Punkt in Prosa erläutert hat, meist ein oder mehrere ihn bekräftigende Distichen hinzu. Diese Distichen stammen mitunter von ihm selbst, mitunter von anderen Dichtern. Diese Struktur verleiht dem Werk sowohl einen gedanklichen Fluss als auch eine Musikalität; der Leser erfasst es sowohl mit dem Verstand als auch fühlt er es mit dem Herzen. Deshalb wurden die Lamaʿât über Jahrhunderte nicht nur gelesen, sondern auch kommentiert, auswendig gelernt und in spirituellen Versammlungen geteilt. Spätere große Dichter wie Dschâmî schrieben Kommentare zu dem Werk.

Die Aufblitzungen der Lamaʿât bearbeiten die Dialektik der Liebe mit Feinsinn. In den ersten Aufblitzungen behandelt al-ʿIrâqî die Quelle und die Einheit der Liebe: Die Liebe geht dem Liebenden und dem Geliebten voraus; in Wahrheit ist es die Liebe selbst, die den Liebenden und den Geliebten ins Dasein ruft. In den folgenden Aufblitzungen werden das Sich-Offenbaren der Schönheit des Geliebten (die Selbstoffenbarung des Djamâl) und die Zustände des Liebenden angesichts dieser Schönheit geschildert. In der Mitte des Werkes wird das Paradox der Trennung (Firâq) und der Vereinigung (Wisâl) bearbeitet: Der Liebende ist selbst in dem Augenblick, in dem er sich von seinem Geliebten getrennt glaubt, in Wahrheit eins mit ihm; denn auch die Trennung ist eine Art Beziehung und keine absolute Abwesenheit. In den letzten Aufblitzungen aber erreichen die Themen der vollkommenen Vereinigung in der Liebe und des Sich-Finden des Liebenden im Schmelzen im Geliebten ihren Gipfel. Dieser Fluss trägt den Leser Schritt für Schritt zu einem tieferen Erfassen der Einheit.

Die von al-ʿIrâqî verwendeten Bilder veranschaulichen diese abstrakten Wahrheiten. Das Bild des „Spiegels" schildert das Herz, in dem sich die göttliche Schönheit offenbart; das Bild von „Meer und Welle" das eine Sein und seine zahllosen Erscheinungen; das Bild von „Sonne und ihren Strahlen" das göttliche Wesen und seine Namen und Eigenschaften. Diese Bilder visualisieren al-ʿIrâqîs metaphysische Lehre und erzeugen im Geist des Lesers lebendige Bilder. So wirken die Lamaʿât auf zwei Ebenen zugleich: sowohl als eine Abhandlung, die die höchsten metaphysischen Fragen erörtert, als auch als eine Gedichtsammlung, die mit den lyrischsten Bildern durchwoben ist.

Die Wahdat al-Wujûd mit der Liebe schildern

Fachruddîn al-ʿIrâqîs bleibendster Beitrag in der Geschichte des Sufismus ist, dass er die Lehre der Wahdat al-Wujûd in der Sprache der Liebe neu ausdrückte. Ibn Arabî und sein Deuter Sadreddîn Konevî hatten die Wahrheit der Einheit des Seins in einer überaus technischen, philosophischen und verwickelten Sprache dargelegt. Dieser theoretische Sufismus konnte trotz seiner Tiefe nur von Menschen mit einer bestimmten intellektuellen Ausrüstung verstanden werden. al-ʿIrâqî tritt eben an diesem Punkt auf den Plan: Er schildert dieselbe Wahrheit in der Sprache der Liebe, die jedes Herz berührt.

In al-ʿIrâqîs Ansatz hört das Sein auf, ein kalter metaphysischer Begriff zu sein; es füllt sich mit der Wärme der Liebe, der Sehnsucht und der Vereinigung. Statt „das Sein ist eins" zu sagen, sagt er „der Liebende, der Geliebte und die Liebe sind eins"; statt „Tadjallî" sagt er „das Sich-Zeigen des Antlitzes des Geliebten"; statt „Fanâʾ" sagt er „das Schmelzen des Liebenden im Geliebten". Diese Sprache macht selbst die schwierigsten Begriffe der Wahdat al-Wujûd intuitiv erfassbar. Denn die Liebe ist eine universale Erfahrung, die jeder — zumindest in einem gewissen Maße — gekostet hat; al-ʿIrâqî verwandelt diese universale Erfahrung in einen metaphysischen Schlüssel.

Dieser Ansatz spielte eine sehr wichtige Rolle bei der Verbreitung der Wahdat-al-Wujûd-Tradition. Dank der Lamaʿât trat das theoretische System Ibn Arabîs über einen engen Fachkreis hinaus und erreichte weite Sufi-Kreise. al-ʿIrâqî vereinte in seiner eigenen Person die Schule Ibn Arabîs und die Tradition des Liebes-Sufismus und trug so zur Bereicherung beider bei. Die nach ihm kommenden Dichter wie Dschâmî sollten diese Synthese aus Liebe und Metaphysik noch weiter entwickeln. In dieser Hinsicht nimmt al-ʿIrâqî als eine Brücke, die die Verzückung Mevlânâs mit der Tiefe Ibn Arabîs verbindet, in der Geschichte des Sufismus eine einzigartige Stellung ein.

Der vollkommene Mensch und der Spiegel der Liebe

In al-ʿIrâqîs Liebesmetaphysik hat der Mensch eine besondere Stellung. Eine der Grundlehren der Schule Ibn Arabîs, die Lehre vom vollkommenen Menschen (Insân-i Kâmil), hallt auch in al-ʿIrâqîs Denken wider. Der vollkommene Mensch ist das Wesen, in dem sich die göttlichen Namen und Eigenschaften in der vollkommensten Form offenbaren; der hellste Spiegel des Haqq in der Welt. In al-ʿIrâqîs Sprache der Liebe wird dies als „der Spiegel, der die Schönheit des Geliebten am vollständigsten widerspiegelt" ausgedrückt. Je mehr der liebende Gnostiker sich läutert und sein Herz in einen reinen Spiegel verwandelt, desto mehr wird er der Selbstoffenbarung der göttlichen Schönheit teilhaftig und nähert sich der Stufe des vollkommenen Menschen.

In diesem Rahmen verwendet al-ʿIrâqî das Herz als einen zentralen Begriff. Das Herz ist der innere Ort, an dem der Liebende mit dem Geliebten zusammentrifft; die glänzende Fläche, in der sich die göttliche Selbstoffenbarung widerspiegelt. Die Liebe verbrennt, schmilzt und läutert das Herz; je geläuterter, desto klarer spiegelt das Herz die Schönheit des Geliebten wider. Dieses Bild des „Spiegels des Herzens" durchzieht al-ʿIrâqîs ganze Dichtung und die Lamaʿât. Das Ziel des Menschen ist, sein Herz von allem weltlichen Rost und allen Schleiern zu läutern und es in einen Spiegel zu verwandeln, der die Schönheit des Haqq vollständig widerspiegelt. Eben an diesem Punkt vereinen sich al-ʿIrâqîs Liebes-Sufismus und Ibn Arabîs Lehre vom vollkommenen Menschen vollständig.

Multan, Konya, Ägypten: Ein Gnostiker der Geographien

Fachruddîn al-ʿIrâqîs Leben ist eine Reise durch Geographien. Dieser in Hamadân geborene Gnostiker lernte in der Stadt Multan des indischen Subkontinents den Suhrawardî-Sufismus, im Konya Anatoliens die Schule Ibn Arabîs und die mevlevitische Liebe, in Ägypten und Damaskus aber die Gnosis der mamlukischen Welt kennen. Dieses weite geographische Spektrum verlieh al-ʿIrâqîs Gnosis einen einzigartigen Reichtum und eine Umfassendheit.

Auch al-ʿIrâqîs Leben nach Konya verlief bewegt. Nachdem sein Gönner in Konya, der seldschukische Wesir Muʿîn ad-Dîn Sulaimân Parwâna, 1277 hingerichtet worden war, verließ al-ʿIrâqî aus Sorge um seine Sicherheit Anatolien. Er ging zunächst nach Sinop, von dort nach Ägypten, nach Kairo. Er fand die Protektion des mamlukischen Sultans Qalâwûn; der Überlieferung nach erlangte er in Kairo großes Ansehen und bekleidete eine Zeit lang eine hohe spirituelle Stellung, ähnlich der eines Schaich al-Islâm. Später ließ er sich in Damaskus (Dimaschq) nieder.

al-ʿIrâqî verbrachte die letzten Jahre seines Lebens in Damaskus und starb dort 1289 (688 d. H.) im Alter von etwa sechsundsiebzig Jahren. Auf seinen letzten Willen hin wurde er in der Nähe des Grabes des großen Meisters Ibn Arabî in as-Sâlihiyya bestattet. Dies ist eine überaus bedeutsame Fügung: Der Dichter, der die Wahdat al-Wujûd in der Sprache der Liebe schilderte, gelangte an die Seite des großen Gnostikers, der diese Lehre begründete, zu seiner ewigen Ruhestätte. Die beiden Gnostiker kamen auch in ihrem Tod Seite an Seite; der eine hatte die Einheit des Seins theoretisch errichtet, der andere sie mit der Liebe besungen.

Diese weite geographische Reise al-ʿIrâqîs erklärt den umfassenden und synthetisierenden Charakter seiner Gnosis. An jeder Station begegnete er einer anderen Sufi-Tradition: in Multan dem praktischen Suhrawardî-Sufismus, in Konya der akbarischen Theorie und der mevlevitischen Liebe, in Ägypten und Damaskus der Gnosis der mamlukischen Welt. Indem er diese verschiedenen Quellen in seiner Dichterseele einschmolz, entwickelte er eine überaus persönliche gnostische Sprache, die sich auf keine von ihnen vollständig reduzieren lässt. Sein Leben zeigt, dass der Sufismus eine die geographischen Grenzen überschreitende Suche nach einer universalen Wahrheit ist; dass die verschiedenen Traditionen als verschiedene Erscheinungen einer einzigen Liebeswahrheit gesehen werden können. In dieser Hinsicht ist al-ʿIrâqî ein lebendiges Beispiel des verbindenden und umfassenden Geistes des Sufismus.

Dichtung, Semâ und der mevlevitische Einfluss

Fachruddîn al-ʿIrâqî ist nicht nur mit den Lamaʿât, sondern auch mit den Ghaselen und Qasiden seines Dîwâns und besonders mit seinem Mathnawî namens „ʿUschschâqnâme" (Buch der Liebenden) eine der wichtigen Gestalten der persischen Dichtung. Seine Gedichte tragen die innigsten Ausdrücke der Liebe und der Sehnsucht; sie sind in einer schlichten, flüssigen und gefühlvollen Sprache geschrieben. al-ʿIrâqîs Ghaselen wurden auch in den folgenden Jahrhunderten gelesen und vertont.

In al-ʿIrâqîs Dichtung sind die Spuren der mevlevitischen Tradition und der Semâ-Praxis deutlich sichtbar. Dass er in Konya an Mevlânâs Semâ-Versammlungen teilgenommen hatte, beeinflusste sein Liebesverständnis zutiefst. Das Semâ war für al-ʿIrâqî nicht nur eine Zeremonie; es war die Selbstoffenbarung der Liebe im Körper, ein Sinnbild der kosmischen Bewegung des sich zum Geliebten hindrehenden Liebenden. In seinen Gedichten erscheinen häufig die Bilder des sich drehenden Derwischs, der spielenden Ney und der aufwallenden Liebe. In dieser Hinsicht tritt al-ʿIrâqî als eine der seltenen Persönlichkeiten hervor, die den mevlevitischen Liebes-Sufismus und die akbarische Metaphysik vereinten.

Auch in al-ʿIrâqîs Liebesverständnis ist die Rolle der menschlichen Schönheit wichtig. Auch er meint — wie Rûzbihân Baqlî —, dass die Liebe zu schönen Gestalten, wenn sie mit einem geläuterten Blick gelebt wird, eine Pforte zur göttlichen Schönheit sein kann. Die Schönheit ist eine Selbstoffenbarung des Haqq; der Liebende schaut im Schönen den Haqq. Diese „Schönheitsmystik" führt al-ʿIrâqî auch mit der Tradition der Liebesdichter von Schîrâz zusammen. Seine Dichtung trägt in dieser Hinsicht sowohl eine metaphysische Tiefe als auch eine lyrische Feinheit; sie zielt zugleich auf den Verstand und das Herz.

Auch al-ʿIrâqîs Platz innerhalb der persischen Dichtungstradition ist wichtig. Er ging auf dem Weg, den die ihm vorausgegangenen großen Sufi-Dichter wie Sanâʾî, ʿAttâr und Mevlânâ eröffnet hatten; auch den nach ihm kommenden Dichtern wie Hâfiz-i Schîrâzî und Dschâmî war er eine Quelle der Inspiration. Die Bilder „Wein, Geliebter, Liebe und Trunkenheit" der persischen Ghaselentradition lud al-ʿIrâqî mit einer metaphysischen Tiefe auf: Der Wein in seiner Dichtung ist die Trunkenheit der göttlichen Liebe; der Sâqî (der Mundschenk) die Schönheit des Haqq; die Schenke aber der innere Ort, an dem das Herz sich der göttlichen Selbstoffenbarung öffnet. Diese symbolische Sprache nährte das Grundvokabular des gnostischen Ghasels, das in der späteren persischen Dichtung — besonders bei Hâfiz — seinen Gipfel erreichen sollte. So ist al-ʿIrâqî nicht nur ein Mystiker, sondern auch eines der Schlüsselglieder der persischen Literatur.

Ein vergleichender Blick und das Erbe

Um Fachruddîn al-ʿIrâqî an seinen Platz in der Geschichte des Sufismus zu stellen, ist es erhellend, ihn mit seinen Zeitgenossen und Vorgängern zu vergleichen. Ibn Arabî und Sadreddîn Konevî waren die theoretischen Architekten der Wahdat al-Wujûd; al-ʿIrâqî aber wurde der Dichter dieser Architektur. Mevlânâ hatte die Liebe in einem überschäumenden Mathnawî und Dîwân besungen; al-ʿIrâqî aber bearbeitete dieselbe Liebe, indem er sie mit dem metaphysischen Rahmen Ibn Arabîs verband, auf systematischere Weise. In dieser Hinsicht ist al-ʿIrâqî eine Brücke, die zwischen Mevlânâ und Konevî, zwischen Liebe und Theorie steht.

Der unmittelbare Erbe al-ʿIrâqîs ist ohne Zweifel ʿAbd ar-Rahmân Dschâmî. Dschâmî, der letzte große klassische persische Sufi-Dichter, schrieb zu den Lamaʿât einen Kommentar mit dem Titel Aschiʿʿat al-Lamaʿât (Die Strahlen der Aufblitzungen); dieser Kommentar wurde zu einer grundlegenden Quelle für das Verständnis der Lamaʿât. Dieses Interesse, das Dschâmî al-ʿIrâqî entgegenbrachte, zeigt auch die zentrale Stellung der Lamaʿât innerhalb der Schule Ibn Arabîs. Auch ein anderer großer Gnostiker derselben und der folgenden Zeit, Abdulkarîm al-Dschîlî, steht, während er das System Ibn Arabîs entwickelte, innerhalb einer Tradition, die aus der von al-ʿIrâqî vertretenen Synthese von Liebe und Metaphysik schöpft.

In der modernen Epoche zog Fachruddîn al-ʿIrâqî auch die Aufmerksamkeit westlicher Forscher auf sich. Die Lamaʿât wurden von William Chittick und anderen Gelehrten ins Englische übersetzt und untersucht; das Werk wird als das schönste Beispiel des Ausdrucks der Lehre der Wahdat al-Wujûd in der Sprache der Liebe gewürdigt. Annemarie Schimmel räumte in ihrem Werk Mystical Dimensions of Islam al-ʿIrâqî im Zusammenhang mit der persischen Liebesdichtung und der Wahdat-al-Wujûd-Tradition einen besonderen Platz ein. So „blitzen" al-ʿIrâqîs „Aufblitzungen" auch Jahrhunderte später in verschiedenen Sprachen und Kulturen weiter.

Der von al-ʿIrâqî vertretene Liebes-Sufismus muss zusammen mit den anderen großen gnostischen Strömungen seiner Zeit gedacht werden. Im selben 13. Jahrhundert entwickelte die von Nadschmuddîn Kubrâ in Chorasan begründete Kubrawiyya-Tradition die Lichtmystik; Nadschmuddîn Dâya trug dieses Erbe nach Anatolien; Sadreddîn Konevî kommentierte das System Ibn Arabîs; und al-ʿIrâqî schuf in demselben Konyaer Klima, am Kreuzweg dieser reichen Strömungen, seine eigene Liebessprache. Dies war eines der fruchtbarsten Zeitalter des islamischen Sufismus, und al-ʿIrâqî trat als eine der lyrischsten Stimmen dieses Zeitalters hervor. Sein Werk ist der schönste Beweis dafür, dass verschiedene Traditionen — die Suhrawardî, die akbarische, die mevlevitische — zusammenkommen und eine neue Synthese hervorbringen können.

Sukr und Sahw: Die Begegnung von Verzückung und Theorie

In der Geschichte des Sufismus werden zwei Grundwege unterschieden: der Weg des Sukr (geistige Trunkenheit) und der Weg des Sahw (geistige Nüchternheit). Die Vertreter des Weges des Sukr — Hallâdsch, Bâyezîd-i Bistâmî, Mevlânâ — geraten in der Verzückung der göttlichen Liebe außer sich, erleben überschäumende Zustände und Reden. Die Vertreter des Weges des Sahw — Dschunaid von Bagdad, Ibn Arabî — hingegen schauen, indem sie die geistige Nüchternheit bewahren, die Wahrheit des Seins auf maßvolle und systematische Weise. Die Originalität Fachruddîn al-ʿIrâqîs liegt darin, dass er diese beiden Wege in einem einzigen Werk zusammenführte.

al-ʿIrâqî erlebt einerseits die Verzückung des mevlevitischen Semâ, die Trunkenheit der Liebe; andererseits verinnerlicht er das theoretische System Ibn Arabîs und Sadreddîn Konevîs. Die Lamaʿât sind eben die Frucht dieser Verbindung: ein Werk, das in der Sprache der überschäumenden Liebe geschrieben ist, aber darunter eine solide metaphysische Struktur trägt. Bei al-ʿIrâqî sind Sukr und Sahw keine Feinde, sondern zwei einander ergänzende Flügel. Die Trunkenheit der Liebe gibt ihm die Kraft des Sehens; die metaphysische Theorie aber bietet ihm die Möglichkeit, das Gesehene zu ordnen und auszudrücken. Dieses Gleichgewicht stellt al-ʿIrâqî in der Geschichte des Sufismus an eine seltene Stelle: Er ist zugleich ein brennender Liebender und ein denkender Gnostiker.

Diese Synthese zeigt sich auch in al-ʿIrâqîs Verständnis der Schönheit (Djamâl). Die Schönheit ist für ihn sowohl ein Feuer, das das Herz entzündet, als auch ein Beweis der göttlichen Wahrheit. Der Liebende wallt angesichts der Schönheit auf und begreift zugleich die göttliche Quelle hinter dieser Schönheit. So vereinen sich bei al-ʿIrâqî Gefühl und Wissen, Liebe und Gotteserkenntnis. Dies ist eine der reifsten Synthesen, die die klassische islamische Gnosis erreichte.

Schluss: Mit Liebe durchwirkte Metaphysik

Fachruddîn al-ʿIrâqî ist eine der anmutigsten und umfassendsten Gestalten des islamischen Sufismus. Er schuf, indem er die spirituellen Reichtümer, die er aus den weiten Geographien sammelte, die er zeit seines Lebens durchwanderte — Hamadân, Multan, Konya, Kairo, Damaskus —, in seiner Dichterseele einschmolz, eine einzigartige Synthese. Sein Hauptwerk Lamaʿât nimmt als ein Meisterwerk, das die Lehre der Wahdat al-Wujûd in der Sprache der Liebe schildert und in dem Prosa und Poesie ineinander übergehen, in der Geschichte des Sufismus eine herausragende Stellung ein.

al-ʿIrâqîs eigentliche Leistung ist, dass er zwei große Sufi-Strömungen — die theoretische Metaphysik Ibn Arabîs und die überschäumende Liebe Mevlânâs — in einem einzigen Tiegel einschmolz. Während er in Konya die Fusûs-Vorlesungen Sadreddîn Konevîs hörte und das mevlevitische Semâ schaute, entdeckte er, wie diese beiden Quellen sich in ihm vereinen konnten, und verewigte dies in den Lamaʿât. Sein Erbe lebte mit den Kommentaren Dschâmîs, mit der späteren persischen Dichtungstradition und mit der modernen Forschung weiter. al-ʿIrâqî, der zusammen mit Rûzbihân Baqlî, Nadschmuddîn Dâya und Abdulkarîm al-Dschîlî das goldene Zeitalter der klassischen islamischen Gnosis repräsentiert, ruft mit jeder seiner Aufblitzungen aufs Neue in Erinnerung, dass das Wesen des Seins die Liebe und die Liebe die höchste Wahrheit ist, die sich in der Sprache des Seins schildern lässt.

Für den zeitgenössischen Leser ist Fachruddîn al-ʿIrâqî ein Beispiel dafür, wie sich die Kluft zwischen der abstrakten Metaphysik und dem gelebten Gefühl überbrücken lässt. Er zeigte, dass man selbst die tiefsten philosophischen Wahrheiten in einer Sprache der Liebe schildern kann, die jedes Herz berührt. Die Aufblitzungen der Lamaʿât lassen auch heute den Leser jene eine Wahrheit hinter der sichtbaren Welt — die Liebe, die alles ins Dasein ruft, sich in allem offenbart und alles zu sich ruft — weiter erahnen. In dieser Hinsicht ist al-ʿIrâqî nicht nur ein Dichter des 13. Jahrhunderts; er ist eine die Zeitalter überschreitende spirituelle Stimme, die die universale Sprache der Liebe spricht.