Seyyed Hossein Nasr: scientia sacra und die immerwährende Philosophie

Definition

Seyyed Hossein Nasr (geb. 1933) ist ein iranisch-amerikanischer Philosoph, Islamwissenschaftler und Wissenschaftshistoriker, der als der bedeutendste muslimische Vertreter der traditionalistischen oder perennialistischen Denkschule gilt. In der geistigen Linie von René Guénon, Frithjof Schuon und Ananda Coomaraswamy stehend, hat Nasr ein weitgespanntes Werk vorgelegt, dessen Mitte ein einziger Gedanke bildet: dass es ein heiliges Wissen gibt — eine scientia sacra —, das den Menschen unmittelbar mit der göttlichen Wirklichkeit verbindet, und dass der Verlust eben dieses Wissens die eigentliche, tiefste Krise der modernen Welt ist. Anders als der eher zurückgezogen wirkende Guénon oder der dichterisch-metaphysische Schuon ist Nasr eine öffentliche, akademisch fest verankerte Gestalt: ein Mann, der an den großen Universitäten des Westens (zunächst Teheran, später Temple University und die George Washington University) gelehrt, Dutzende Bücher in mehreren Sprachen verfasst und als erster Muslim die berühmten Gifford Lectures gehalten hat.

Nasrs Eigenart innerhalb der perennialistischen Schule besteht darin, dass er ihre universale These — die übergeschichtliche Einheit der großen Weisheitstraditionen — mit einer ungewöhnlich tiefen Vertrautheit gerade mit der islamischen Philosophie und der islamischen Wissenschaft verbindet. Er ist nicht nur ein Verkünder der philosophia perennis, sondern zugleich ein gelehrter Historiker der avicennischen Metaphysik, der illuminationistischen Weisheit Suhrawardîs und der „transzendenten Weisheit" Mullâ Sadrâs. Diese Notiz stellt Nasrs Leben, seine Stellung im Traditionalismus, seine Schlüsselbegriffe und seine frühe Umweltkritik vor, vergleicht seinen Ansatz mit benachbarten Programmen — vor allem mit der Religionsmorphologie Mircea Eliades — und schließt mit einer nüchternen Würdigung seiner Grenzen.

Leben: vom Physiker zum Metaphysiker

Seyyed Hossein Nasr wurde am 7. April 1933 in Teheran in eine angesehene Familie von Gelehrten und Ärzten geboren; sein Vater war ein bekannter Pädagoge und Arzt am Hof. Schon der Name Sayyid verweist auf die Abstammung von der Familie des Propheten, und die häusliche Erziehung verband die klassische persisch-islamische Bildung — Dichtung, Koran, die mystische Tradition — mit der Offenheit für die moderne Welt. Als Zwölfjähriger wurde Nasr zur Ausbildung in die Vereinigten Staaten geschickt, wo er die Schule besuchte und sodann ein Studium aufnahm, das für seinen späteren Weg von entscheidender Bedeutung werden sollte: Er studierte zunächst Physik am Massachusetts Institute of Technology (MIT) und erwarb dort 1954 den Bachelorgrad.

Eben dieses naturwissenschaftliche Studium wurde jedoch — ähnlich wie bei Coomaraswamy der Übergang vom Geologen zum Metaphysiker — zum Wendepunkt. Der junge Nasr erlebte am MIT die moderne Physik in ihrer ganzen Strenge und zugleich in ihrer weltanschaulichen Verengung; die Begegnung mit der entsakralisierten, rein quantitativen Naturauffassung weckte in ihm die Frage nach einem anderen, umfassenderen Wissen von der Wirklichkeit. Prägend wurde dabei die Lektüre der traditionalistischen Autoren — vor allem Guénons und Schuons —, die ihm einen begrifflichen Rahmen für seine wachsende Unzufriedenheit mit dem modernen Wissenschaftsbild boten. Nasr wandte sich daraufhin der Wissenschaftsgeschichte und der Philosophie zu. An der Harvard University erwarb er einen Mastergrad in Geologie und Geophysik und promovierte 1958 in der Geschichte der Wissenschaft; seine Dissertation behandelte die islamischen kosmologischen Lehren und erschien später als An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines (1964). Damit war der Bogen geschlagen: vom Physiker, der die Natur quantitativ vermisst, zum Metaphysiker und Historiker, der die überlieferten, heiligen Naturwissenschaften der vormodernen Kulturen wiederentdeckt.

1958 kehrte Nasr in den Iran zurück und begann eine glänzende akademische Laufbahn an der Universität Teheran, wo er bereits mit dreißig Jahren ordentlicher Professor wurde. Er lehrte Philosophie und Wissenschaftsgeschichte, bekleidete hohe Ämter (unter anderem als Vizekanzler der Universität Teheran und als Rektor der Aryamehr-Universität, der heutigen Sharif-Universität) und wurde 1974 mit der Gründung der Kaiserlichen Iranischen Akademie der Philosophie betraut — einer Institution, an der unter anderem der französische Gelehrte Henry Corbin und der japanische Islamwissenschaftler Toshihiko Izutsu wirkten und an der die lebendige Tradition der islamischen Philosophie, namentlich die Schule Mullâ Sadrâs, erforscht und fortgeführt wurde. In diesen Jahren wurde Nasr zur zentralen Brückengestalt zwischen der iranischen philosophischen Tradition und der westlichen Akademie.

Die Islamische Revolution von 1979 beendete diese Phase abrupt. Wegen seiner Nähe zum Hof — er hatte unter anderem für die Kaiserin gearbeitet — musste Nasr den Iran verlassen; er verlor seine Bibliothek, seine Manuskripte und seine institutionelle Heimat und ging ins Exil in die Vereinigten Staaten. Nach einer Zwischenstation an der Temple University wirkt er seit 1984 als „University Professor of Islamic Studies" an der George Washington University in Washington, D.C. Von dort aus entfaltete er über Jahrzehnte eine außerordentliche Lehr- und Publikationstätigkeit, wurde als einziger Muslim in die Library of Living Philosophers aufgenommen und im November 2025 an seiner Universität für siebzig Jahre wissenschaftlichen Wirkens geehrt. Sein Lebensweg — Teheran, MIT, Harvard, Rückkehr in den Iran, Exil — spiegelt zugleich das Drama des 20. Jahrhunderts und das Leitthema seines Denkens: die Begegnung und das Ringen zwischen der traditionellen, heiligen Weltsicht und der modernen, säkularen.

Nasr als Traditionalist und Perennialist

Um Nasrs Werk zu verstehen, muss man es im Rahmen des Traditionalismus oder Perennialismus (Schuon und Guénon) verorten. Diese Strömung, deren begrifflicher Begründer René Guénon war und die durch Schuon und Coomaraswamy ihre klassische Gestalt erhielt, ruht auf einer doppelten Überzeugung. Erstens: Den großen Offenbarungs- und Weisheitsüberlieferungen der Menschheit liegt eine einzige, übergeschichtliche metaphysische Wahrheit zugrunde — die philosophia perennis, die „immerwährende Philosophie", oder, in Schuons Wendung, die „transzendente Einheit der Religionen". Zweitens: Die moderne Welt stellt nicht einen Fortschritt, sondern einen tiefen geistigen Niedergang dar, einen Abfall von dieser Wahrheit, kenntlich an ihrem Materialismus, ihrem Individualismus und ihrem Verlust des Sinnes für das Heilige.

Innerhalb dieser Schule nimmt Nasr eine besondere Stellung ein. Während Guénon vor allem der strenge Metaphysiker der reinen Prinzipien und Coomaraswamy der Kunsthistoriker und Philologe der heiligen Kunst war, ist Nasr der große Vertreter der islamischen Welt und ihr Sprecher im interreligiösen Gespräch. Er hat die perennialistische These nicht nur wiederholt, sondern sie aus dem reichen Erbe der islamischen Philosophie, der islamischen Wissenschaft und des Sufismus heraus neu begründet und belegt. Persönlich gilt er als enger Schüler Schuons, dessen religionsvergleichende Metaphysik er übernahm und in eine umfassende, akademisch ausgearbeitete Gestalt brachte; zugleich blieb er — anders als manche westlichen Traditionalisten, die zum Islam konvertierten und sich ganz dem Sufismus zuwandten — von Geburt an Muslim und damit ein Denker, der von innen heraus über die islamische Tradition spricht.

Der Begriff der Tradition hat bei Nasr dabei einen ganz bestimmten, technischen Sinn, der über das alltägliche Wort weit hinausgeht. „Tradition" (mit großem T) meint nicht bloß ererbte Sitte oder Brauchtum, sondern die Gesamtheit der Wahrheiten und Prinzipien göttlichen Ursprungs, die — durch eine Offenbarung gestiftet und durch eine ununterbrochene Kette weitergegeben — eine ganze Zivilisation und das Leben des einzelnen Menschen formen und auf das Heilige ausrichten. In diesem Sinne ist eine Religion in ihrer lebendigen, orthodoxen Gestalt eine „Tradition", und die verschiedenen Traditionen sind für Nasr nicht Konkurrentinnen, sondern verschiedene, je gültige Sprachen, in denen sich dieselbe eine Wahrheit ausspricht. Dem steht die Moderne gegenüber, die Nasr als das geschichtlich Einmalige und Anomale begreift: als die erste Zivilisation, die ihr Wissen und ihr Leben grundsätzlich ohne Bezug auf das Heilige zu errichten versucht.

scientia sacra, philosophia perennis und die Kritik der modernen Wissenschaft

Im Zentrum von Nasrs Denken steht der Begriff der scientia sacra — des „heiligen Wissens". Damit meint Nasr nicht eine besondere Einzelwissenschaft neben anderen, sondern jenes höchste, metaphysische Wissen vom Wirklichen als solchem, das zugleich Erkenntnis Gottes ist. Die scientia sacra ist das Wissen, das im Kern aller authentischen Traditionen liegt; sie ist objektiv im strengsten Sinne, weil sie nicht von der menschlichen Vernunft erzeugt, sondern vom Intellekt (im überlieferten, nicht im bloß rationalen Sinne) empfangen wird — von jenem Organ der unmittelbaren geistigen Schau, das die Tradition vom diskursiven Verstand (der ratio) unterscheidet. Heiliges Wissen ist insofern dem mystischen Erkennen verwandt, das die islamische Tradition als Maʿrifa kennt: ein „schmeckendes", erfahrungsmäßiges Erkennen Gottes, das mehr ist als angelerntes Verstandeswissen. Nasr verbindet damit die hohe Tradition der islamischen Philosophie und der Sufimetaphysik — die Hikma (göttliche Weisheit) — mit der allgemeinen perennialistischen Lehre.

Die scientia sacra ist die Kehrseite einer scharfen Kritik der modernen, entsakralisierten Wissenschaft. Nasr bestreitet keineswegs, dass die neuzeitliche Naturwissenschaft auf ihrem Gebiet wirksam und in ihren Voraussagen genau ist; was er bestreitet, ist ihr Anspruch, das einzige gültige Wissen von der Natur zu sein. Indem die moderne Wissenschaft die Natur ausschließlich als quantitativ messbare, von Sinn und Geist entleerte Materie behandelt, hat sie nach Nasr die Welt „entzaubert" und ihrer symbolischen, auf das Göttliche verweisenden Tiefe beraubt. Die vormodernen Kulturen kannten demgegenüber „heilige Wissenschaften" der Natur — Kosmologien, in denen die natürlichen Erscheinungen zugleich Zeichen (in der Koransprache: âyât) der göttlichen Wirklichkeit waren. Nasrs Frühwerk Science and Civilization in Islam und An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines sind der gelehrte Versuch, eben diese andere, qualitative und symbolische Naturwissenschaft der islamischen Tradition als ernstzunehmende Alternative sichtbar zu machen.

Diesen Gedanken hat Nasr in seinen Gifford Lectures zu seiner reifsten und einflussreichsten Gestalt gebracht. Als erster Muslim — und überhaupt als einer der ersten Nicht-Europäer — wurde er eingeladen, in Edinburgh diese altehrwürdige, der „natürlichen Theologie" gewidmete Vortragsreihe zu halten; sie erschienen 1981 unter dem Titel „Knowledge and the Sacred". Das Buch entfaltet die zentrale These, dass das Wissen ursprünglich heilig war und erst die Moderne es von seiner heiligen Wurzel abgeschnitten habe; es schildert den geschichtlichen Vorgang dieser „Entsakralisierung des Wissens" und ruft zugleich zu seiner Wiedergewinnung auf. Ein Schlüsselkapitel trägt den Titel der scientia sacra selbst, ein anderes — „Man, Pontifical and Promethean" — stellt zwei Menschenbilder einander gegenüber: den „pontifikalen" Menschen der Tradition, der als Brücke zwischen Himmel und Erde lebt, und den „prometheischen" Menschen der Moderne, der sich von der himmlischen Ordnung losgesagt hat und die Welt allein nach seinem Willen umgestaltet. In Three Muslim Sages schließlich stellte Nasr die drei großen Repräsentanten dieser heiligen Weisheit vor — Avicenna (Ibn Sînâ), Suhrawardi und Ibn ʿArabî —, deren Erbe von al-Ghazâlî und der späteren Sufiphilosophie aufgenommen und bei Mullâ Sadrâ zu einer letzten großen Synthese geführt wurde.

Die spirituelle Wurzel der ökologischen Krise

Eine besondere und historisch bemerkenswerte Leistung Nasrs ist seine frühe Umweltkritik. Bereits 1966 hielt er in Chicago die Vorlesungen, die 1968 unter dem Titel The Encounter of Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man (kurz „Man and Nature") erschienen — also Jahre, bevor das ökologische Bewusstsein in der breiten Öffentlichkeit erwachte. Nasrs These war damals ungewöhnlich und ist es in mancher Hinsicht bis heute: Die sich abzeichnende ökologische Krise sei im Grunde keine technische und keine bloß ökonomische, sondern eine geistige Krise. Ihre eigentliche Wurzel liege nicht im Versagen einzelner Technologien, sondern in der modernen, entsakralisierten Sicht der Natur selbst — in eben jener Auffassung, die die Natur als sinnentleerte, dem Menschen zur beliebigen Ausbeutung überlassene Materie betrachtet.

Solange der Mensch, so Nasr, die Natur als bloßes Rohmaterial und nicht mehr als ein Gefüge göttlicher Zeichen erfährt, wird keine technische Lösung die Zerstörung aufhalten; denn die Zerstörung folgt mit innerer Konsequenz aus einer falschen Metaphysik. Die Heilung der äußeren Krise setzt deshalb eine Heilung der inneren voraus: die Wiedergewinnung einer „heiligen Wissenschaft" von der Natur, in der diese wieder als Schöpfung, als Theophanie, als sprechendes Zeichen Gottes verstanden wird. Mit diesem Gedanken hat Nasr — lange vor der späteren religiösen Ökologie — die Verbindung von Spiritualität und Umweltverantwortung in die Debatte eingeführt; gerade in der islamischen Welt gilt er als ein Begründer einer eigenständigen „islamischen Umweltethik".

Nasr im Vergleich

Nasrs Perennialismus und Eliades Religionsmorphologie

Ein erhellender Vergleich führt von Nasr zu Mircea Eliade, dem großen Religionswissenschaftler, mit dem ihn vieles verbindet und vieles trennt. Beide verteidigen das Heilige als eine eigenständige, nicht auf Psychologie, Soziologie oder Ökonomie reduzierbare Wirklichkeit; beide lesen die religiösen Symbole und Mythen als sinnvolle Aussagen über eine tiefere Ordnung des Seins und wenden sich gegen jeden Reduktionismus, der das Heilige zum bloßen Ausdruck von etwas anderem erklärt. Beide stehen zudem dem Geist der traditionalistischen Strömung nahe und teilen die Klage über die „Entsakralisierung" der modernen Welt.

Doch der Unterschied ist grundlegend und betrifft den Wahrheitsanspruch. Eliades Programm ist eine Morphologie des Heiligen: Er beschreibt phänomenologisch und vergleichend die wiederkehrenden Strukturen religiöser Erfahrung — das Heilige und das Profane, den Mythos der ewigen Wiederkehr, die Symbolik des Zentrums —, ohne selbst über die metaphysische Wahrheit dieser Strukturen zu entscheiden. Eliade bleibt, jedenfalls dem Anspruch nach, Religionshistoriker. Nasr hingegen ist Metaphysiker und Sprecher einer Tradition: Für ihn sind die traditionellen Lehren nicht nur vergleichbare Strukturen menschlicher Religiosität, sondern wahr — Ausdruck der einen scientia sacra. Wo Eliade die Formen des Heiligen beschreibt, bekennt Nasr ihre Wahrheit. Der eine betreibt eine Wissenschaft vom Heiligen, der andere eine Verkündigung aus dem Heiligen. Damit ist Nasrs Ansatz reicher an metaphysischem Gehalt, aber zugleich weniger neutral und für die akademische Religionswissenschaft angreifbarer.

Islamische Wissenschaftstradition und moderne säkulare Wissenschaft

Das vielleicht eigenständigste Feld Nasrs ist der Vergleich der islamischen Wissenschaftstradition mit der modernen säkularen Wissenschaft. Hier kann Nasr nicht nur als Metaphysiker, sondern als ausgebildeter Wissenschaftshistoriker sprechen. Die klassische islamische Wissenschaft — die Astronomie, die Medizin, die Alchemie, die Mathematik — war nach Nasr keineswegs nur eine Vorstufe der europäischen Naturwissenschaft, eine bloße Bewahrerin des griechischen Erbes für den späteren Westen. Sie war vielmehr eine andersartige Wissenschaft, eingebettet in eine umfassende heilige Kosmologie, in der das Studium der Natur zugleich ein Weg der Gotteserkenntnis war und in der das Quantitative stets in einer qualitativen, symbolischen Ordnung stand.

Der entscheidende Bruch liegt für Nasr nicht in der Genauigkeit, sondern in der Metaphysik der Natur: Die moderne Wissenschaft trennte das Studium der Natur von jedem Bezug auf das Heilige und machte das Messbare zum allein Wirklichen. Was als Gewinn an Präzision erscheint, ist nach Nasr zugleich ein Verlust an Sinn — die Natur wird beherrschbar, aber stumm. Diesem Vergleich liegt keine Wissenschaftsfeindschaft zugrunde; Nasr will nicht zur vormodernen Kosmologie zurückkehren, wohl aber die Erinnerung daran wachhalten, dass eine andere Beziehung zwischen Wissen und Heiligem einmal Wirklichkeit war und im Prinzip wieder möglich ist.

scientia sacra und die Sprache der heiligen Geometrie

Wo das heilige Wissen sich in der Kunst verleiblicht, berührt sich Nasrs Denken unmittelbar mit der Lehre von der heiligen Geometrie. Wenn die scientia sacra das Wissen von den göttlichen Prinzipien ist und die Welt deren sinnliche Entfaltung, dann ist die Geometrie — als reine, überpersönliche, dem Sinnlichen vorausliegende Ordnung — eine der reinsten Sprachen, in denen dieses Wissen sich ausdrücken kann. In der islamischen Kunst und ihrer Geometrie der Unendlichkeit findet Nasr dafür den eindrücklichsten Beleg: Das bildlose, unendlich fortsetzbare geometrische und arabeske Ornament ist für ihn nicht „bloße Dekoration", sondern eine strenge, in geometrischer Sprache vorgetragene Aussage über die Einheit (tauhîd) und die Unendlichkeit des Göttlichen. Die islamische Kunst wird so zu einer sichtbaren Theologie — eine Auffassung, die sich vollständig mit Coomaraswamys Lehre von der Kunst als am Urbild orientierter, heiliger Tätigkeit deckt und die zeigt, dass die scientia sacra nicht nur eine Lehre, sondern eine ganze, in Stein, Klang und Form übersetzte Kultur ist.

Die „transzendente Einheit der Religionen" als vergleichendes Programm

Den umfassendsten vergleichenden Horizont liefert Nasrs Übernahme der Schuonschen Lehre von der „transzendenten Einheit der Religionen". Sie behauptet, dass die großen Religionen auf ihrer äußeren, formalen Ebene wirklich und unaufhebbar verschieden sind — verschiedene Riten, Gesetze, Lehrformen, Heilsgestalten —, dass sie aber in ihrer inneren, esoterischen Tiefe in derselben einen Wahrheit zusammentreffen. Die Einheit liegt also nicht auf der Ebene der Formen (dort wäre sie eine Verfälschung), sondern „transzendent", oberhalb der Formen, am gemeinsamen göttlichen Ursprung. Für Nasr ist dies kein bloßer Synkretismus und keine Aufforderung, die Religionen zu vermischen; im Gegenteil verlangt er die treue Bindung an eine Tradition als den Weg, auf dem allein das gemeinsame Innere erreichbar ist. Als vergleichendes Programm erlaubt diese Lehre einen interreligiösen Dialog auf Augenhöhe, der die Unterschiede ernst nimmt und sie zugleich in einer höheren Einheit aufgehoben sieht — ein Programm, das Nasr in zahllosen Schriften zum Verhältnis von Islam, Christentum, Judentum, Hinduismus und Buddhismus durchgeführt hat.

Kritik und Grenzen

So einflussreich und gelehrt Nasrs Werk ist, so deutlich sind auch seine Grenzen, und sie sind neutral zu benennen. Die erste und grundlegendste ist die Kritik am Perennialismus selbst: der Vorwurf der Einebnung realer Unterschiede. Die Annahme, hinter der überwältigenden Vielfalt der Religionen stehe eine identische, übergeschichtliche Wahrheit, ist eine metaphysische Setzung, keine empirisch beweisbare Tatsache. Die historisch und kulturell denkende Religionswissenschaft begegnet ihr mit Vorbehalt: Sie sieht in den Traditionen eher je eigene, kontextgebundene Sinnwelten als verschiedene Dialekte einer einzigen Ursprache und wirft dem Perennialismus vor, die konkreten, oft unversöhnlichen Unterschiede der Lehren zugunsten einer postulierten Einheit zu nivellieren. Gerade weil Nasr die Traditionen so souverän zur Deckung bringt, besteht die Gefahr, dass er Ähnlichkeiten überbetont und das je Besondere überhört — dass etwa die sehr verschiedenen Gottes-, Welt- und Heilsvorstellungen des Buddhismus und des Islam vorschnell als „äußere" Differenzen einer gemeinsamen „inneren" Wahrheit gedeutet werden.

Die zweite Grenze ist der Anti-Modernismus-Vorwurf. Wie der ganze Traditionalismus neigt Nasr dazu, die Moderne als Ganze unter dem Vorzeichen des Niedergangs zu betrachten. Diese Haltung, so kohärent sie aus den Prinzipien der Schule folgt, macht die Theorie gegen Gegenbeispiele weithin immun: Was nicht ins Bild passt — die echten Errungenschaften der modernen Wissenschaft, der Medizin, der Menschenrechte, der demokratischen Ordnung —, gilt leicht als bloßes Symptom des Verfalls. Kritiker sehen darin eine selektive und idealisierende Sicht, die einer „heiligen" Vergangenheit eine pauschal abgewertete Gegenwart gegenüberstellt und die Mühsal, die Ungleichheit und die Gewalt der vormodernen Welt ausblendet. Hinzu kommt, dass die enge biographische Bindung Nasrs an das vorrevolutionäre iranische Establishment seinen Kritikern Anlass zu der Frage gibt, wie „rein" geistig seine Kritik der Moderne tatsächlich sei.

Die dritte Grenze betrifft die Debatte mit der akademischen Religionswissenschaft und allgemeiner mit der modernen Wissenschaft. Nasrs Begriff des „Intellekts" als eines Organs unmittelbarer geistiger Schau und sein Anspruch, mit der scientia sacra über ein objektives, gewisses Wissen vom Göttlichen zu verfügen, lassen sich mit den methodischen Voraussetzungen der modernen Wissenschaften kaum vermitteln. Wo die Religionswissenschaft beschreiben und vergleichen will, ohne über die Wahrheit der beschriebenen Lehren zu entscheiden, bekennt Nasr eine Wahrheit; sein Werk ist insofern weniger eine wertneutrale Wissenschaft vom Heiligen als eine philosophisch-theologische Verkündigung aus dem Heiligen. Das ist keine Schwäche im Sinne eines Fehlers, wohl aber eine grundsätzliche Grenze seiner Anschlussfähigkeit an die säkulare Akademie — und der eigentliche Brennpunkt der Auseinandersetzung um sein Werk.

Fazit

Seyyed Hossein Nasr ist die zentrale muslimische Stimme des Traditionalismus und einer der profiliertesten Vertreter der philosophia perennis im 20. und 21. Jahrhundert. Sein Lebensweg vom Physiker am MIT über den Wissenschaftshistoriker in Harvard und Teheran bis zum Philosophen im amerikanischen Exil verkörpert in seltener Dichte die Begegnung zwischen der traditionellen, heiligen Weltsicht und der modernen, säkularen — und seine ganze Arbeit lässt sich als der Versuch lesen, der ersten gegen die zweite wieder Stimme zu verleihen. Mit dem Begriff der scientia sacra, mit seinen Gifford Lectures „Knowledge and the Sacred" und mit seiner frühen, geistig begründeten Umweltkritik in „Man and Nature" hat er Gedanken in die Welt gesetzt, die weit über die enge perennialistische Schule hinausgewirkt haben.

Sein bleibender Wert liegt dabei nicht darin, dass die perennialistische These bewiesen wäre — ihre Grenzen, von der Einebnung der Unterschiede über den pauschalen Anti-Modernismus bis zur schwierigen Vermittlung mit der akademischen Wissenschaft, sind ernst zu nehmen. Er liegt vielmehr in der Unabweisbarkeit der Frage, die Nasr stellt: ob das Wissen, das die Moderne so erfolgreich von allem Heiligen getrennt hat, dadurch nicht zugleich etwas Wesentliches verloren hat — und ob die ökologische, geistige und seelische Krise der Gegenwart sich ohne die Wiedergewinnung eines „heiligen Wissens" überhaupt heilen lässt. Innerhalb des Weisheitstagebuchs steht diese Notiz im Zentrum eines Netzes, das von der perennialistischen Philosophie über die islamische Metaphysik und den Sufismus bis zu den Sprachen der heiligen Kunst reicht — und macht verständlich, warum für Nasr das Wissen, ehe es nützlich wurde, heilig war.