Die Stufen der Seele (Nefs-Stufen)

Definition

Die Stufen der Seele (arabisch: marâtib an-nafs; türkisch: nefsin makamlari/dereceleri, „die Stationen/Grade der Seele") bilden in der Anthropologie des Sufismus ein siebenschichtiges System geistiger Erziehung, das die innere Wandlung des Menschen Schritt für Schritt kartiert. Im Zentrum des Begriffs steht der Terminus Nefs (niedere Seele/Ego): Dieses von der arabischen Wurzel n-f-s abgeleitete Wort, das die Bedeutungen „Atem, Hauch, Selbstheit, Ich" trägt, bezeichnet im Sufismus die niedere Stufe sowohl des physischen als auch des seelischen Selbst, also das Zentrum der Begierden, Leidenschaften und des Ego. Die sieben Stufen der Seele — emmâre, levvâme, mülhime, mutmainne, râziye, marziyye und sâfiye/kâmile — entsprechen den Wandlungsstadien, die der sufische sâlik (Wegwanderer) in seiner inneren Welt durchläuft.

Dieses System ist, wie der zeitgenössische Gelehrte Süleyman Uludagh in seinem Tasavvuf Terimleri Sözlüghü (Wörterbuch der Sufi-Begriffe) darlegt, kein rein psychologisches Modell; es ist ein ganzheitlicher Rahmen geistiger Pädagogik, der zugleich ontologische, ethische, gottesdienstliche und kosmologische Dimensionen trägt. Jede Stufe ist mit einer bestimmten Charakterstruktur, einem bestimmten göttlichen Namen (esmâ-i ilâhî), einem bestimmten prophetischen Vorbild, ja sogar (in manchen systematischen Texten) mit einer bestimmten Farbe und einem Gestirn verknüpft. Der sâlik schreitet unter der Aufsicht des mürshid-i kâmil (vollkommener Wegführer) jede einzelne Stufe der Reihe nach durch und strebt dem letzten Ziel zu — dem Ideal des Insân-i Kâmil (der vollkommene Mensch).

Begrifflich bilden die Stufen der Seele zusammen mit den Konzepten Ruh (Geist) und Kalp (Herz) die drei Hauptachsen der sufischen Anthropologie. Die Seele (Nefs) ist die „unterbewusste, körpergebundene, ego-zentrierte" Dimension des Menschen; der Geist (Ruh) ist die „göttlich-transzendente, an das âlem-i emr (Welt des göttlichen Befehls) gebundene" Dimension; das Herz (Kalp) hingegen ist die Dimension des „Übergangs, der Wandlung, des tecellîgâh (Ort der göttlichen Selbstoffenbarung)" zwischen diesen beiden. Die geistige Reise des sâlik besteht darin, die Seele aus den niederen Stufen zu befreien und sie dem Herzen, von dort aus der geistigen Sphäre anzunähern.

Ein wichtiger Punkt: Die Stufen sind keine durch strikte Grenzen voneinander geschiedenen „Haltestellen". Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî vergleicht diesen Prozess in seinem Mesnevî mit einer Spirale — der sâlik kann sich auf derselben Stufe vielfach im Kreise drehen, beim Aufstieg zu einer höheren Stufe auf eine niedrigere zurückfallen; der wirkliche Fortschritt vollzieht sich im Durchschnitt dieser Schwingungen als Ganzem.

Koranische und prophetische Wurzeln

Das System der Seelenstufen wird nicht unmittelbar im Koran als Reihe von sieben Termini aufgezählt; doch drei Hauptstufen kommen im koranischen Text ausdrücklich vor, und die übrigen wurden auf diesen drei Grundlagen aufbauend in der sufischen Auslegungstradition entwickelt.

1. Nefs-i Emmâre (die zum Bösen befehlende Seele) — kommt im Koran in der Erzählung von Josef (Yûsuf) vor:

„Ich erkläre meine Seele nicht für frei (von Schuld); denn die Seele gebietet immer wieder das Böse (inna n-nafsa la-ammâratun bi-s-sûʾ), es sei denn, mein Herr erbarmt sich." (Yûsuf 12:53)

Dieser Vers steht in der Szene des Geständnisses, das Josef erlangt, nachdem er zur Stellung des Statthalters Ägyptens aufgestiegen war und seine einstigen Verleumderinnen befragte. Für die Sufis lehrt dieser Vers, dass die Seele selbst auf der höchsten geistigen Stufe als „gefährliches Potential" beim Menschen verbleibt.

2. Nefs-i Levvâme (die tadelnde/sich schmähende Seele) — wird am Anfang der Sure al-Qiyâma erwähnt:

„Ich schwöre beim Tag der Auferstehung. Und ich schwöre bei der sich selbst tadelnden Seele (wa-n-nafsi l-lawwâma)." (al-Qiyâma 75:1-2)

Dass Gott hier zusammen mit dem Tag der Auferstehung bei der „tadelnden Seele" schwört, weist nach Auffassung der sufischen Ausleger auf die Erhabenheit dieser Stufe hin — denn Gott schwört nur bei etwas Erhabenem.

3. Nefs-i Mutmainne (die zur Ruhe gekommene Seele) — kommt am Ende der Sure al-Fadschr in Gottes Anruf vor:

„O du zur Ruhe gekommene Seele! (yâ ayyatuhâ n-nafsu l-mutmaʾinna). Kehre zu deinem Herrn zurück, wohlzufrieden und mit Wohlgefallen aufgenommen! (râdiyatan mardiyya)." (al-Fadschr 89:27-28)

In der sufischen Auslegung dieser drei Verse wurden auch die Eigenschaften „râziye" (wohlzufrieden) und „marziyye" (mit Wohlgefallen aufgenommen) aus der Sure al-Fadschr zu zwei eigenen Stufen ausgestaltet; die Stufe mülhime (die Eingebung empfangende) wurde aus dem Vers der Sure asch-Schams 91:7-8 „wa-nafsin wa-mâ sawwâhâ * fa-alhamahâ fudschûrahâ wa-taqwâhâ" (und bei einer Seele und Dem, der sie gebildet und ihr ihre Sündhaftigkeit und ihre Gottesfurcht eingegeben hat) abgeleitet, die Stufe sâfiye/kâmile hingegen aus der Sure Yûsuf und anderen Versen, die die Vollkommenheit kundtun.

Weitere einschlägige koranische Passagen

an-Nâziʿât 79:40: „Wer aber die Stellung seines Herrn fürchtet und die Seele vom Gelüst zurückhält..." — die theologische Grundlage der Erziehung der Seele.

al-ʿAnkabût 29:6: „Wer sich abmüht (im heiligen Bemühen), der müht sich nur für sich selbst ab." — die Stütze der Doktrin des Ringens mit der Seele (mudschâhada).

asch-Schams 91:9-10: „Wohl ergeht es dem, der sie (die Seele) läutert; und enttäuscht wird, wer sie verkommen lässt." — die Doktrin der Läuterung (tazkiya).

Prophetische Überlieferungen (Hadith)

In der Hadith-Literatur wird das Ringen mit der Seele (dschihâd an-nafs) als „dschihâd-i ekber" (der größte heilige Einsatz) bezeichnet, was die theologische Grundlage dafür bildet, dass die Erziehung der Seele in den Kern der islamischen Spiritualität gerückt wurde. Berühmte Überlieferung: Den von der Schlacht von Badr zurückkehrenden Gefährten sagte der Prophet (Friede sei mit ihm): „Wir kehren vom kleinen heiligen Einsatz zum großen heiligen Einsatz zurück"; auf die Frage „Was ist der große heilige Einsatz, o Gesandter Gottes?" antwortete er: „Es ist das Ringen mit der Seele" (al-Baihaqî, Kitâb az-Zuhd).

Weitere maßgebliche Überlieferungen: „Der stärkste Mensch ist, wer seine Seele im Augenblick des Zorns zügelt" (al-Buchârî, Adab 76); „Ein Muslim ist derjenige, vor dessen Zunge und Hand die Menschen sicher sind" (al-Buchârî, Îmân 4); „Wer seinen Herrn kennt, kennt seine Seele; wer seine Seele kennt, kennt seinen Herrn" — diese letzte Aussage ist ein berühmtes, dem Propheten zugeschriebenes Wort.

Historische Entwicklung

Frühzeit: Der Sufismus des 9. Jahrhunderts in Bagdad und Chorasan

Die Wurzeln der Entstehung des Systems der sieben Stufen reichen bis in den Sufismus des 9. Jahrhunderts in Bagdad und Chorasan zurück. Hâris el-Muhâsibî (gest. 857) machte in Werken wie ar-Riʿâya li-Huqûq Allâh und al-Wasâyâ die Selbstprüfung der Seele zu einer systematischen Disziplin und lehrte den sâlik, seine innere Welt unter ständige Aufsicht zu stellen. Zur Zeit al-Muhâsibîs war Bagdad — auf dem intellektuellen Gipfel der Abbasiden — ein Schmelztiegel der kalâm-Debatten zwischen Muʿtazila und Aschʿariten sowie der Übersetzung hellenistischer Philosophie; die Systematisierung des sufischen Weges der „inneren Erfahrung" vollzog sich in diesem Umfeld.

Eine noch bedeutsamere Entwicklung zeigt sich in den Werken Hakîm Tirmizîs (gest. um 905). Wie Sara Sviri in ihrer Studie Perspectives on Early Islamic Mysticism (2002) ausführlich darlegt, errichtete at-Tirmidhî ein psycho-spirituelles System, in dessen Zentrum die Spannung zwischen Seele (Nefs) und Herz steht; er beschrieb die Seele als „Zentrum von Begierde, Furcht, Zorn, Zweifel, Götzendienst und Vergesslichkeit". At-Tirmidhîs Werk Bayân al-Farq bayna s-Sadr wa-l-Qalb wa-l-Fuʾâd wa-l-Lubb ist die erste systematische Darstellung der geschichteten Struktur des Herzens und die embryonale Form des Systems der Seelenstufen.

Cüneyd-i Baghdâdî (gest. 910) entwickelte seine eigene Doktrin von „sahw-sekr" (Nüchternheit–Trunkenheit), die eine geistige Reise darstellt; er bestimmte das letzte Ziel der Erziehung der Seele als fenâ (Auslöschung im Göttlichen) und das darauffolgende bekâ (Fortbestand in Gott, das Verharren im göttlichen Leben). Die „Anâ l-Haqq"-Erfahrung Hallâc-i Mansûrs, eines Schülers al-Dschunaids, ist ein radikaler Ausdruck der höchsten Ebene der Seelenstufen.

Mittelalterliche Synthese: al-Ghazâlî, al-Qushairî, al-Hudschwîrî

Zu Beginn des 11. Jahrhunderts integriert al-Ghazâlî (gest. 1111) den Sufismus auf systematische Weise in die sunnitische Orthodoxie. Im Abschnitt Rubʿ al-Muhlikât (Teil der verderbenbringenden Eigenschaften) seines Ihyâʾ ʿUlûm ad-Dîn analysiert er detailliert die sieben grundlegenden „Verderbnisse" (muhlikât) der nefs-i emmâre (Hochmut, Selbstgefälligkeit, Neid, Zorn, Geiz, Liebe zum Besitz, Liebe zum Rang); im Abschnitt Rubʿ al-Mundschiyât (rettende Eigenschaften) hingegen erörtert er die Tugenden, die die höheren Stufen der Seele begleiten.

al-Qushairî (gest. 1072) legt in seiner ar-Risâla al-Qushairiyya die Standardliste der sufischen Stationen (maqâmât) und Zustände (ahwâl) dar; diese Liste — Reue, Frömmigkeit, Askese, Armut, Geduld, Gottvertrauen, Wohlzufriedenheit — verschränkt sich mit dem Erziehungsprozess der Seelenstufen. ʿAlî al-Hudschwîrî überträgt mit seinem Werk Kaschf al-Mahdschûb (gest. 1077) dieses System ins Persische und damit in den östlichen Kulturraum des Islam.

Die Systematisierung der Kubrawiyya (12.–13. Jahrhundert)

Die scharfe systematische Formulierung der sieben Stufen wird Necmeddin Kübra (gest. 1221) und seinem Schüler Necmeddin Râzî zugeschrieben. Kubrâ behandelte in seinem Werk Fawâʾih al-Dschamâl wa-Fawâtih al-Dschalâl die Stufen der Seele zusammen mit der Eröffnung der latâʾif (feinstoffliche geistige Zentren) und schrieb jeder Stufe eine spezifische Farbphänomenologie zu (etwa emmâre — dunkelblau, mutmainne — weiß). Dies ist der erste systematische Versuch, das mystische Visionserlebnis an die innere ethische Wandlung zu binden.

Necmeddin Râzî machte das System in seinem Werk Mirsâd al-ʿIbâd min al-Mabdaʾ ila l-Maʿâd (1223) zu einem pädagogischen Handbuch. Dieses Buch ist die Standardreferenz für die Doktrin der sieben Stufen im türkisch-persischen Sufismus. Auch Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî bringt die Widerspiegelungen dieses Systems im Mesnevî — besonders in den langen Passagen des 3. Bandes über die Seele — in poetische Form. Für Rûmî ist die Seele wie ein beständiger „Drache" (ejderhâ): Einfrieren, unter Kontrolle bringen — anders aber als durch Töten ist sie nicht zu bezwingen.

Der Einfluss Ibn Arabîs

Ibn Arabî (gest. 1240) liest in al-Futûhât al-Makkiyya und Fusûs al-Hikam die Lehre von der Seele im Licht seiner Ontologie (Vahdet-i Vücud, Einheit des Seins) neu. Für Ibn Arabî sind Seele, Geist und Herz keine getrennten Wesenheiten, sondern verschiedene Namen einer einzigen Wirklichkeit. Die Seele ist die Erscheinung des Geistes als „niedere Schicht"; die Erziehung des sâlik vollzieht sich im Punkt der dschamʿ (Vereinigung) dieser Schichten. William Chittick analysiert dieses System Ibn Arabîs ausführlich in seinem Werk The Sufi Path of Knowledge (1989).

Spätzeit: asch-Schaʿrânî, Sünbül Sinan, Niyâzî Misrî

Im 16. Jahrhundert verfassten ʿAbd al-Wahhâb asch-Schaʿrânî (gest. 1565) und Sünbül Sinan (gest. 1529) eigenständige Traktate über die Doktrin der sieben Stufen; Sünbül Sinans Risâle-i Etvâr-i Sebʿa (Traktat der sieben Verhaltensstufen) ist ein Meilenstein in der türkischen Sufi-Literatur. Sünbül Sinan organisierte sein System eng verschränkt mit den praktischen Erfordernissen des Halvetiyye-Ordens; er schrieb jeder Stufe einen göttlichen Namen, eine Farbe, eine prophetische Station und ein Gestirn zu.

Niyâzî Misrî (gest. 1694), aus der Tradition der Schaʿbâniyya-Halvetiyye, brachte die Stufen in poetische Form und führte sie so dem volkstümlichen Sufismus zu. Misrîs Dîvân ist eine der wichtigsten Quellen, die die Doktrin der sieben Stufen in der schlichten Sprache des anatolischen Türkisch ausdrückt. Im Halvetiyye-Orden wurde jede Stufe mit einem göttlichen Namen, einer Farbe, einer prophetischen Station und einem Gestirn verknüpft; der sâlik durchschreitet diese Stufen unter der Aufsicht des Ordensscheichs mit besonderen zikir-Formeln (Gottesgedenken-Formeln: Lâ ilâhe illâllâh, Allâh, Hû, Hak, Hayy, Kayyûm, Kahhâr). Ismâil Hakki Bursevî (gest. 1725) hingegen bot, aus der Tradition der Celvetiyye, in seinem Korankommentar Rûh al-Bayân eine systematische exegetische Lesart, die die Stufen an koranische Verse bindet.

Die Synthesen der Cerrâhiyya und Kâdiriyya

Der in Istanbul ansässige Cerrâhî-Orden (Pîr Nûreddin Cerrâhî, gest. 1721) stellte sich das System der sieben Stufen mit der Metapher der „sieben Städte" (heft schehir) vor; der sâlik betritt auf jeder Stufe eine Stadt, verinnerlicht deren Eigenschaften und geht dann zur nächsten über. Diese Metapher wurde dem modernen Leser von Robert Frager in seinem Werk Heart, Self and Soul (1999) neu vorgestellt. Den Derwischen der Cerrâhiyya wird der Text der sieben Stufen systematisch gelehrt.

Die Stufen — systematisch

1. Nefs-i Emmâre (die zum Bösen befehlende Seele)

Farbe: Dunkelblau/Marineblau. Göttlicher Name: Lâ ilâhe illâllâh. Prophetische Station: Der Zustand Adams vor der Reue. Gestirn: Mond (schwaches Licht).

Auf dieser Stufe ist der sâlik gänzlich Sklave negativer Eigenschaften wie Begierde, Zorn, Hochmut, Neid, Heuchelei, Geiz und Liebe zur Welt. al-Ghazâlî analysiert im Abschnitt Rubʿ al-Muhlikât (Teil der verderbenbringenden Eigenschaften) seines Ihyâʾ ʿUlûm ad-Dîn detailliert die sieben grundlegenden „Verderbnisse" (muhlikât) dieser Stufe (Hochmut, Selbstgefälligkeit, Neid, Zorn, Geiz, Liebe zum Besitz, Liebe zum Rang). Die emmâre wird in Yûsuf 12:53 als „inna n-nafsa la-ammâratun bi-s-sûʾ" (die Seele gebietet das Böse) definiert.

In der sufischen Psychologie wird der Mensch auf dieser Stufe mit zwei grundlegenden Tierfiguren identifiziert: der tierischen Seite (hayvâniyye, instinktive Begierden) und der teuflischen Seite (iblîsiyye, Hochmut und Auflehnung). In der Praxis werden vom sâlik tövbe (Reue), istighfâr (Bitte um Vergebung) und muhâsebe (Selbstabrechnung) verlangt. Im System der Halvetiyye ist das tahlîl-Gedenken „Lâ ilâhe illâllâh" der Ausdruck des Versuchs, die emmâre zu brechen, indem der sâlik sich selbst und die Welt als Seiendes verneint (auf das Nichts zurückführt).

Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmîs berühmte Drachen-Allegorie (Mesnevî III, 977 ff.) ist der kraftvollste Ausdruck dieser Stufe: Ein Schlangenfänger findet im Gebirge einen erstarrten Drachen, bringt ihn nach Bagdad und zeigt ihn den Menschen gegen Geld; doch je mehr die Sonne den Drachen auftaut, desto lebendiger wird er, und er verschlingt den Schlangenfänger. So ist auch die Seele — sie scheint erstarrt, aber sobald die Lebensumstände günstig sind, erwacht sie wieder.

2. Nefs-i Levvâme (die tadelnde Seele)

Farbe: Gelb. Göttlicher Name: Allâh. Prophetische Station: Der Zustand Adams nach der Reue. Gestirn: Utârid (Merkur).

Das Gewissen ist erwacht; tut der sâlik Böses, tadelt er sich selbst und empfindet Reue; doch ist sein Wille noch nicht stark genug, um die Seele vollständig zu zügeln. Diese Stufe wird in al-Qiyâma 75:2 mit „wa-n-nafsi l-lawwâma" (und ich schwöre bei der tadelnden Seele) erwähnt. Im klassischen Sufismus ist die levvâme die „Phase des Schwankens" des sâlik — einen Tag Gottesdienst, am nächsten Achtlosigkeit. Das Ringen (mudschâhada) beginnt hier.

Sara Sviri zeigt in ihrem Aufsatz Hakîm Tirmidhî and the Malâmatî Movement, dass die Stufe der levvâme die begriffliche Grundlage der Melâmet-Bewegung bildet. Die malâmatischen Sufis (besonders die im 9. Jahrhundert in Nîschâpûr entstandenen) machten die beständige Selbstschmähung zu einer geistigen Disziplin; indem sie das Lob der Menschen mieden, lebten sie eine radikale Auslegung der Stufe „lediglich levvâme".

Als göttlicher Name symbolisiert das Gedenken „Allâh" die Übergabe aller Gewissenslast des sâlik an die Gegenwart Gottes. Auf dieser Stufe verdichten sich muhâsebe (Selbstabrechnung) und mürâkabe (geistige Wachsamkeit).

3. Nefs-i Mülhime (die Eingebung empfangende Seele)

Farbe: Rot. Göttlicher Name: Hû. Prophetische Station: Moses. Gestirn: Zühre (Venus).

Auf dieser Stufe beginnt göttliche Eingebung (ilhâm-i Rabbânî) in das Herz des sâlik herabzukommen. Als Grundlage dient der Vers asch-Schams 91:7-8: „Und bei einer Seele und Dem, der sie gebildet und ihr ihre Sündhaftigkeit und ihre Gottesfurcht eingegeben hat." Der sâlik kann nun Gutes von Bösem unterscheiden, ist aber noch nicht völlig von den körperlichen Begierden befreit. Eigenschaften wie Freigebigkeit, Genügsamkeit, Sanftmut und Geduld beginnen sich festzusetzen.

Auf der Stufe der mülhime kostet der sâlik den ersten Wohlgeschmack der maʿrifet (intuitive göttliche Erkenntnis). Doch birgt dieser Geschmack auch eine Gefahr — der sâlik kann sich für fortgeschritten halten und der Selbstgefälligkeit (ucub) verfallen. In der traditionellen Pädagogik gilt die Begleitung durch einen mürshid-i kâmil (vollkommener Wegführer) auf dieser Stufe als besonders kritisch.

Inayat Khan beschreibt in seinem Werk The Mysticism of Sound and Music (1923) die Stufe der mülhime als „die innere Dimension, in die die göttlichen Botschaften vermittels der Musik herabkommen"; so heißt es denn auch, dass die geistige Wirkung des Mevlevî-semâ (Drehtanz) im Wesentlichen diese Stufe eröffne.

4. Nefs-i Mutmainne (die zur Ruhe gekommene Seele)

Farbe: Weiß. Göttlicher Name: Hak. Prophetische Station: Jesus. Gestirn: Schems (Sonne).

Der sâlik hat nun Beständigkeit in Glaube und Hingabe gefunden. Der Vers al-Fadschr 89:27 verweist mit der Anrede „yâ ayyatuhâ n-nafsu l-mutmaʾinna" (o du zur Ruhe gekommene Seele) auf diese Stufe. Die mutmainne gilt in der Sufi-Literatur als „Wendepunkt der Seele auf dem Weg zur Vollkommenheit". Tevekkül (Gottvertrauen), teslim (Ergebung) und rizâ (Wohlzufriedenheit) sind vollständig verankert. Annemarie Schimmel beschreibt diese Stufe in ihrem Werk Mystical Dimensions of Islam (1975) als „den Äquator des mystischen Weges".

Auf dieser Stufe hat die innere Welt des sâlik den Zustand der sukûnet (Ruhe, Stille) erreicht. Äußere Ereignisse können das innere Gleichgewicht nicht mehr erschüttern; das bewusste Streben des sâlik gilt dem Bau einer Brücke der basîret (innere Schau) zwischen Außen- und Innenwelt. Im System der Halvetiyye wird der göttliche Name „Hak" (das Wahre/die Wahrheit) gedacht; der sâlik hat nun verinnerlicht, dass alles eine Erscheinung des Wahren (Hak) ist.

Die mutmainne deckt sich mit der Station des fenâ-i efʿâl (Auslöschung in den Handlungen) — der sâlik lebt nun, indem er seine eigenen Handlungen vom Wahren (Hak) herrührend weiß, und vernimmt den Grundsatz „es gibt keine Macht und keine Kraft außer bei Gott" (lâ havle ve lâ kuvvete illâ billâh) als innere Stimme.

5. Nefs-i Râziye (die wohlzufriedene Seele)

Farbe: Grün. Göttlicher Name: Hayy. Prophetische Station: Abraham. Gestirn: Mirrîh (Mars).

Der sâlik ist mit dem göttlichen Ratschluss und der Vorherbestimmung vollkommen wohlzufrieden; alles Gute wie Böse, das ihn trifft, weiß er vom Wahren (Hak) herrührend. Die Stufe der râziye ist aus der ersten Eigenschaft (râziye) von al-Fadschr 89:28 abgeleitet. In dieser Station lösen sich die weltlichen Sorgen vollständig auf; der sâlik nähert sich der Erkenntnis „lâ mevcûde illâ Hû" (es gibt nichts Seiendes außer Ihm). Sie steht in Verbindung mit der Station des fenâ-i sifât (Auslöschung in den Eigenschaften) — der sâlik spiegelt nun nicht mehr seine eigenen Eigenschaften, sondern die Eigenschaften des Wahren (Hak) wider.

Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî hat in seinem Mesnevî das Wesen dieser Stufe ausgedrückt mit den Worten: „Mit der Wohlzufriedenheit ist jede Heimsuchung eine Gnade; ohne Wohlzufriedenheit ist jede Gnade eine Heimsuchung." Der sâlik „kämpft" nun nicht mehr gegen das Schicksal, sondern heißt es „herzlich willkommen".

6. Nefs-i Marziyye (die mit Wohlgefallen aufgenommene Seele)

Farbe: Schwarz (Licht des Geheimnisses) / Blau. Göttlicher Name: Kayyûm. Prophetische Station: Der menschliche Zustand Muhammads. Gestirn: Müshterî (Jupiter).

Es genügt nicht, mit dem Wahren (Hak) wohlzufrieden zu sein; auch das Wahre muss mit dem sâlik wohlzufrieden sein. Diese Stufe stammt von der zweiten Eigenschaft (marziyye) aus al-Fadschr 89:28. Der sâlik hat nun das Verfügen dem Wahren (Hak) überlassen; er nähert sich der Station des fenâ fî-Allâh (Auslöschung in Gott). Wundersame Zustände (kerâmet) können sich zeigen; doch der wahre Sufi wendet sich von ihnen ab, denn das Verhaftetsein an Wundergaben ist wiederum eine Art Ich-Verfallenheit (nefsâniyet).

Auf der Stufe der marziyye tritt der sâlik in die Station des fenâ-i zât (Auslöschung im Wesen/Selbst) ein. Die eigene Subjektivität des sâlik löst sich auf; zurück bleibt allein das „Ich" des Wahren (Hak). Diese Erfahrung ist die Wirklichkeit hinter al-Hallâdschs Wort „Anâ l-Haqq" (Ich bin die Wahrheit).

7. Nefs-i Sâfiye / Kâmile (die reine / vollkommene Seele)

Farbe: Farbloses Licht / alle sieben Farben zugleich. Göttlicher Name: Kahhâr. Prophetische Station: Der Zustand Muhammads bei der Himmelfahrt (Miʿrâdsch). Gestirn: Zuhal (Saturn).

Die Seele ist vollkommen geläutert und hat die Stufe des vollkommenen Menschen (Insân-i Kâmil) erreicht. Der sâlik hat nun die Erkenntnis der „Vahdet-i Vücud" (Einheit des Seins) erlangt und ist als Statthalter des Wahren (Hak) mit der Befugnis zum Wirken in der Welt ausgestattet. Das in Ibn Arabîs Fusûs al-Hikem behandelte Konzept des Hâtam al-Awliyâʾ (Siegel der Gottesfreunde) ist die letzte Erscheinung dieser Stufe. ʿAbd al-Karîm al-Dschîlîs Werk al-Insân al-Kâmil (15. Jahrhundert) ist die systematische kosmologische Analyse der Stufe der sâfiye.

Auf dieser Stufe gelangt der sâlik vollständig zur Station des „fenâ baʿda l-fenâ" (Auslöschung nach der Auslöschung) und sodann zum „bekâ" (Verharren in Gott). Der sâlik hat nicht aufgehört, er selbst zu sein, sondern hat die eigentliche Bedeutung des „Selbst-Seins" entdeckt: Er ist eine Erscheinung des Wahren (Hak) und sich dieser Erscheinung bewusst.

Praktische Implikationen

Das System der sieben Stufen ist keine abstrakte Theorie; es ist in den Sufi-Orden eine strenge praktische Pädagogik.

Pädagogik des Gottesgedenkens (Zikir)

In den Orden der Halvetiyye, Schaʿbâniyya und Cerrâhiyya hat jede Stufe ein eigenes Gedenken eines göttlichen Namens (esmâ). Der sâlik versucht unter der Aufsicht des Scheichs, jeden Namen tausendfach zu wiederholen und so die Eigenschaften jener Stufe zu verinnerlichen. Die Standard-Gedenkformel der Halvetiyye lautet wie folgt:

• Emmâre: Lâ ilâhe illâllâh (3000–12000 pro Tag)
• Levvâme: Allâh (3000–12000 pro Tag)
• Mülhime: Hû (3000–12000 pro Tag)
• Mutmainne: Hak (3000–12000 pro Tag)
• Râziye: Hayy (3000–12000 pro Tag)
• Marziyye: Kayyûm (3000–12000 pro Tag)
• Sâfiye: Kahhâr (3000–12000 pro Tag)

Traumdeutung

Dank der Farbphänomenologie Necmeddin Kubrâs und seiner Nachfolger gelten die Farben in den Träumen des sâlik als Anzeiger dafür, auf welcher Stufe er sich befindet. Blaue Träume sind ein Zeichen der emmâre, gelbe Träume der levvâme, grüne Träume der râziye. Der Scheich diagnostiziert durch das Anhören der Träume des sâlik dessen erreichte Station und bestimmt die geeignete Erziehung.

Klausur und Erbain

Bei den vierzigtägigen Klausurübungen (halvet, Zurückgezogenheit) verbleibt der sâlik so lange, bis er alle Farben, göttlichen Namen und Zustände einer Stufe erlebt hat. In der Tradition der Halvetiyye durchschreitet man mit sieben erbain (sieben vierzigtägige Klausuren) sämtliche Stufen. Das bedeutet insgesamt 280 Tage, also eine fast einjährige intensive geistige Reise.

Das Verhältnis von Scheich und Schüler (Mürid)

Die Bestimmung der Stufen und die Lenkung des sâlik erfolgt unbedingt durch den mürshid-i kâmil (vollkommener Wegführer); allein voranzuschreiten gilt in der Sufi-Tradition als überaus gefährlich — die Gefahr ist groß, dass der sâlik in die Falle des istidrâc (trügerischer Fortschritt) gerät. Die Funktion des Scheichs besteht darin, die wahre Stufe des sâlik festzustellen, den geeigneten Zeitpunkt für den Übergang zur nächsthöheren Stufe zu erkennen und den sâlik gegen die Fallstricke vorzubereiten, denen er auf dem Weg begegnen wird.

Anstand und Dienst

Die gemeinsame Voraussetzung aller sieben Stufen sind die Grundsätze des edeb (Anstand, gute Sitte) und des hizmet (Dienst, Hilfe für andere). Der Aufstieg durch die Stufen verhält sich direkt proportional zur Schwächung des Ego des sâlik und zur Zunahme von Geduld, Nachsicht und Freigebigkeit gegenüber anderen.

Vergleichende Perspektive

Hindu-Yoga und das System der Chakren (Cakra)

Die auffällige strukturelle Parallelität zwischen dem System der sieben Chakren der Hindu-Yoga-Tradition (Mûlâdhâra, Svâdhishthâna, Manipûra, Anâhata, Vishuddha, Âjnâ, Sahasrâra) und den Seelenstufen ist seit Langem Gegenstand der vergleichenden Spiritualitätsliteratur. Carl Ernst belegt in seinem Werk Refractions of Islam in India (2016), dass besonders in den Regionen Bengalen und Pandschab indisch-muslimische Sufis (wie die Tschischtiyya und Schattâriyya) intensive Kontakte zur Yoga-Tradition knüpften und die Chakren als „mystische Stationen" neu deuteten. Die arabisch-persischen Übersetzungen des Textes Amrtakunda (Hawd al-Hayât, „Teich des Lebens") sind ein konkretes Beispiel dieser Synthese.

Vergleichspunkte:

• Emmâre ↔ Mûlâdhâra: Beide sind das Zentrum von Überleben, Furcht und grundlegenden Begierden.
• Levvâme ↔ Svâdhishthâna: Sexuell-emotionales Schwanken, Zone des persönlichen Konflikts.
• Mülhime ↔ Manipûra: Persönliche Kraft, Wille, instinktiv-intuitive Ausdifferenzierung.
• Mutmainne ↔ Anâhata (Herzchakra): Mitgefühl, Gelassenheit, Liebe.
• Râziye ↔ Vishuddha: Ausdruck der Wahrheit, innere Ruhe, rechtes Wort.
• Marziyye ↔ Âjnâ (drittes Auge): Einsicht, Schau mit dem göttlichen Auge.
• Sâfiye ↔ Sahasrâra: Absolute Einheit, ego-überschreitendes Gewahrsein.

Gleichwohl bestehen tiefgreifende theologische Unterschiede zwischen den beiden Systemen: Während das Yoga ein immanentes Modell bietet, das mit dem Aufstieg der kuṇḍalinî-Energie arbeitet, sieht der Sufismus im Rahmen der Doktrin der Tecellî (göttliche Selbstoffenbarung) das Herabkommen des Wahren (Hak) zum sâlik und den Aufstieg (ʿurûdsch) des sâlik zum Wahren als zwei parallele Bewegungen. Die Chakren sind körperlich-energetische Zentren; die Seelenstufen hingegen sind eher ethisch-bewusstseinsmäßige Stationen. Dieser Unterschied deckt sich mit dem enthebenden (tenzîh, die Transzendenz Gottes wahrenden) Charakter der islamischen Theologie.

Dârâ Schukôh (gest. 1659), der mystisch gesinnte Prinz aus der Mogul-Dynastie, untersuchte in seinem Werk Madschmaʿ al-Bahrain (Die Vereinigung der zwei Meere) systematisch die Parallelen zwischen den sieben Seelenstufen und den sieben Chakren und vertrat die Auffassung, dass zwischen den beiden Traditionen eine tiefe strukturelle Einheit bestehe. Dieses Werk ist der klassische Text der Sufi-Vedânta-Synthese.

Jungs Prozess der Individuation

Im Prozess der Individuation C. G. Jungs — den Begegnungen mit Persona, Schatten, Anima/Animus und dem Selbst — lässt sich die moderne psychologische Parallele zu der inneren Wandlung lesen, die der sâlik in den Seelenstufen durchläuft. Karin Jironet entwickelt in ihrem Werk Sufi Mysticism and Jungian Psychology (2009) diesen Vergleich besonders über die Sufi-Bewegung Inayat Khans:

• Konfrontation mit der Persona ↔ Erkennen der Emmâre: Die rohe Seele unter der sozialen Maske erblicken.
• Konfrontation mit dem Schatten ↔ Levvâme: Die bewusste Auseinandersetzung mit verdrängten negativen Inhalten.
• Integration von Anima/Animus ↔ Mülhime: Der Einklang innerer Gegensätze, die Eröffnung der Eingebung.
• Verwirklichung des Selbst ↔ Sâfiye: Ganzheit, ego-überschreitendes Zentrum.

Grundlegender Unterschied: Während Jung den Archetyp „Selbst" als psychologische Wirklichkeit begreift, sieht der Sufismus den Insân-i Kâmil als die letzte kosmologische Wirklichkeit, in der das Wahre (Hak) sich offenbart. Der Sufismus erhebt jenseits von Jungs Psychologismus einen ontologischen Anspruch. Gleichwohl bekennt Jung selbst in Werken wie Mysterium Coniunctionis (1955), von sufischen Texten — besonders aus der Tradition Ibn Arabîs und Necmeddin Kübras — beeinflusst worden zu sein.

Die fünf Seelenstufen der Kabbala (Nefesch, Ruach, Neschamah, Chajah, Jechidah)

In der Kabbala wird die innere Struktur des Menschen in fünf Schichten (Nefesch, Ruach, Neschamah, Chajah, Jechidah) behandelt. Die etymologische und begriffliche Nähe zwischen diesem System und den Seelenstufen ist bemerkenswert: Dank des gemeinsamen Erbes der semitischen Sprachfamilie schlägt die Wortgemeinschaft zwischen nefs und nefesch sowohl auf der Laut- als auch auf der Bedeutungsebene eine Brücke. Sachiko Murata vergleicht in ihrem Werk The Tao of Islam (1992) diese anthropologische Dreiheit des islamischen Denkens (Seele–Geist–Verstand) mit den Parallelen der jüdischen, christlichen und chinesischen Traditionen.

Vergleich:

• Nefesch (tierische Lebenskraft) ↔ Emmâre (niedere Seele)
• Ruach (Geist, Gefühl) ↔ Levvâme/Mülhime (mittlere Schicht)
• Neschamah (göttlicher Hauch, Verstand) ↔ Mutmainne (zur Ruhe gekommene Seele)
• Chajah (das jenseits-vitale Wesen) ↔ Râziye/Marziyye
• Jechidah (Einzigkeit, Einheit mit Gott) ↔ Sâfiye

Beide Systeme lehren einen Weg der Erinnerung (Anamnesis, zikir) an die göttliche Wurzel hinter der Verkörperung.

Hesychasmus und das Herzensgebet

In der ostorthodoxen Tradition zeigen der Hesychasmus (Weg der Stille) und die Praxis des Herzensgebets („Herr Jesus Christus, Sohn Gottes, erbarme dich meiner") im Hinblick auf die Läuterung der Seele und die Erleuchtung des Herzens eine strukturelle Parallele zum sufischen zikir (Gottesgedenken). Seyyid Hüseyin Nasr zeigt in seinem Aufsatz The Prayer of the Heart in Hesychasm and Sufism, dass in beiden Traditionen der Sieg des Herzens über die Seele sich auf letzte Ziele wie die „theosis" (Vergöttlichung) und das fenâ (Auslöschung) hin öffnet.

Man kann sagen, dass die Ideale der „apatheia" (Leidenschaftslosigkeit) und „hesychia" (Stille) der hesychastischen Tradition die christliche Parallele zur Stufe der nefs-i mutmainne sind. Die Philokalia (griechisch-orthodoxe mystische Anthologie) und die Triaden des Gregorios Palamas sind die Grundquellen dieses Systems.

Das buddhistische Bhûmi-System

Auch das System der Bodhisattva-Bhûmis (der zehn Stufen des Bodhisattva) im Mahâyâna-Buddhismus ist strukturell eine ähnliche geistige Kartierung. Die zehn Stufen (pramuditâ, vimalâ, prabhâkarî usw.), die in Asaṅgas Bodhisattvabhûmi behandelt werden, systematisieren den Übergang des Wegwanderers von egoistischen Beweggründen zu vollständigem Altruismus. Auch die Seelenstufen des Sufismus zielen auf dasselbe Ziel — die Auflösung des Ego, das Erwachen der universalen Liebe.

Moderne Reflexionen

In der Moderne ist das System der Seelenstufen nicht allein eine ordensinterne Pädagogik geblieben; es ist in der transpersonalen Psychologie (Robert Frager, Heart, Self and Soul, 1999), in der islamischen Psychologie (Malik Badri) und in den Studien zur vergleichenden Spiritualität zum Gegenstand einer modernen Lesart geworden.

Akademische Reflexion in der Türkei

In der Türkei wurde das System in den Werken von Mahmud Erol Kiliç und Ekrem Demirli mit der Metaphysik Ibn Arabîs neu integriert. Kiliçs Tasavvufa Girish (Einführung in den Sufismus, 2014) und Demirlis Übersetzungs- und Analysewerke zu Ibn Arabî sind wegweisend für die neue Erläuterung der Seelenstufen für den modernen türkischen Leser.

Moderne Sufi-Bewegungen im Westen

In den westlichen Sufi-Bewegungen — besonders in Inayat Khans Sufi Order International (1910) und in den Werken Bawa Muhaiyaddeens — wurde die Doktrin der sieben Stufen den westlichen Suchenden neu vorgestellt. Pir Vilayat Inayat Khan hat in seinem Werk That Which Transpires Behind That Which Appears (1994) die Stufen in die Sprache der modernen Psychologie übertragen.

Brücke zur transpersonalen Psychologie

Die transpersonale Psychologie Stanislav Grofs, die integrale Theorie Ken Wilbers, Charles Tarts Forschungen zu altered states of consciousness — mit all diesen modernen Paradigmen ist ein fruchtbarer Dialog des Systems der Seelenstufen möglich. Wilber entwickelt besonders in seinem Werk Sex, Ecology, Spirituality (1995) die These vom „gemeinsamen Kern aller großen Traditionen" zwischen dem sufischen Stufensystem und den östlichen geistigen Traditionen.

Klinische Anwendungen

In der modernen islamischen Psychologie wird das System der Seelenstufen auch als therapeutisches Modell verwendet. Malik Badri schlägt in The Dilemma of Muslim Psychologists (1979) und in den darauf folgenden Arbeiten vor, dass die Stufen in der klinischen Psychologie als Werkzeug zur spirituell-psychologischen Kartierung von Störungen wie Depression, Angst und Sucht verwendet werden könnten.

Die Seelenstufen sind im Ergebnis nicht nur eine klassische sufische Theorie, sondern eine universale Karte der inneren Wandlung des Menschen. Was sie dem modernen Leser bieten, ist weder ein rein psychologisches Modell noch ein rein theologisches Dogma; es ist eine ganzheitliche geistige Anthropologie, die beide in sich aufnimmt. Dieses System hat über Jahrhunderte die innere Reise von Millionen Menschen diszipliniert und tut es noch immer — dieser historische Erfolg ist der Beweis dafür, dass das System nicht nur auf eine theologische, sondern auf eine tiefe anthropologische Wahrheit hinweist.

Philosophischer Hintergrund und ontologische Dimension

Das System der Seelenstufen ist kein rein psychologisches Modell; es trägt im Hintergrund ein ernsthaftes ontologisches und metaphysisches Gedankengebäude. Die Wurzeln dieses Gebäudes speisen sich sowohl aus dem vorislamischen griechisch-hellenistischen Erbe (Aristoteles' Werk De Anima, die neuplatonische Doktrin vom „Herabstieg der Seele auf die Erde") als auch aus den eigenen kalâm-Debatten des Islam (die Seelendebatten zwischen Muʿtazila und Aschʿariten).

Beeinflussung durch Aristoteles' Lehre von der dreifachen Seele

Das System der dreifachen Seele in Aristoteles' De Anima — nefs-i nebâtiyye (vegetative Seele, Ernährung und Fortpflanzung), nefs-i hayvâniyye (animalische Seele, Sinneswahrnehmung und Bewegung), nefs-i nâtika (sprechende Seele, Verstand und Denken) — ging vermittels al-Fârâbîs (gest. 950) und Ibn Sînâs (gest. 1037) in die islamische Philosophie über. Diese Dreiheit deckt sich nicht mit dem System der sieben Stufen des Sufismus, liefert aber das philosophische Fundament der allgemeinen Anthropologie der menschlichen Seele, auf die es sich gründet. Der Sufismus hat die verstandeszentrierte Anthropologie des Aristoteles in einen koranisch-ethischen Rahmen gestellt und so eine Wandlung von rein gedanklichen Kategorien zu geistig-ethischen Kategorien vollzogen.

Neuplatonischer Einfluss: Plotin und die Emanationslehre

Das System der „Emanation" (sudûr) in Plotins (3. Jh.) Enneaden, das vom „Einen" (to hen) zum Nous (Verstand), von dort zur Seele (Psyche) herabsteigt und schließlich bis zur materiellen Welt reicht, wurde in der islamischen Philosophie vermittels al-Kindî, al-Fârâbî und Ibn Sînâ als Kette „Verstand–Sphäre–Seele" neu formuliert. Die sufische Widerspiegelung dieser Kette lässt sich als Herabstieg der Geister aus dem âlem-i ervâh (Welt der Geister) und ihre Verkörperung sowie als ihr Aufstieg durch die Seelenstufen und die Rückkehr zu ihrem Ursprung lesen. In Necmeddin Râzîs Mirsâd al-ʿIbâd ist dieser Zyklus von „Abstieg und Aufstieg" deutlich ausgearbeitet.

Dialog mit der sunnitischen Theologie (Ehl-i Sünnet)

Die Seelenlehre des Sufismus entwickelte sich im Dialog mit der klassischen sunnitischen Theologie (Ehl-i Sünnet) — besonders mit den Schulen der Mâturîdiyya und Aschʿariyya. Die kalâm-Tradition behandelt die Seele als ein geschaffenes (mahlûk) Substrat; der Sufismus fügt auf dieser grundlegenden Annahme den Prozess der stufenweisen Läuterung der Seele hinzu. Al-Ghazâlîs Leistung bestand darin, die Spannung zwischen kalâm und Sufismus zu einer Synthese zu führen und zu zeigen, dass die Erziehung der „nefs-i emmâre" nicht nur den äußeren Gottesdienst (scharîʿa), sondern auch die innere Erfahrung (haqîqa) erfordert.

Pädagogische Strategien und geistige Heilung

Individuelle Pädagogik und die „geistige Medizin" (Tibb-i Ruhânî)

Der Sufismus behandelt die Seelenstufen als eine „tibb-i ruhânî" (geistige Medizin). Die Stufe, auf der sich der sâlik befindet, ist kein „Krankheits"-Zustand, sondern eine Etappe der geistigen Entwicklung. Der Wegführer (mürshid) verhält sich wie ein Arzt: Zuerst „diagnostiziert" er die Stufe des sâlik, dann verordnet er die geeignete „Arznei" (Gedenken, Fasten, Klausur, regelmäßige Gebetsübung [vird]). Die klassische Referenz dieses Ansatzes sind al-Ghazâlîs Werk Mîzân al-ʿAmal und Abû Tâlib al-Makkîs Werk Qût al-Qulûb (Die Nahrung der Herzen).

Die pädagogischen Strategien ändern sich je nach Stufe:

• Phase der Emmâre: Die Übungen der mücâhede (Kampf gegen die Seele) und riyâzet (Selbstkasteiung) verdichten sich. Vom sâlik wird verlangt, sich von weltlichen Genüssen fernzuhalten, wenig zu essen und wenig zu schlafen und reichlich zu fasten. Eine in dieser Phase angewandte klassische Disziplin ist das „Fasten von vierzig Speisen": Der sâlik gibt schrittweise vierzig verschiedene Nahrungsmittel auf.

• Phase der Levvâme: Die Gewissensschulung und die muhâsebe (Selbstabrechnung) verdichten sich. Vom sâlik wird verlangt, jeden Abend vor dem Schlafengehen seinen Tag abzurechnen und festzuhalten, wie viel Gedenken und wie viel Achtlosigkeit er begangen hat.

• Phase der Mülhime: Die Eröffnung der Kanäle der Eingebung wird durch tefekkür (tiefes Nachsinnen), das Studium von Büchern, die Betrachtung der Natur und die Kunsterfahrung (besonders Musik und Kalligraphie) gefördert.

• Mutmainne und danach: Stärker treten hizmet (Dienst, Hilfe für andere) und tedrîs (Lehren) in den Vordergrund. Der sâlik wendet sich nun weniger der eigenen Erziehung als der Erziehung anderer zu.

Gesellschaftliche Dimension: Orden und Tekye

Die Seelenstufen sind ein ebenso individuelles Erziehungssystem wie eine gesellschaftliche Institution. Die Sufi-Orden (besonders Halvetiyye, Cerrâhiyya, Mevleviyye, Naqschbandiyya) haben diese Pädagogik in Zentren angewandt, die man Tekye (arabisch zâwiya) nennt. Die Tekye ist weit mehr als eine Schule: Sie ist zugleich geistiges Erziehungszentrum, Gästehaus, Speisehaus, Krankenhaus sowie Stätte der Kunst und Musik.

Im Osmanischen Reich gab es Tausende von Tekyes; in jeder davon wurden die Seelenstufen nach der Methode eines bestimmten Ordens gelehrt, und die sâliks reiften in diesem Prozess sowohl in geistiger als auch in gesellschaftlicher Hinsicht heran. Die Schließung der Tekyes und Zâwiyas in der Türkei 1925 war der historische Bruch dieser kollektiven Pädagogik.

Zeitgenössische kritische Debatten

Die Sufismus-Kritik des modernistischen Islam

Im späten 19. und frühen 20. Jahrhundert haben Muhammad ʿAbduh, Raschîd Ridâ und später die Vertreter der salafitischen Bewegung den Sufismus — und besonders „spekulative" Doktrinen wie die der Seelenstufen — kritisiert. Diese Kritik verläuft entlang zweier Hauptachsen:

1. Der Vorwurf der Neuerung (Bidʿa): Die Behauptung, die Doktrin der sieben Stufen finde sich nicht ausdrücklich in Koran und Sunna, und die Gelehrsamkeit späterer Epochen habe eine „bidʿa" (erfundene Neuerung) hervorgebracht.
2. Die Kritik an der Trennung von Scharîʿa und Tarîqa: Die Behauptung, die Stufenlehre löse die sâliks von der Bindung an die religionsgesetzlichen Gottesdienste und bringe sie zu dem Glauben, dass auf einer hohen Stufe wie der „marziyye" die religionsgesetzlichen Verpflichtungen entfielen (eine Kritik, die sich besonders gegen die Verirrungen der Melâmiyya und Kalenderiyya richtet).

Auf diese Kritik antworten die Verteidiger des Sufismus — besonders Said Nursî und Mahmud Erol Kiliç — folgendermaßen: Die sieben Stufen sind die natürliche Erweiterung der sufischen Auslegung der drei klaren koranischen Stufen (emmâre, levvâme, mutmainne); und kein wahrer Wegführer verlangt vom sâlik, seine religionsgesetzlichen Gottesdienste aufzugeben. Der Sinnspruch „Die Scharîʿa ist unser Reittier, die Tarîqa unser Weg, die Haqîqa unser Ziel" bringt diese Zusammengehörigkeit zum Ausdruck.

Feministische Lesart

Zeitgenössische feministische Sufismus-Forscherinnen (Saʿdiyya Shaikh, Sufi Narratives of Intimacy, 2012; Annemarie Schimmel, My Soul Is a Woman, 1997) kritisieren, dass in den traditionellen Lesarten der Seelenstufenlehre das Verhältnis von weiblichem und männlichem Aspekt häufig hierarchisch ausgelegt wurde. Die in den klassischen Texten erfolgte Beschreibung der nefs-i emmâre als „begierdesüchtig wie eine Frau" wurde in der späteren feministischen Lesart einer Revision unterzogen. Sachiko Murata vertritt in The Tao of Islam die Auffassung, dass in der richtigen Lesart das „Weibliche" der Seele kein negatives Urteil, sondern Ausdruck des aufnehmenden/weiblichen Prinzips sei.

Kritik aus der vergleichenden Spiritualität

Manche zeitgenössischen Denker (Ken Wilber, Integral Spirituality, 2006) vertreten die Auffassung, dass die Parallelen zwischen den Seelenstufen und den Chakren sowie anderen östlichen Systemen auf eine „universale innere Karte des Menschen" hinweisen. Dem gegenüber betonen zeitgenössische islamische Gelehrte wie Schaich Hamza Yusuf, dass diese Parallelen nicht „struktureller", sondern „erscheinungsmäßiger" Art seien und die tiefen theologischen Unterschiede gewahrt werden müssten.