Mullâ Sadrâ: Der Philosoph der transzendenten Weisheit (Hikma al-Mutaʿâliya)

Leben und Epoche: Ein Philosoph im safawidischen Isfahan

Sadr ad-Dîn Muhammad ibn Ibrâhîm asch-Schîrâzî, als ein Philosoph, der die unbestreitbar letzte große Synthese der islamischen Geistesgeschichte hervorgebracht hat, kam im Jahr 1571 (979 n. H.) als einziges Kind einer vornehmen und einflussreichen Familie von Schîrâz zur Welt. Sein Vater Châdscha Ibrâhîm Kavâmî war ein Staatsmann, der zur Zeit der safawidischen Dynastie das Amt des Statthalters der Provinz Fârs bekleidete und ein großes Vermögen besaß; Sadrâ, der nach jahrelangen Gebeten der Familie um einen Sohn, der künftig im Felde der Wissenschaft und der Weisheit erstrahlen werde, geboren wurde, wuchs von Kindheit an in einem privilegierten Bildungsumfeld auf, in einer Stellung, die ihm leichten Zugang zu den Bibliotheken des Hofes und zu den führenden Gelehrten der Zeit verschaffte. Schîrâz besaß schon in jenem Jahrhundert eine reiche intellektuelle Atmosphäre, die das mystische Erbe der Suhrawardiyya und Ibn Arabîs verband; der kleine Sadrâ sollte sich aus diesem mystisch-philosophischen Gewebe seiner Geburtsstadt geistig zutiefst nähren. Dass er schon in den Kindheitsjahren den Koran memorierte, das Arabische und das Persische beherrschte und aus den klassischen islamischen Wissenschaften die Grundausbildung in Koranexegese (Tafsîr), Hadith, Rechtswissenschaft (Fiqh) und Methodenlehre (Usûl) erhielt, machte ihn in einem weit früheren Alter als seine Altersgenossen bereit, sich den philosophischen Fragen zu stellen.

Die Entwicklungszeit Mullâ Sadrâs fällt mit der goldenen Periode der safawidischen Dynastie zusammen, insbesondere mit der Herrschaft Schâh Abbâs' des Großen (Regierung 1587–1629). In dieser Zeit erlebte Iran als die Hauptstadt des ersten großen Staates, der den schiitischen Islam als offizielle Konfession annahm, zusammen mit dem von Grund auf neu gestalteten Isfahan eine kulturelle Wiederbelebung, die an eine Renaissance erinnerte. Schâh Abbâs baute seine Hauptstadt neu auf, errichtete Medresen, Bibliotheken und Sternwarten und trat als ein Mäzen hervor, der neben den rechtswissenschaftlichen und theologischen Traditionen des schiitischen Islam auch der gemeinsamen Entwicklung von Philosophie, Theologie, Mathematik und Erkenntnismystik (Irfân) günstig war. Architektonische Wunderwerke der neuen Hauptstadt wie der berühmte Naqsch-i-Dschihân-Platz, die Scheich-Lutfullâh- und die Schâh-Moschee, der Tschehel-Sotûn-Palast und die Dschâmiʿ-i-Atîq-Moschee wurden in dieser Zeit vollendet; die safawidische Kunst und das safawidische Denken schmolzen sowohl das persische Erbe Irans als auch die islamische Überlieferung als auch die regionalen anatolischen, indischen und arabischen Einflüsse in einem eigenen Schmelztiegel ein. Diese kulturelle Wiederbelebung bestand nicht nur aus Architektur oder Kalligraphie; sie bildete zugleich den Boden für ein beispielloses Erwachen in den Bereichen Theologie, Hadith, Fiqh, Logik und besonders Philosophie. Der junge Sadrâ ging dank der materiellen Möglichkeiten seiner Familie zunächst 1591 nach Qazvîn, danach um 1597 nach Isfahan und kniete sich vor die größten Lehrer jener Zeit. Bei den erlesensten peripatetischen und illuminatistischen Denkern ihrer Epoche wie Mîr Dâmâd und Bahâ ad-Dîn al-ʿÂmilî studierte er sowohl Philosophie als auch Fiqh; besonders Mîr Dâmâd sollte für ihn sein ganzes Leben lang der „ustâd al-haqîqî", also der Lehrer im eigentlichen Sinne, bleiben, und Sadrâ sollte nicht zögern, sich als den Fortführer des intellektuellen wie des geistlichen Erbes Dâmâds zu betrachten. Mîr Dâmâd war ein sophistizierter schiitischer Theologe, der aus der Tadschrîd-Tradition Tûsîs kam; zugleich war er ein großer Philosoph, der Ibn Sînâ über die illuminatistische Deutung Suhrawardîs neu las und originelle Theorien wie das „hudûs-i dahrî" entwickelte. Sadrâ lernte in den Vorlesungen Dâmâds nicht nur die philosophischen Theorien, sondern zugleich die praktisch-mystischen Dimensionen dieser Theorien; in seinen Augen ist die Philosophie niemals eine kühle begriffliche Übung, sondern eine geistliche Disziplin, die das Ringen (Mudschâhada) erfordert.

Doch das Ende dieser glanzvollen Bildungsjahre in Isfahan war für Mullâ Sadrâ nicht eben süß. Je mehr er sich der Reifezeit näherte, desto mehr erweckten seine philosophischen Ansichten — besonders seine Nähe zur Vahdet-i-Vücûd-Lehre, seine aus der Illuminationstradition Suhrawardîs stammenden Deutungen und sein Wagemut, Schrift, Vernunft und Enthüllung (Kaschf) zusammen zu denken — unter den selefitisch-zâhiritisch geneigten Gelehrten der Zeit eine ernste Unzufriedenheit. Die einflussreichen Juristenkreise der Stadt fanden ihn dem Tasawwuf allzu zugeneigt und gelangten bis zu dem Punkt, Aufrufe zum Takfîr (zur Ketzerverurteilung) zu erheben. Die in Isfahan herrschende schiitische Fiqh-Tradition hatte unter dem Einfluss eines „achbârî" genannten Stranges eine gegenüber der Vernunft und der Philosophie skeptische Haltung entwickelt; dieser Strang stellte die literale Deutung der Hadithe in den Vordergrund und betrachtete die abstrakte vernünftige Schlussfolgerung und die mystische Enthüllung als einen Zusatz außerhalb der Lehre der Imame. Da Sadrâ aber beharrlich verteidigte, die drei Quellen (Vernunft–Enthüllung–Offenbarung) mit gleicher Sorgfalt zu gebrauchen, stellte er sich dieser zâhiritisch-achbâritischen Opposition unmittelbar entgegen. Um sich aus dieser bedrängenden Atmosphäre zu entfernen, zog sich Sadrâ in das kleine Bergdorf namens Kahak nahe Qom, dem heiligen Zentrum des schiitischen Fiqh, zurück und begann hier die historische Klausurperiode, die etwa fünfzehn Jahre dauern sollte.

In der Stille des Dorfes Kahak, in mit Kasteiung (Riyâda), kontemplativer Wachsamkeit (Murâkaba), Fasten und Gebet durchdrungenen Tagen, sollten sich die grundlegenden Säulen des philosophischen Projekts Sadrâs nach und nach klären; besonders die Niederschrift des al-Asfâr sollte 1606 in dieser Klausur beginnen, und es sollten die Grundsteine seines viele Jahre währenden buchgelehrten Dienstes gelegt werden. Mullâ Sadrâ sagt nach eigener Überlieferung, dass er in dieser Klausurperiode Enthüllungserfahrungen durchlebte, dass sich ihm die wesenhafte Wirklichkeit des Seins innerlich öffnete und dass sich daher seine Philosophie nicht nur auf logische Beweise, sondern zugleich auf durch das Ringen erworbene geschmeckte Erkenntnisse (zauqî) stützt. Diese erfahrungsmäßige Verwandlung, die Sadrâ in der Einleitung des Asfâr schildert, bewegte ihn von der zuvor von ihm vertretenen These der Ursprünglichkeit des Wesens (mâhiyya) zum Übergang zur These der Ursprünglichkeit des Seins; dies ist nicht eine bloß theoretische Veränderung, sondern das Ergebnis einer Art Wahrheitserfahrung. Die Kahak-Klausur war für Sadrâ zugleich eine Periode religiöser Läuterung (Tasaffî), die einen möglichen Hochmut und eine Oberflächlichkeit in seinem Charakter reinigte. Am Ende dieser Klausur kehrt er 1612 auf die Einladung Ali Quli Châns, des Sohnes des mächtigen Statthalters von Fârs, Allâhverdî Chân, nach Schîrâz zurück und beginnt, in der für ihn errichteten Chân-Medrese zu lehren. Die Chân-Medrese sollte später auch als „Medrese-i Sadrî" bekannt werden und jahrhundertelang als Bildungszentrum der transzendenten Weisheit dienen.

Die übrigen Jahre seines Lebens verbringt er in Schîrâz mit Lehre, Abfassung von Werken und seltenen Reisen nach Qom und Isfahan; sein Lehrkreis zieht in kurzer Zeit die glänzendsten jungen Menschen des gesamten safawidischen Raums an. In dieser Zeit erfüllte er siebenmal die Pflicht der Pilgerfahrt, besuchte auf jeder Pilgerreise Nadschaf, Kerbelâ und die anderen schiitischen Grabstätten und erlebte diese Reisen als einen rhythmischen Teil seiner eigenen inneren Läuterung. Auf seiner siebten Pilgerreise nach Mekka im Jahr 1635 oder 1640 stirbt er in Basra, und sein Leichnam wird nach Nadschaf überführt; die letzte Ruhestätte seines Körpers bleibt für immer in der Nähe des Grabmals des Imam ʿAlî, als Sinnbild dafür, wie sein zugleich philosophisches und mystisches Erbe im schiitischen Raum legitim wurde. Seine Zeitgenossen beschreiben Sadrâ als einen Heiligen, der ein schlichtes Leben führte, sich ärmlich kleidete und mit dem Volk verbunden war; er wird ebenso als ein Sufi wie als ein Philosoph, ebenso als ein Asket (Zâhid) wie als ein Mudschtahid erinnert. Sein Lebensprofil zeigt, dass die transzendente Weisheit eine Lebensweise ist, die sich im Leben Sadrâs selbst verkörpert: Die Philosophie ist kein von außerhalb des Lebens vollzogenes Schlussfolgern, sondern ein im Leben selbst sich vollziehendes Ringen (Mudschâhada) und Schauen (Muschâhada).

Intellektuelle Entwicklung: Die Synthese dreier Traditionen

Die philosophische Persönlichkeit Mullâ Sadrâs hat sich als eine systematische Synthese der hauptsächlichen drei großen Stränge geformt, die das islamische Denken über sechs Jahrhunderte angehäuft hat: erstens die von Ibn Sînâ und seinem Vorläufer al-Fârâbî begründete peripatetische, also aristotelisch-neuplatonische Philosophietradition; zweitens die illuminatistische, also erleuchtungs-/lichthafte Schule, die Schihâb ad-Dîn Suhrawardî im 12. Jahrhundert begründete; drittens die von Ibn Arabî entwickelte theosophische Tasawwuf-Tradition, die um die Vahdet-i Vücûd zentriert ist. Diese drei Traditionen bergen in sich selbst recht voneinander verschiedene metaphysische Voraussetzungen: Die Peripatetiker konstruieren die Unterscheidung von Wesen und Sein zugunsten des Wesens, die Illuminatisten behaupten die Ursprünglichkeit des Wesens über die Hierarchie von Licht und Finsternis, die Sufis aber stellen die letzte Wirklichkeit als die Selbstoffenbarungen eines einzigen Seins dar. Das originelle Genie Mullâ Sadrâs bestand darin, diese drei Strömungen in einem einzigen metaphysischen Gebäude auszugleichen, dabei aber nicht zu einem oberflächlichen Eklektizismus, sondern zu einer Synthese zu gelangen, die über den Begriff des Seins auf einem ganz neuen ontologischen Fundament beruht.

Die Schuld Sadrâs gegenüber Ibn Sînâ ist zuallererst sein philosophisches Vokabular: Grundbegriffe wie die Unterscheidung von Sein und Wesen (vudschûd-mâhiyya), der Dreiklang von Notwendigem-Möglichem-Unmöglichem (vâdschib-mumkin-mumtaniʿ), die Struktur von Ursache und Wirkung (ʿilla-maʿlûl) und die Hierarchie der Intelligenzen und Seelen sind aus dem peripatetischen Erbe ererbt. Mullâ Sadrâ nimmt sowohl in den Taʿlîqât, die er zur Schifâ verfasste, als auch im al-Asfâr die Beweislogik und die „Burhân"-Methodologie Ibn Sînâs auf höchstem Niveau ernst; beim Errichten der Grundlagen der Seinsmetaphysik gibt er den peripatetischen Begriffsapparat nicht auf, verwandelt ihn aber von Grund auf. Besonders in der Frage der Unterscheidung von Sein und Wesen geht Sadrâ von peripatetischen Voraussetzungen aus; doch auf die Frage „Gibt es zwischen Sein und Wesen eine wirkliche Unterscheidung im Geiste oder in der Außenwelt?", die auch Ibn Sînâ nicht zu einer endgültigen Entscheidung gebracht hatte, sollte er, nachdem er die illuminatistische und die sufische Tradition erörtert hat, mit einem offenkundigen Bruch von der peripatetischen Tradition antworten. Die sadrânische Lösung dieser von Ibn Sînâ in der Schwebe gelassenen Frage bringt die ontologische Revolution im Zentrum des gesamten Systems; so sehr, dass Sadrâ sich nicht als ein Fortsetzer der peripatetischen Tradition, sondern als ein Reformer darstellt, der ihre Grundlagen erschüttert. Zugleich hat Sadrâ auch die Zweifel Ibn Sînâs in der Frage der „ittihâd al-ʿâqil wa'l-maʿqûl", also der Einheit von Erkennendem und Erkanntem, überwunden und diese Einheit als die grundlegende ontologische Struktur der Erkenntnis verteidigt.

Die illuminatistische Tradition, besonders das Hikmat al-Ischrâq Suhrawardîs, bildet den Keim der illuminatistisch-geschmeckten Dimension der Philosophie Sadrâs. Suhrawardî liest die Wirklichkeit über die Kategorie des „Lichts" (Nûr); die Hierarchie der Lichter, Gott als das Nûr al-anwâr (das Licht der Lichter), die aus ihm emanierende Kette der Lichter, die Finsternis-Barzachs und das Verhältnis der Körper zum Licht sind seine Grundbegriffe. Suhrawardî sagte außerdem, dass die bloße vernünftige Schlussfolgerung die Wahrheit nicht für sich allein erfassen könne, dass dies unbedingt durch Ringen und Schauen, durch einen herzlichen Geschmack ergänzt werden müsse. Mullâ Sadrâ verfasste zu Suhrawardî seinen berühmten Kommentar Scharh-i Hikmat al-Ischrâq und baute, indem er dessen These, „dass das Sein nur ein gedanklicher Begriff sei und das eigentlich Wirkliche die lichthaften Grade des Wesens seien", umkehrte, dieselbe illuminatistische Hierarchie als die Lehre der Grade des Seins (taschkîk al-vudschûd) neu auf. In gewissem Sinne hat Sadrâ das strukturelle Schema Suhrawardîs bewahrt, die These der Ursprünglichkeit des Wesens in die These der Ursprünglichkeit des Seins verwandelt und sein System neu zusammengesetzt. Dies ist keine einfache Terminologieänderung, sondern eine durchgängige ontologische Neubegründung; die Hand Sadrâs baute die Illuminationsarchitektur Suhrawardîs ab, stieg bis zu deren Fundamenten hinab und mauerte sie mit einem neuen Material (dem Sein) neu auf. Die Lehre Suhrawardîs von der „âlam al-mithâl" (der imaginalen Welt) wiederum spielt eine grundlegende Rolle in der Lehre Sadrâs vom Barzach, vom Maʿâd und vom Sein der Seele in der jenseitigen Welt; Sadrâ hat diese mystische Kosmologie mit philosophischer Konsistenz ausgearbeitet und besonders den Widerhall des Begriffs des mundus imaginalis Henry Corbins in der zeitgenössischen westlichen Philosophie ermöglicht.

Als dritte Quelle ist Ibn Arabî und die von ihm in den Futûhât al-Makkiyya und den Fusûs al-Hikam entwickelte Vahdet-i-Vücûd-Metaphysik vielleicht die tiefste Schicht der Synthese Sadrâs. Die Lehre Ibn Arabîs von den aʿyân-i thâbita als den ewigen Urbildern der Namen und Eigenschaften Gottes, das Hervortreten dieser Urbilder durch die göttliche Selbstoffenbarung und der Gedanke, dass das Sein die zahllose Selbstoffenbarung der einzigen und absoluten Wahrheit ist, sind Themen, die Sadrâ besonders im Kitâb al-Maschâʿir und im al-Hikma al-ʿArschiyya ausdrücklich annimmt. Sadrâ meint, dass die Vahdet-i Vücûd durch eine nicht auf den Pantheismus reduzierbare Vahdet-i Schuhûd überwunden werden könne, also durch eine Metaphysik, welche die Vielheit der Seienden nicht leugnet, sie aber alle als das abgestufte Hervortreten des Wahren liest. In dieser Hinsicht ist seine Lehre der taschkîk al-vudschûd zugleich eine philosophische Verteidigung der Theosophie Ibn Arabîs und der erste große Versuch, diese Theosophie mit einer strengen peripatetischen Logik zu errichten. Die Unterscheidung Ibn Arabîs zwischen dem „feyz-i aqdas" (der heiligsten Ausgießung) und dem „feyz-i muqaddas" (der heiligen Ausgießung) wird bei Sadrâ als der Herabstiegsprozess der göttlichen Namen zu den aʿyân-i thâbita neu begrifflich gefasst; die Seienden werden so als die dynamische Selbstoffenbarung der Namen Gottes gelesen. Sadrâ speist sich außerdem, indem er auch die grundlegenden theologischen Begriffe der schiitischen Theologie wie das Imamat, die Statthalterschaft (Vasâya) und das Verborgene (Ghayb) in sein metaphysisches System einfügt, aktiv aus einer vierten Tradition, also dem imamitisch-schiitischen Denken, und verwandelt so seine Synthese in einen vierbeinigen Schemel. Die Stellung des Imam als „qutb-i âlam", also als der geistliche Pol des Universums, gewinnt auf der metaphysischen Ebene der Hierarchie der Selbstoffenbarung (Tadschallî) einen besonderen Platz; das Prophetentum (Nubuwwa) und die Heiligkeit (Walâya) stehen im Rückgrat dieser Kosmologie.

Die Fähigkeit Sadrâs, diese drei Quellen (will man sie als vier zählen, kommt die schiitische Theologie hinzu) zu synthetisieren, ist kein zufälliger Eklektizismus. Sein Ziel ist es, die gemeinsame Wahrheit zu finden, die unter den drei verschiedenen Sprachen (Philosophie, Irfân, Kalâm) liegt, und diese Wahrheit in einem einzigen ganzheitlichen metaphysischen System zu formulieren. Die Philosophie kennt die Wahrheit über den Burhân (den Beweis); der Irfân die Wahrheit über den Geschmack und die Enthüllung; der Kalâm/die Offenbarung die Wahrheit über die Verkündigung. Sadrâ zufolge beschreiben diese drei Wege letztlich alle dasselbe Sein; das Sein ist eines, doch die Wege, zu ihm zu gelangen, sind viele. Diese Position verleiht ihm jene einzigartige Vielschichtigkeit, die es ermöglicht, ihn zugleich als einen orthodoxen schiitischen Theologen, als einen klassischen peripatetischen Philosophen und als einen Sufi zu lesen. Die Hikma al-Mutaʿâliya tritt so als eine endgültige Synthese der sechshundertjährigen Geschichte des islamischen Denkens hervor; alle großen Stränge, die bis zu ihm reichen, finden in ihm zusammen, nach ihm aber geht es nicht um eine neue Begründung, sondern meist um die Fortführung des von ihm eröffneten Weges.

Zentrale Lehre: Die transzendente Weisheit (Hikma al-Mutaʿâliya)

Das philosophische Projekt Mullâ Sadrâs wird in der Geschichte unter dem Namen „al-Hikma al-Mutaʿâliya", also transzendente Weisheit, genannt. Dieser Ausdruck ist im islamischen philosophischen Vokabular auch vor Sadrâ verwendet worden; doch mit Sadrâ wurde er zum Namen einer spezifischen Schule und Methode. Das Eigenschaftswort „mutaʿâlî" bedeutet sowohl „transzendent", „erhaben" als auch trägt es die Bedeutung „das Darunterliegende erfassend, übersteigend"; daher weist es, mit dem Wort Hikma (Weisheit) verbunden, auf eine Art der Philosophie hin, die darauf zielt, die Grenzen der bestehenden peripatetischen und illuminatistischen Weisheiten zu übersteigen, über sie hinauszugelangen und ein ganzheitliches Begreifen der Wirklichkeit darzubieten. Es wird angenommen, dass derjenige, der den Terminus mutaʿâliya zuerst auf bedeutsame Weise verwendete, in Wahrheit Ibn Sînâ selbst war (in einigen Passagen der al-Ischârât wa't-Tanbîhât), dass er aber von Sadrâ in eine Theorie und ein System verwandelt wurde. Der Schwiegersohn und Schüler Sadrâs, Abd ar-Razzâq Lâhîdschî, nennt in seinem Werk Schawâriq al-Ilhâm die Schule seines Meisters zum ersten Mal mit dem Namen „Hikmat al-Mutaʿâliya" und sorgt dafür, dass sich dieser Name als ein Markenzeichen der Schule festsetzt.

Das unterscheidendste methodologische Merkmal der transzendenten Weisheit ist, dass drei verschiedene Erkenntnisquellen zusammen und in Einklang miteinander betrieben werden. Diese sind der Reihe nach das durch die Vernunft gewonnene demonstrative Wissen (die Philosophie), das durch Enthüllung und Schau gewonnene geschmeckte Wissen (der Irfân und der Tasawwuf) und das durch die Schrift gewonnene offenbarungshafte Wissen (der Koran, die Sunna und besonders aus schiitischer Sicht die Worte der Imame). Sadrâ zufolge führen diese drei Quellen letztlich zu derselben Wahrheit (Haqîqa), und zwischen ihnen kann kein wesenhafter Widerspruch bestehen; wenn sie einander zu widersprechen scheinen, so ist der Grund dafür entweder ein Fehler in der Schlussfolgerung oder eine nicht vollendete Enthüllung oder eine falsche Deutung der Schrift. Die Aufgabe des Philosophen ist es, diese drei Wege mit gleichem Ernst zu gebrauchen, keinen von ihnen für einen anderen zu opfern und letztlich zu einer bestätigten Wahrheit zu gelangen. Diese dreifache Methodologie verleiht der Hikma al-Mutaʿâliya ihre originelle Stellung, die sie von einer bloß vernünftigen Philosophie, von einer bloß sufischen Gnosis und von einer bloß theologischen Theologie unterscheidet. Überdies ist diese Methode nicht bloß eine Kombination; jede einzelne Quelle besitzt die Möglichkeit, die andere zu berichtigen und zu ergänzen. Die vernünftige Schlussfolgerung gleicht die spekulativen Übertreibungen der Enthüllung aus; die Enthüllungserfahrung gleicht die abstrakten Reduktionismen der Vernunft aus; die Offenbarung bietet sowohl der Ausrichtung der Vernunft als auch der der Enthüllung einen historisch-gesellschaftlichen Rahmen.

Ein weiteres grundlegendes Merkmal der Hikma al-Mutaʿâliya Sadrâs ist, dass sie die Philosophie als „ʿilm-i vudschûd" (Wissen vom Sein) neu definiert. In der klassischen islamischen Philosophie wurde die Philosophie eher als eine Wissenschaft begriffen, die sich mit den allgemeinen Bestimmungen der Seienden befasst; Sadrâ aber verteidigt, dass der eigentliche Gegenstand der Philosophie das Sein selbst (vudschûd bi-mâ huwa vudschûd) sei und dass die Bestimmungen der Seienden als Unterfragen dieses Seinswissens zu behandeln seien. Diese Position zeigt später eine erstaunliche Parallele zum Ruf Heideggers in „Sein und Zeit": Wie Heidegger sagt auch Sadrâ, dass die westliche (und die klassische islamische) Metaphysik das Sein (Being) übersehen und sich auf das Seiende (a being) konzentriert habe und dass dies eine „ontologische Vergessenheit" sei. Der frappierendste Widerhall dieser Position Sadrâs in der europäischen Philosophie des zwanzigsten Jahrhunderts sollte eben in den Arbeiten Henry Corbins zutage treten.

Die Ursprünglichkeit des Seins (Asâlat al-Vudschûd)

Die Krone der metaphysischen Festung der Hikma al-Mutaʿâliya ist die Lehre der Ursprünglichkeit des Seins (asâlat al-vudschûd). Diese Lehre ist die entschiedene Antwort, die Sadrâ auf die Frage gibt, die eine der klassischen Diskussionen der islamischen Metaphysik ist: „Was von Sein und Wesen ist wirklich das ‚Ursprüngliche' (asîl) und was das ‚iʿtibârî' (die gedankliche Konstruktion)?" In der peripatetischen Tradition denkt Ibn Sînâ, dass in den möglichen Seienden das Wesen (essence) dem Sein (existence) vorausgehe, dass das Wesen gleichsam ein Gefäß sei und das Sein diesem Gefäß nachträglich hinzugefügt werde; Suhrawardî hingegen sagt, dass das Sein nur ein gedanklicher Begriff sei und dass das in der Außenwelt wirklich Existierende die lichthaften Grade der Wesen seien. Sadrâ weist beide Haltungen zurück und stellt die These auf, dass das in der Außenwelt und in Wirklichkeit Existierende das Sein selbst sei, das Wesen aber eine iʿtibârî-Abstraktion, die aus dem Erfassen dieses Seinsstroms durch den Geist mit begrenzten Vorstellungen entspringt. Beim Erreichen dieser Position gesteht Sadrâ, dass er auch eine Verwandlung seiner eigenen intellektuellen Vergangenheit durchlebte; während er anfangs die Haltung Suhrawardîs angenommen hatte, sagt er, dass er in der Kahak-Klausur dem Sein selbst begegnet sei und seine wahre Beschaffenheit erfasst habe. Dieses persönliche Geständnis ist für die erkenntnistheoretische Grundlage der Lehre sehr wichtig: Die These der Ursprünglichkeit des Seins ist nicht nur eine argumentative Erscheinung, sondern zugleich das Produkt eines erfahrungsmäßigen Begreifens.

Eine der frappierendsten Folgen dieser Lehre ist die Annahme, dass der Begriff des Seins offenkundig, aber undefinierbar ist. Das Sein lässt sich nicht durch eine Gattungs-Differenz-Definition definieren; denn jede Definition stützt sich auf einen umfassenderen Begriff als sie selbst, doch es gibt keinen umfassenderen Begriff als das Sein. Das Sein wird von jedermann auf evidente Weise erkannt, aber seine logische Definition kann nicht gegeben werden; es kann nicht durch Aussagen, sondern nur durch unmittelbare Erfahrung erkannt werden. Daher trägt die Seinsmetaphysik Sadrâs weniger den Charakter einer bloß logischen Theorie als den einer Art „ontologischer Phänomenologie": Der Philosoph ahnt die äußere Wirklichkeit des Seins zunächst durch Ringen und Schauen, sodann versucht er, sie mit logischen Mitteln zur Sprache zu bringen. Gott wird im Rahmen der Lehre der Ursprünglichkeit des Seins als „reines Sein" (vudschûd-i mahd), als „der intensivste Grad des Seins" oder als „die Wirklichkeit des Seins an sich selbst" definiert. Gott hat kein Wesen; denn jedes Wesen drückt eine Begrenztheit aus, Gott aber ist ein Sein von unendlicher Intensität und kann daher in kein Wesen passen. „Der Wahre, der Erhabene, ist die reine Ichheit (anniyya al-mahda), das lautere Sein (vudschûd-i sirf)", das heißt, Gott ist nur das „Es-gibt" selbst und besitzt kein anderes Wesen. Diese Position trägt eine Originalität, die sich sowohl vom Gottesbegriff der aschʿaritischen Theologie als auch vom neuplatonischen Einheitsbegriff unterscheidet.

Eine zweite Unterlehre, welche die Lehre der Ursprünglichkeit des Seins ergänzt, ist die taschkîk al-vudschûd, also die abgestufte Einheit des Seins. Sadrâ sagt, dass das Sein eine einzige und selbe Wirklichkeit ist, dass aber diese Wirklichkeit sich in unendlichen Intensitätsgraden selbst offenbaren kann. Ganz so, wie sich der eine und selbe Begriff des Lichts im Licht der Sonne, in der Flamme der Kerze, im flackernden Schein einer Öllampe in verschiedenen Intensitäten zeigt, so tritt auch das Sein in Gott in absoluter Intensität, in den Intelligenzen in hohem Grade, in den Seelen in mittlerem Grade, in den Körpern schwach und in der Materie in einem dem Nichtsein nahezu nahen Grade hervor. Zwischen diesen Graden gibt es keinen wesenhaften Bruch; es geht um ein beständiges und graduelles Spektrum derselben einen Wirklichkeit. Dank dieser Lehre kann Sadrâ sowohl die Wirklichkeit der Vielheit zusammen mit der Vahdet-i Vücûd als auch das Verhältnis des Absoluten zum Bedingten als auch die hierarchische Ordnung des Seins in einem einzigen ontologischen Schema synthetisieren. Die taschkîk-Lehre trägt eine erstaunliche Verwandtschaft mit den „Analogie"-Diskussionen (der aquinatischen analogia entis) der zeitgenössischen Philosophie; es geht weder um eine ganz gemeinsame Gattung (univok) noch um einen ganz verschiedenen Begriff (äquivok); das Sein ist als eine einzige Wirklichkeit, die Grade hat, sowohl eins als auch, differenziert, vieles. Dank dieses Begreifens kann Sadrâ sowohl die absolute Einheit (Vahda) des Seins als auch die wirkliche Vielheit (Kathra) der Seienden zugleich bewahren; dies bringt eine elegante Lösung für die Widersprüche, denen die klassischen Vahdet-i-Vücûd-Lehren beständig begegneten.

Die transzendente Bewegung (Haraka Dschauhariyya)

Die zweite große theoretische Entdeckung der Hikma al-Mutaʿâliya ist die haraka dschauhariyya, also die Lehre von der substanziellen/die Substanz betreffenden Bewegung. Aristoteles und die gesamte ihm folgende peripatetische Tradition vertraten, dass Veränderung und Bewegung nur in vier Kategorien (Quantität, Qualität, Ort und Lage) möglich seien, dass aber die Substanz (substance) ihrer Natur nach der Veränderung verschlossen bleibe. Man sagte, ein Gegenstand könne seinen Ort wechseln, seine Farbe könne sich ändern, er könne wachsen, doch die eigene Substanz eines Seins, sein „Dies-Sein", könne sich nicht ändern; andernfalls werde seine Identität verloren und die Kontinuität unmöglich. Mullâ Sadrâ wies diese Annahme gänzlich zurück und stellte die These auf, dass auch die Substanz, ganz wie die Akzidenzien und in Wahrheit auf eine tiefere Weise als sie, beständig in Veränderung und Werden begriffen sei. Im Wesen der Natur ist beständiges Fließen; alles, die Substanz eingeschlossen, trägt den Charakter eines „Prozesses", der sein Sein beständig erneuert. Zum Beweis dieser Lehre entwickelt Sadrâ viele Argumente; eines der stärksten ist das Argument, dass die Existenzbedingung der Akzidenzien an die Existenz der Substanz gebunden ist, dass sich daher, wenn die Akzidenzien sich beständig ändern, auch die Substanz parallel dazu ändern muss. Wenn die Substanz sich wirklich nicht ändert, wie können dann sich beständig ändernde Akzidenzien zu einer unveränderlichen Substanz gehören? Der einzige Weg, sich aus diesem Widerspruch zu befreien, ist anzunehmen, dass auch die Substanz eine sich beständig erneuernde, fließende Wirklichkeit ist.

Die philosophischen Folgen dieser Lehre sind außergewöhnlich. Erstens wird das Universum als ein dynamischer Werdensprozess vorgestellt; es ist nicht eine statische Ansammlung von Substanzen, sondern ein Seinsstrom, der sich beständig zu neuen Seinsebenen hin entwickelt. Zweitens ist die Zeit nun nicht mehr ein äußeres Maß, sondern eine innere Dimension der Veränderung der Substanz; die Zeit ist ein anderer Name für die beständige Selbsterneuerung des Seins. Anders als die Bestimmung der Zeit als „Zahl der Bewegung" bei Aristoteles ist die Zeit für Sadrâ das beständige Fließen im Inneren des Seins selbst; mit anderen Worten, die Zeit existiert dank der eigenen Bewegung der Substanz. Drittens wird es möglich, zu sagen, dass die Seele (Rûh), nachdem sie als ein körperlich-materielles Sein in Erscheinung getreten ist, dank der haraka dschauhariyya beständig zu höheren Stufen aufsteigt und sich schließlich in ein abstrakt-vernünftiges Sein verwandelt. Der berühmte Ausspruch Sadrâs „die Seele ist cismâniyyat al-hudûs, rûhâniyyat al-baqâ", also „die Seele entsteht als körperliche und besteht fort als geistige", findet eben auf der Grundlage dieser haraka dschauhariyya seine Bedeutung. Das Bewusstsein oder die Seele wird nach ihrer materiellen Entstehung durch eine in ihrer Substanz beständig aufsteigende Bewegung zu einer abstrakten Substanz; und dies begründet metaphysisch, wie der Mensch im Verhältnis zu den Dingen eine vorzeitliche und ewige Dimension gewinnt.

Viertens werden auch die Frage der Auferstehung und der körperlichen Versammlung (haschr) mit der haraka dschauhariyya neu behandelt: Der Tod ist, dass die Seele den materiellen Leichnam verlässt und die Gestalt anlegt, die sie in der Welt des Barzach gewonnen hat, und sodann bei der Versammlung in der Gegenwart Gottes mit einem Körper wiederaufersteht; doch ist dieser zweite Körper nicht die grobe Materie dieser Welt, sondern ein feiner Körper, der aus der eigenen inneren Gestalt der Seele selbst geschaffen ist. Die Lehre der haraka dschauhariyya begründet so die körperliche Versammlung, die eine theologische Frage ist, philosophisch und bringt eine grundlegende Antwort auf diese Frage, die in der früheren Diskussion zwischen Ibn Sînâ und al-Ghazâlî ungelöst geblieben war. al-Ghazâlî verurteilte Ibn Sînâ in der Tahâfut al-Falâsifa als Ketzer, weil dieser die körperliche Versammlung zurückwies; Sadrâ nimmt weder die These der rein geistlichen Versammlung Ibn Sînâs noch die These der zâhiritischen Theologen von der Versammlung mit dem materiellen Körper an; vielmehr erklärt er auf der Grundlage der haraka dschauhariyya die Bildung einer Art „feinen Körpers" innerhalb der beständigen Selbsterneuerung der Seele. Diese Seele wird mit einer von ihr selbst geschaffenen Gestalt in die Welten des Barzach und der Versammlung getragen. Fünftens wird auch die Lehre von der beständigen Schöpfung des Universums oder dem „chalq-i dschadîd" (perpetual creation) mit der haraka dschauhariyya begründet. Gott erschafft das Universum nicht ein einziges Mal und lässt es dann; in jedem Augenblick erneuert sich jede Substanz aus der Seinsausgießung Gottes. Die beständige Erneuerung des Universums ist die konkrete Entsprechung der beständigen schöpferischen Ausgießung Gottes; und dies begründet auf metaphysischer Ebene den religiös-philosophischen Glauben, dass Gott in jedem Augenblick in der Welt gegenwärtig und aktiv ist (Qayyûmiyya).

Die vier Reisen: al-Asfâr al-Arbaʿa

Das Werk, in dem das gesamte philosophische System Mullâ Sadrâs seinen endgültigen Ausdruck findet, ist die al-Hikma al-Mutaʿâliya fi'l-Asfâr al-ʿAqliyya al-Arbaʿa, kurz al-Asfâr al-Arbaʿa, also die transzendente Weisheit in den vier vernünftigen Reisen. Sadrâ begann, dieses gewaltige Werk 1606 in der Kahak-Klausur zu schreiben, und vollendete es etwa 1638 in Schîrâz; seine gedruckte Form reicht heute an neun Bände und gilt als eines der umfangreichsten und systematischsten Werke der islamischen Philosophiegeschichte. Das wahrhaft revolutionäre Moment des Asfâr liegt weniger in seinem Inhalt als in seiner strukturellen Konstruktion. Sadrâ ordnet sein Werk nicht nach der üblichen Einteilung der peripatetischen Tradition in Logik–Naturlehre–Metaphysik, sondern nach dem Schema der „vier Reisen", das in der sufischen Tradition die Reise des Wanderers (Sâlik) beschreibt. Dieses Schema deutet die vier Stufen der Reise des Sâlik, die Tasawwuf-Meister wie Nadschm ad-Dîn al-Kubrâ und Abd ar-Razzâq al-Kâschânî dargelegt haben, neu, indem es sie mit einem philosophischen Gehalt füllt. In der Tasawwuf-Tradition vollzieht der Sâlik vier Reisen; Sadrâ bewahrt diese Struktur und positioniert die traditionellen Disziplinen der Philosophie (umûr-i âmma, Metaphysik, Naturlehre, Seele) so neu, dass sie diesen vier Reisen entsprechen.

Die erste Reise ist die Reise vom Geschöpf zum Wahren (mina'l-chalq ila'l-haqq). Auf dieser Reise trennt sich der Sâlik (oder der Philosoph) von der Welt der Vielheit, entfernt sich von den phänomenalen Täuschungen und steigt zum Begreifen der Einheit empor. Als philosophische Entsprechung widmet Sadrâ den ganzen ersten Band den umûr-i âmma, also den allgemeinen Fragen des Seins: Grundlegende ontologische Themen wie Sein und Nichtsein, Wesen und Sein, Notwendiges und Mögliches, Vorzeitlichkeit und Entstandenheit, Ursache und Wirkung werden auf dieser Reise behandelt. Das Ziel dieser Reise ist es, den Sâlik aus der Täuschung von Vielheit und Wesen zu befreien und ihn zum Begreifen der Ursprünglichkeit des Seins zu bringen. Die erste Reise umfasst zugleich die klassische Logik-Erkenntnistheorie-Dimension der Philosophie; Themen wie die Möglichkeit der Erkenntnis, das Verhältnis von Sein und Erkenntnis, die Einheit von Vernunft und Erkanntem, die Stufen der Vernunft (heyûlânî, bi'l-malaka, bi'l-fiʿl, mustafâd) werden hier behandelt. Die zweite Reise ist die Reise im Wahren mit dem Wahren (fi'l-haqq bi'l-haqq). Auf dieser Reise wandelt der Sâlik nun innerhalb der Einheit, zwischen den Namen und Eigenschaften Gottes, im Labyrinth der göttlichen Selbstoffenbarungen. Die philosophische Entsprechung ist die ilâhiyyât bi maʿna'l-achass, also die Metaphysik im engeren Sinne: Themen wie das Wesen Gottes, seine Eigenschaften, seine Handlungen, seine Namen, der göttliche Ratschluss und die Vorherbestimmung (Qadâ und Qadar), das Badâ und die Selbstoffenbarung (Tadschallî) werden auf dieser Reise behandelt. Grundlegende Probleme des Theismus wie der Beweis der Existenz Gottes, die Analyse des Begriffs des Vâdschib al-vudschûd, die Einheit der Eigenschaften Gottes mit seinem Wesen, die Grenzen der göttlichen Macht und die metaphysische Stellung des Bösen erörtert Sadrâ hier, indem er die peripatetischen, illuminatistischen und gnostischen Perspektiven synthetisiert.

Die dritte Reise ist die Reise vom Wahren zum Geschöpf (mina'l-haqq ila'l-chalq bi'l-haqq). Der Sâlik kommt in dieser Stufe mit den aus dem Wahren hervortretenden Stufen, mit der kosmologischen Hierarchie, mit der Ordnung der Intelligenzen und Seelen, mit den Problemen der Himmelsschichten und der Welt in Berührung. Der Teil der Naturlehre (tabîʿiyyât), also der Naturphilosophie, der Philosophie steht auf dieser Reise. Themen wie Körper und Materie, Bewegung und Ruhe, Ort und Zeit, die vier Elemente, die Himmelskörper, Zusammensetzung und Auflösung, Werden und Vergehen werden auf dieser Reise behandelt. Hier findet die Lehre der haraka dschauhariyya Sadrâs ihre konkreteste Anwendung; alle grundlegenden Fragen der Naturphilosophie werden aus der Perspektive einer neuen dynamischen Ontologie behandelt. Die vierte und letzte Reise aber ist die Reise im Geschöpf mit dem Wahren (fi'l-chalq bi'l-haqq). Auf dieser Reise wendet der Sâlik das Wissen und den Zustand, die er in der göttlichen Gegenwart gewonnen hat, dem Geschöpf, der Gesellschaft, dem Leben des Menschen zu; menschliche und eschatologische Themen wie die Vollkommenheit der Seele, die Ethik, das Prophetentum, das Imamat, die Offenbarung, das Maʿâd und die Versammlung werden auf dieser letzten Reise behandelt. Sadrâ setzt hier die Hauptlehren der schiitischen Theologie (Nubuwwa, Imamat, Maʿâd) auf einen philosophischen Grund; diese Reise ist zugleich die metaphysische Karte der eigenen Reise der Seele: Die Seele beginnt beim Körper und steigt allmählich zur Stufe der abstrakten Vernunft empor, löst sich schließlich im Sein Gottes auf und kehrt von ihm wieder zum Geschöpf zurück; ganz so, wie der Sâlik von Gott zum Volk zurückkehrt.

Dieses Schema der vier Reisen legt die Methodologie der transzendenten Weisheit auf konkrete Weise vor Augen: Die Philosophie ist nun keine kühle Kette des Schlussfolgerns mehr, sondern eine systematische Karte des Gangs des Sâlik zu Gott; Logik, Metaphysik, Kosmologie und Eschatologie werden als verschiedene Stationen derselben geistlichen Reise gelesen. Diese strukturelle Revolution des Asfâr veränderte die Wahrnehmung der Philosophie im schiitischen Raum von Grund auf; die Philosophie wurde nun nicht mehr als das Gegenteil des Tasawwuf, sondern als seine Ergänzung gesehen. Zugleich trägt diese Konstruktion des Asfâr eine erstaunliche Verwandtschaft mit der zeitgenössischen Neulesung „der Philosophie als einer Lebensweise" (ähnlich den Arbeiten Pierre Hadots); auch für Sadrâ ist die Philosophie nicht nur eine Einteilung des Wissens, sondern eine Form des Lebens, eine geistliche Reise. Der Umfang des Asfâr (in einigen Ausgaben neun Bände, viertausend Seiten) und die systematische Konsistenz seines Inhalts haben dafür gesorgt, dass das Werk jahrhundertelang der endgültige Bezugspunkt der transzendenten Weisheit blieb.

Wichtige Werke: al-Asfâr und andere

Auch wenn das al-Asfâr al-Arbaʿa die Krone des philosophischen Denkens Sadrâs ist, besteht sein Gesamtwerk aus mehr als fünfzig Werken, und jedes dieser Werke bringt verschiedene Aspekte des Systems ans Licht. Asch-Schawâhid ar-Rubûbiyya bedeutet „die Zeugen der Herrschaft (Rubûbiyya)" und ist eine Art verdichtete Zusammenfassung des Asfâr; es wird als ein kürzeres, systematischeres und häufig als Einführung in das Asfâr dienendes Nachschlagewerk verwendet. In diesem in fünf „Schawâhid" (Zeugen) gegliederten Werk bringt Sadrâ sein ganzes System von der Seinsmetaphysik bis zur Eschatologie den Schülern dar. Das Schawâhid sollte später von Mullâ Hâdî Sabzawârî kommentiert werden und in der modernen Zeit ein Standard-Lehrbuch der Philosophie Sadrâs werden. Das Kitâb al-Maschâʿir hingegen ist eine überaus dichte ontologische Abhandlung, die allein dem Begriff des Seins gewidmet ist; dieses Werk wurde von Henry Corbin ins Französische übersetzt und fand unter den westlichen Wissenschaftlern als Einführung in die Philosophie Sadrâs großen Anklang. Maschâʿir bedeutet „Sinnesorgane", also die maschâʿir-i ʿaqliyya (die vernünftigen Sinne), die der Geist gebraucht, um das Sein zu erkennen; schon der Name des Werks deutet den erfahrungsmäßigen Charakter der philosophischen Methode Sadrâs an.

Das al-Hikma al-ʿArschiyya, im Sinne von „Weisheit des Throns", ist das Werk, in dem Sadrâ seine Seinsmetaphysik und seine Maʿâd-Lehre in kürzester und klarster Form zusammenfasst; es ist in den folgenden Jahrhunderten sowohl im Osten als auch im Westen einer der meistkommentierten Texte Sadrâs gewesen. Dieses Werk wurde von James Winston Morris unter dem Titel „The Wisdom of the Throne" ins Englische übersetzt und spielte eine bestimmende Rolle bei der Bekanntheit Sadrâs im Westen. Das al-Mabdaʾ wa'l-Maʿâd, im Sinne von „Anfang und Rückkehr", untersucht die Prozesse der kosmologischen Emanation und der eschatologischen Rückkehr in zwei Hauptteilen; die systematischste Analyse Sadrâs zum Abenteuer der Seele nach dem Tod findet sich hier. Der erste Teil des Werks verfolgt das Hervortreten des Seins aus Gott auf der Ebene der Intelligenzen, der Seelen, der Himmelsschichten und der Körper; der zweite Teil aber behandelt den Gang der Seele durch die Stufen von Tod, Barzach, Auferstehung und Paradies-Hölle. Das Mafâtîh al-Ghayb, „die Schlüssel des Verborgenen", wurde als eine Einleitung zur philosophischen Hermeneutik des Korans geschrieben und stellt die methodologische Vision Sadrâs darüber dar, wie der Einklang zwischen Schrift und Philosophie herzustellen sei. Das Tafsîr al-Qurʾân al-Karîm hingegen ist die tatsächliche Anwendung dieser Vision; Sadrâ deutet hier einige Suren des Korans mit vernünftigen, enthüllenden und überlieferten Methoden ineinander verschränkt und liest den Text im Licht der Seinsmetaphysik. Sein Tafsîr ist unvollendet geblieben; Sadrâ hat sich besonders auf bestimmte Suren wie al-Fâtiha, den ersten Teil der al-Baqara, den Thronvers (Âyat al-Kursî), Yâ-Sîn, al-Wâqiʿa, al-Hadîd, al-Aʿlâ, at-Târiq, al-Dschumuʿa und az-Zilzâl konzentriert.

Mullâ Sadrâ verfasste außerdem einen langen Kommentar zum Usûl-Teil des al-Kâfî Kulainîs, das als das Meisterwerk des schiitischen Hadith-Korpus gilt; dieses Werk mit dem Titel Scharh-i Usûl-i Kâfî ist eines der bedeutendsten Erzeugnisse der schiitischen intellektuellen Tradition in der philosophischen Deutung der Hadithe. In diesem Werk untersucht Sadrâ die Vernunft, das Wissen, die Einheit (Tauhîd), den Beweisgrund (Hudschdscha), das Kapitel vom Wissen der Vortrefflichkeit und die anderen Hauptthemen des Hadith eingehend durch eine philosophische Linse; er legt die metaphysische und mystische Tiefe der schiitischen Hadithe dar. Auch die Taʿlîqât, die er zu Ibn Sînâs asch-Schifâ verfasste, der Scharh Hikmat al-Ischrâq, den er zu Suhrawardîs Hikmat al-Ischrâq verfasste, und die Bezugnahmen, die er auf die Texte Ibn Arabîs vornimmt, zeigen die Tiefe seines Dialogs mit seinen drei Quellen. Die Ibn-Sînâ-Taʿlîqât sind ein konkretes Zeugnis des kritischen Verhältnisses Sadrâs zur peripatetischen Tradition; Sadrâ findet hier die Gelegenheit, über die klassischen Kommentare zum Text Ibn Sînâs hinaus (wie den Ischârât-Kommentar Tûsîs) seine eigene philosophische Position darzulegen. Sein Kommentar zu Suhrawardî hingegen zeigt sowohl in der Wesen-Sein-Diskussion als auch in den Fragen der illuminatistischen Lichtmetaphysik, wie seine eigentliche Position auf einer radikalen Reform Suhrawardîs beruht.

In der polemischen Literatur ragen das Sih Asl (Drei Prinzipien) und das Kasr Asnâm al-Dschâhiliyya (Die Zerbrechung der Götzen der Unwissenheit) hervor; in diesen beiden Werken antwortet Sadrâ auf die gegen ihn gerichteten rechtswissenschaftlich-zâhiritischen Kritiken mit philosophischen und gnostischen Mitteln und verteidigt, dass die mystische Wahrheitssuche der Schrift nicht zuwiderläuft. Das Sih Asl, sein einziges persisches philosophisches Werk, ist einer der stärksten Verteidigungstexte, die zur Spannung zwischen Philosophie und Fiqh im schiitischen Raum verfasst wurden; Sadrâ fasst hier den Mut, zu sagen: „Diejenigen, die behaupten, es bestehe ein diametraler Gegensatz zwischen dem Tasawwuf und der Weisheit, die das wahre Wissen sind, sind in Wahrheit Unwissende." Das Kasr Asnâm al-Dschâhiliyya hingegen ist eine Kritik der falschen Sufis; es erklärt, was der wahre Tasawwuf ist und wie die Betrüger von ihm zu unterscheiden sind. Sadrâ hat darüber hinaus viele mittelgroße Abhandlungen wie das Hudûs al-ʿÂlam (Die Entstandenheit der Welt), das Ittihâd al-ʿÂqil wa'l-Maʿqûl (Die Einheit von Vernunft und Erkanntem), das Iksîr al-ʿÂrifîn (Das Elixier der Gnostiker), das al-Wâridât al-Qalbiyya (Die herzlichen Einflüsse), das Asrâr al-Âyât (Die Geheimnisse der Verse) und das al-Mazâhir (Die Erscheinungen); diese alle untersuchen bestimmte Probleme des Asfâr in verdichteter Form. Insgesamt belaufen sich die uns erreichten Werke Sadrâs auf etwa sechzig Titel; ein bedeutender Teil von ihnen ist in der modernen Zeit kritisch ediert worden, und zusammen mit ihren arabischen Originalen sind Übersetzungen ins Persische, Türkische, Urdu und in die westlichen Sprachen angefertigt worden.

Schüler und der Kreis der Wirkung

Die Schüler, die aus den Vorlesungen Sadrâs in der Chân-Medrese in Schîrâz hervorgingen, waren das erste Glied, das das System der transzendenten Weisheit an die folgenden Generationen übertrug. Seine beiden wichtigsten Schüler, die zugleich seine Schwiegersöhne waren, sind Muhsin Faiz-i Kâschânî (gest. 1090/1680) und Abd ar-Razzâq Lâhîdschî (gest. 1072/1661). Faiz Kâschânî entwickelte besonders die gnostischen, ethischen und religiösen Aspekte des philosophischen Systems Sadrâs; mit seinem Werk al-Mahadschdscha al-Baydâ deutete er das Ihyâ al-Ghazâlîs aus schiitischer Perspektive neu, und in seinem Tafsîr führte er die Koranhermeneutik Sadrâs auf seine eigene Weise fort. Faiz war zugleich ein großer Ethiker und sufischer Praktiker; in seinen Werken wie dem al-Wâfî und dem asch-Schâfî schlug er die Brücke zwischen Hadith und Philosophie und legte die pädagogischen Grundlagen eines sadrânischen schiitischen Irfân. Lâhîdschî hingegen besaß eine eher theologische und philosophische Ausrichtung; mit seinem Kalâm-Kommentar Schawâriq al-Ilhâm fî Scharh Tadschrîd al-Kalâm spielte er eine bestimmende Rolle in der Philosophisierung der schiitischen Kalâm-Tradition. Interessanterweise hat Lâhîdschî einige der grundlegenden Thesen seines Meisters Sadrâ, besonders die Thesen der taschkîk al-vudschûd und der haraka dschauhariyya, nicht im vollen Sinne angenommen, sondern in einigen Fragen im Gegenteil eine gemäßigtere peripatetisch-tûsîsche Linie fortgeführt; und dies zeigt, dass selbst zu Lebzeiten Sadrâs nicht jeder Teil seines Erbes auf dieselbe Weise angenommen wurde. Auch der Sohn Lâhîdschîs, Hasan Lâhîdschî, befasste sich wie sein Vater mit Philosophie und Kalâm und führte das sadrânische Erbe fort. Auch Husain Tunakâbunî und Muhammad Ridâ Aschkânî werden zu den anderen bedeutenden Schülern Sadrâs gezählt.

In der Zeit nach Sadrâ erlebte die Schule der transzendenten Weisheit, nachdem sie in der zweiten Hälfte des siebzehnten Jahrhunderts und im achtzehnten Jahrhundert eine verhältnismäßige Stagnation durchlaufen hatte, besonders zur Zeit der Qâdschâren-Dynastie (1785–1925) erneut eine große Wiederbelebung. Eine der größten Gestalten dieser Wiederbelebung ist Mullâ Hâdî Sabzawârî (1797–1873). Das Werk Sabzawârîs mit dem Titel Scharh al-Manzûma fasst die grundlegenden Lehren der transzendenten Weisheit in Versform zusammen und wird zum grundlegenden Lehrbuch der folgenden Generationen. Sabzawârî hat sowohl das Asfâr unmittelbar kommentiert als auch die Seinsmetaphysik, die Lehre der haraka dschauhariyya und die Seelentheorie Sadrâs in eine geordnetere pädagogische Form gebracht. Zu seiner Zeit werden Teheran und Sabzawâr je zu einem Zentrum der Sadrâ-Philosophie; während Sabzawârî lehrt, besucht selbst Schâh Nâsir ad-Dîn die Medrese und nimmt an seinen Vorlesungen teil. Das persische Werk Sabzawârîs mit dem Titel Asrâr al-Hikam wiederum zielt darauf, das sadrânische System einer breiten Leserschaft zugänglich zu machen.

Auch zu den bedeutenden Sadrâ-Kommentatoren des neunzehnten Jahrhunderts werden Âqâ Muhammad Ridâ Qumschaî (gest. 1888), Âqâ Alî al-Hakîm-i Tihrânî (gest. 1889) und Mîrzâ Abu'l-Hasan Dschilwa (gest. 1896) gezählt. Diese drei Gelehrten wurden die Baumeister einer Schule, die später als „die Philosophen von Teheran" genannt werden sollte, und trugen die transzendente Weisheit in den intellektuellen Raum des modernen Teheran, in dem die Universität Teheran gegründet wurde. Im zwanzigsten Jahrhundert wurde der größte Kommentator Sadrâs Allâma Muhammad Husain Tabâtabâî (1903–1981). Die beiden Lehrbücher Tabâtabâîs mit dem Titel Bidâyat al-Hikma und Nihâyat al-Hikma sorgten für die pädagogische Konsolidierung der transzendenten Weisheit; besonders die Nihâya ist als ein modernes Handbuch, das die Seinsmetaphysik Sadrâs auf systematischste Weise darbietet, in den schiitischen Medresen zum Standard geworden. Das Tafsîr al-Mîzân Tabâtabâîs wiederum ist ein Meisterwerk, das den Koran-Philosophie-Dialog Sadrâs in einer zeitgenössischen Sprache fortführt; dieser umfassende Tafsîr steht als ein Meisterwerk, das die Dimensionen der Sprachwissenschaft, des Hadith und der philosophischen Deutung verbindet, unter den modernen Meisterwerken der schiitischen Gedankenwelt.

Zu seinen Schülern gehören die einflussreichsten schiitischen Denker des zwanzigsten Jahrhunderts wie Murtadâ Mutahharî, Muhammad Bâqir Sadr und Ayatollah Khomeini. Ayatollah Khomeini (1902–1989) arbeitete besonders in seiner Jugend intensiv über Sadrâ, verfasste Taʿlîqât zum Asfâr und fügte die politisch-gesellschaftlichen Lesarten Sadrâs in die Vision der Islamischen Republik ein. Mutahharî (1920–1979) trug die sadrânische Metaphysik in das universitäre Umfeld; dieser große Denker, der als Schahîd Mutahharî bekannt werden sollte, hielt für breite Volksmassen Vorträge über die Lehre der haraka dschauhariyya, die Ursprünglichkeit des Seins und die Seelentheorie Sadrâs. Muhammad Bâqir Sadr hingegen wurde in Nadschaf der Träger der sadrânischen Philosophie in der arabischen intellektuellen Welt. In der zeitgenössischen Zeit haben große Gelehrte wie Dschawâdî Âmulî, Misbâh Yazdî, Subhânî, Hasanzâde Âmulî, Hâʾirî Yazdî und Mehdî Hâʾirî die sadrânische Linie fortgeführt, und ein jeder hat verschiedene Aspekte der transzendenten Weisheit auf zeitgenössische Probleme angewandt. Diese Linie zeigt, dass die transzendente Weisheit nicht nur ein historisches Erbe, sondern noch immer eine lebendige Denktradition ist.

Die Wirkung Sadrâs ist nicht nur auf Iran beschränkt geblieben. Auf dem indischen Subkontinent, besonders im achtzehnten und neunzehnten Jahrhundert, wurden die Werke Sadrâs in den schiitischen Medresen gelehrt; in Zentren wie Lakhnau, Delhi und Hyderabad formte sich eine sadrânische Philosophietradition. In der zeitgenössischen Zeit übersetzte der pakistanische Denker Abu'l-Aʿlâ Maudûdî Tausende von Seiten aus dem Asfâr ins Urdu und trug zur Bekanntheit Sadrâs auch in der sunnitischen Welt bei. Die arabischen schiitischen Räume wie Nadschaf und Kerbelâ wiederum trugen das sadrânische Erbe durch Denker wie Muhammad Bâqir Sadr und später Sayyid Mahmûd Hâschimî Schâhrûdî.

Vergleichende Perspektive (Ibn Sînâ, Suhrawardî, Ibn Arabî, Spinoza, Hegel, Whitehead)

Einer der Wege, das philosophische Profil Mullâ Sadrâs am besten zu verstehen, ist, ihn sowohl innerhalb seines islamischen Erbes als auch mit den großen Gestalten der Geschichte der westlichen Philosophie zu vergleichen. Gegenüber Ibn Sînâ ist Sadrâ sowohl der größte Schuldner als auch der kühnste Kritiker: Das peripatetische Vokabular und die Methode hat er von Sînâ ererbt, doch mit grundlegenden Thesen wie der Ursprünglichkeit des Seins und der haraka dschauhariyya hat er sich von der essenzialistischen und statischen Metaphysik Sînâs entschieden getrennt. Für Ibn Sînâ ist die Substanz im Wesentlichen unveränderlich, und die Bewegung ist auf die Akzidenzien beschränkt; für Sadrâ aber ist die Substanz ihrer Natur nach Fließen. Während Ibn Sînâ das Maʿâd nur als geistliches annimmt, hat Sadrâ eine Seelenmetaphysik entwickelt, die selbst das körperliche Maʿâd möglich macht. Die zweifelnde Position Ibn Sînâs zwischen „ittisâl und ittihâd" hat Sadrâ entschieden zugunsten des ittihâd gelöst und die Einheit von Subjekt-Objekt-Handlung im Akt des Erkennens als eine ontologische Wahrheit angenommen. Andererseits darf auch nicht vergessen werden, wie tief das sînâische Erbe in Sadrâ liegt: Grundbegriffe wie der Dreiklang von Notwendigem-Möglichem-Unmöglichem, die Struktur von Ursache und Wirkung, die Hierarchie der Intelligenzen und das Verhältnis von Seele und Körper sind gänzlich sînâischen Ursprungs; auch wenn Sadrâ sie neu deutet, hat er sie nicht aufgegeben.

Gegenüber Suhrawardî hat Sadrâ zwar die illuminatistisch-geschmeckte Methode ererbt, aber die grundlegende ontologische Haltung umgekehrt: Während Suhrawardî an die Ursprünglichkeit des Wesens glaubt, nimmt Sadrâ die Ursprünglichkeit des Seins an. Dennoch ist das lichthafte Hierarchieschema Suhrawardîs eine Art struktureller Vorbote der Lehre der taschkîk al-vudschûd Sadrâs; die metaphysische Architektur der beiden Systeme ist erstaunlich ähnlich, nur die Rollen von „ursprünglich" und „iʿtibârî" tauschen den Platz. Die Lehre Suhrawardîs von der „âlam al-mithâl" wiederum wurde von Sadrâ systematisch entwickelt und lieferte die metaphysische Grundlage von Lehren wie dem körperlichen Maʿâd, dem Barzach und dem geistlichen Körper. Außerdem ist der Begriff Suhrawardîs des „ʿilm-i hudûrî" (presential knowledge) der Vorläufer der Formel „die Erkenntnis des Seins ist das Sein selbst" in der Erkenntnistheorie Sadrâs geworden; zwischen dem Erkennenden und dem Erkannten geht es nicht um eine Unterscheidung, sondern um eine Einheit (ittihâd). Dieses Erbe zeigt erstaunliche Nähen zur zeitgenössischen phänomenologischen Erkenntnistheorie.

Gegenüber Ibn Arabî tritt Sadrâ als der stärkste philosophische Verteidiger der Vahdet-i Vücûd hervor; doch übersetzt er den eher dichterischen und mystischen Stil Ibn Arabîs in eine strenge demonstrative Sprache. Begriffe Ibn Arabîs wie die aʿyân-i thâbita, die Selbstoffenbarung, die Gottheit (Ulûhiyya), die Ahadiyya und die Vâhidiyya integriert Sadrâ in sein eigenes System; doch begründet er diese mit philosophischen Beweisen, im Rahmen der Lehren der haraka dschauhariyya und der taschkîk al-vudschûd, neu. In gewisser Weise hat Sadrâ die Tasawwuf-Metaphysik Ibn Arabîs in der Sprache der akademischen Philosophie legitimiert. Die Lehre Ibn Arabîs vom „al-Insân al-Kâmil" (dem vollkommenen Menschen) hat die Seelenmetaphysik Sadrâs unmittelbar beeinflusst; der Aufstieg der Seele durch die haraka dschauhariyya zu den Stufen der Vernunft ist im Zusammenhang mit dem Ideal des vollkommenen Menschen gedeutet worden. Die Stellung Sadrâs innerhalb der Tasawwuf-Tradition ist interessant; er ist weder ganz ein Ordensscheich noch ein Gegner des Tasawwuf; vielmehr ist er ein Philosoph des mittleren Weges, der die mystischen Einflüsse als Material der Philosophie annimmt, sie aber durch das Sieb einer strengen Schlussfolgerung gehen lässt.

Werden Vergleiche mit der westlichen Philosophie angestellt, so ist die vielleicht am häufigsten aufgestellte Parallele die mit Spinoza gezogene. Sadrâ und Spinoza lebten nahezu im selben Jahrhundert (Sadrâ 1571–1640, Spinoza 1632–1677), und beide haben eine Art monistische Metaphysik entwickelt, die die unendlichen Erscheinungen einer einzigen Seinswirklichkeit behauptet. Die Formel Spinozas „Deus sive Natura" (Gott, das heißt Natur) trägt eine erstaunliche Nähe zum Begreifen Sadrâs, dass der Wahre als das einzige Sein dem Grunde aller Seienden zugrunde liegt. Doch bewahrt Sadrâ, anders als Spinoza, zwischen Gott und Welt eine wesenhafte Hierarchie und Transzendenz; Gott ist der Welt transzendent, umfängt sie aber zugleich als ein in die Welt eindringendes Sein. Die Metaphysik Sadrâs lässt sich als „panentheistisch" bezeichnen; Spinoza hingegen ist ein reiner Pantheist. Bei Spinoza gehen die Modi aus der Substanz logisch (sub specie aeternitatis) hervor; bei Sadrâ hingegen ist die Selbstoffenbarung ein dynamischer und teleologischer Prozess. Dennoch haben die Philosophien Sadrâs und Spinozas tiefe Parallelen in Fragen wie der Einheit von Erkenntnis und Liebe (scientia intuitiva und die Liebe der Maʿrifa) und der persönlichen Unsterblichkeit (bei Spinoza die ewige Seite der rationalen Vernunft, bei Sadrâ die Verewigung der Seele durch ihre Abstraktion). Die Arbeiten moderner vergleichender Philosophen wie Idris Hânî haben diese Nähe auf systematische Weise dargelegt.

Auch der Vergleich mit Hegel ist sehr fruchtbar. Die historisch-dialektische Dynamik der Geist-Absolut-Philosophie Hegels zeigt eine nahe Verwandtschaft mit dem dynamischen Seinsstrom in der Lehre der haraka dschauhariyya Sadrâs. Beide Denker lesen die Wirklichkeit nicht als ein statisches Begriffsgefüge, sondern als einen sich beständig selbst entfaltenden Prozess. Zwischen der „sich entfaltenden Geschichte des Absoluten" Hegels und der „sich beständig erneuernden Selbstoffenbarung des Seins" Sadrâs besteht eine strukturelle Ähnlichkeit; allerdings ist die Betonung der dialektischen Spannung und der Negativität Hegels bei Sadrâ nicht so vorherrschend. Während das Absolute Hegels ein Geist ist, der sich am Ende des historischen Prozesses selbst erfasst, ist der Wahre, der Erhabene, Sadrâs ein Sein, das bereits vorzeitlich auf sich selbst gerichtet ist, sich aber in der Welt abgestuft offenbart. Zeitgenössische vergleichende Philosophen wie Simon Gros haben die antiessenzialistische Haltung zwischen Sadrâ und Hegel dargelegt und gezeigt, dass beide Denker, indem sie sich der Substanzmetaphysik des Aristoteles entgegenstellten, eine Art „Prozessontologie" entwickelten.

Der Vergleich mit Alfred North Whitehead wiederum ist vielleicht eines der aufregendsten Felder der zeitgenössischen Diskussionen. Die Prozessphilosophie Whiteheads stellt die Wirklichkeit als ein Fließen dar, das aus einer Kette von „aktualen Ereignissen" (actual occasions) besteht; die Lehre der haraka dschauhariyya Sadrâs hingegen liest die Substanz als eine beständige Seinserneuerung. In beiden Systemen ist das Sein keine „Ansammlung von Dingen", sondern ein „Netz des Werdens". Zeitgenössische Sadrâ-Kommentatoren wie Abolfazl Minaee haben den Versuch unternommen, Sadrâ und Whitehead und sogar die Quantenontologie zusammen zu lesen. Die erfahrungszentrierte Ontologie Whiteheads (everything is a drop of experience) und die bewusstseinszentrierte Ontologie Sadrâs (das Sein ist in seinem Wesen bewusst, in seinem höchsten Grade wird es absolutes Bewusstsein) liefern eine Brücke dafür, wie wir Subjektivität und Materie philosophisch integrieren können. Schließlich legt der Vergleich mit Plotinus die mittelbare, aber tiefe Schuld Sadrâs gegenüber den neuplatonischen Quellen offen; das Eines-Intelligenz-Seele-Emanationsschema des Plotinus ist der unmittelbare Vorfahre der Hierarchie der Intelligenzen und Seelen Sadrâs. Überdies besteht zwischen dem Bild des „Überfließens des Einen" (overflow of the One) des Plotinus und dem „beständigen Ausfließenlassen der Seinsausgießung" Sadrâs eine poetische Verwandtschaft; beide Denker stellen das Sein nicht als eine statische Substanz, sondern als eine beständig fließende Quelle dar. Auch der Vergleich mit Heidegger ist eines der produktivsten Felder der zeitgenössischen Sadrâ-Deutung; beide Denker haben gegen die „ontologische Vergessenheit" der westlichen Philosophietradition die Seinsfrage erneut auf die Tagesordnung gebracht und betont, dass das Sein getrennt von den Seienden zu denken sei.

Moderne Deutungen der Hikma al-Mutaʿâliya

Im Laufe des zwanzigsten Jahrhunderts durchlief die Hikma al-Mutaʿâliya sowohl im schiitischen Raum als auch in der internationalen Akademie einen umfassenden Prozess der Deutung und Neulesung. Eine der einflussreichsten Gestalten dieser modernen Deutungen ist Allâma Tabâtabâî. Tabâtabâî versuchte, die Ontologie Sadrâs der Sprache der zeitgenössischen analytischen Philosophie anzunähern; er stärkte die These der Ursprünglichkeit des Seins mit neuen Argumenten, brachte die Lehre der haraka dschauhariyya in einen Dialog mit der modernen Physik und arbeitete die Eschatologie Sadrâs im Rahmen der heutigen Bewusstseinsdiskussionen neu aus. Sein Werk mit dem Titel Usûl-i Falsafa wa Rawisch-i Riʾâlîzm lässt sich als eine der sophistiziertesten philosophischen Antworten lesen, die der schiitische Raum auf die Berührungen mit dem Marxismus gab; Tabâtabâî kritisiert in diesem Werk die metaphysischen Voraussetzungen des materialistischen historischen Determinismus aus einer sadrânischen ontologischen Perspektive und zeigt die Nicht-Reduzierbarkeit von Bewusstsein und Wert auf die Materie.

Die zweite große Gestalt in den modernen Deutungen ist Murtadâ Mutahharî (1920–1979). Mutahharî popularisierte die Philosophie Sadrâs sowohl in ihren religiösen als auch in ihren politischen Aspekten; er trug sie in das universitäre Umfeld und öffnete sie dem Zugang des gewöhnlichen muslimischen Lesers. Seine Taʿlîqât zum Scharh-i Manzûma und besonders seine Vorträge über die haraka dschauhariyya zielen darauf, die metaphysischen Thesen Sadrâs mit dem modernen wissenschaftlichen Diskurs in Einklang zu bringen. Das Madschmûʿa-i Âsâr Mutahharîs ist mit seinen mehr als dreißig Bänden ein enzyklopädisches Meisterwerk der Entfaltung eines sadrânischen schiitischen Denkens im zwanzigsten Jahrhundert. Dass Mutahharî nach der Islamischen Revolution von 1979 durch ein Attentat sein Leben verlor, bedeutete den Verlust eines bedeutenden Baumeisters des sadrânischen intellektuellen Projekts der Zeit nach der Revolution.

Die beiden großen Namen, welche die Deutung Sadrâs im internationalen Bereich eröffneten, sind Henry Corbin und Hossein Nasr. Der französische Orientalist Corbin stellte sich der Behauptung, die islamische Philosophie sei nach Averroes erloschen, heftig entgegen und widerlegte diese Ansicht, indem er Suhrawardî, Ibn Arabî und Mullâ Sadrâ der westlichen Akademie bekannt machte. Für Corbin war Sadrâ ein phänomenologischer Philosoph; die Nähe zwischen seinem Begriff der „imaginalen Welt" (mundus imaginalis) und der Barzach-Lehre zeigte, wie die Seinsfrage Heideggers bei Sadrâ ihren Widerhall fand. Das vierbändige monumentale Werk Corbins mit dem Titel En Islam iranien machte Sadrâ im Westen berühmt und legte den philosophischen Reichtum der „esoterischen" Schichten des schiitischen Denkens offen. Corbin übersetzte außerdem das Kitâb al-Maschâʿir Sadrâs ins Französische, und diese Übersetzung ist in der westlichen Akademie der von Hand zu Hand gehende klassische Text der Philosophie Sadrâs geworden. Die phänomenologisch-hermeneutische Methode Corbins positionierte Sadrâ nicht als ein bloß orientalistisches Objekt, sondern als ein legitimes Gegenüber der modernen Philosophie.

Sayyid Husain Nasr hingegen zeichnete einen anderen Pfad, indem er Sadrâ im Rahmen der Perennial Philosophy (der ewigen Weisheit / Sophia Perennis) deutete. Für Nasr steht Sadrâ im selben Strang der universellen Weisheit wie René Guénon und Frithjof Schuon; die transzendente Weisheit ist innerhalb der islamischen Tradition eine Erscheinung der ewigen und transzendenten Weisheit, die alle großen Religionen teilen. Die Arbeit Nasrs mit dem Titel Sadr al-Din Shirazi and His Transcendent Theosophy gilt als die einflussreichste Sadrâ-Monographie in der englischsprachigen Literatur; sie wurde unter dem Titel Mollâ Sadrâ ve Ilâhi Hikmet ins Türkische übersetzt. Nasr hat außerdem mit Werken wie dem Handbuch der islamischen Philosophie und Three Muslim Sages eine ganze islamische Philosophietradition, in der Sadrâ seinen Platz hat, der westlichen Akademie dargebracht. In jüngerer Zeit haben Namen wie Sajjad Rizvi, Ibrahim Kalin, Mohammed Rustom, Sayeh Meisami und Zailan Moris zur Entstehung einer umfassenden akademischen Literatur über Sadrâ beigetragen. Der Artikel „Mulla Sadra" Rizvis in der Stanford Encyclopedia of Philosophy ist zum Referenztext der englischsprachigen Welt geworden. Das Werk Kalins mit dem Titel Knowledge in Later Islamic Philosophy: Mulla Sadra on Existence, Intellect, and Intuition wiederum hat die Erkenntnistheorie Sadrâs mit einer analytischen Tiefe untersucht und die zeitgenössische Deutung der Lehre der Einheit von Sein und Bewusstsein dargeboten.

Ein bedeutender Strang der modernen Deutungen ist auch das Bemühen, Sadrâ in einen Dialog mit der analytischen Philosophie zu bringen. Hier ragen besonders die Arbeiten von Denkern wie Mohammed Legenhausen, Mustafa Khalili und Reza Akbarian hervor; zeitgenössische analytische Probleme wie die Seinsmodalitäten, die personale Identität, das Bewusstseinsproblem und das Verhältnis von Geist und Körper werden im Hinblick auf die Ontologie Sadrâs neu behandelt. Die vergleichenden Studien Sadrâ-Whitehead bilden ein fruchtbares Feld der Begegnung der Prozesstheologie mit der islamischen Metaphysik. Kommentatoren wie Daniel Tutt haben versucht, eine postmoderne Neulesung der transzendenten Weisheit vorzunehmen, indem sie Sadrâ in einen Dialog mit der zeitgenössischen Lacanianischen Psychoanalyse und mit Denkern wie Slavoj Žižek brachten. Das Werk Sayeh Meisamis mit dem Titel Mulla Sadra and Eschatology: Evolution of Being hat gezeigt, wie die Eschatologie Sadrâs im Rahmen einer evolutionären Seinsontologie neu gelesen werden kann. Die Arbeit Mohammed Rustoms mit dem Titel The Triumph of Mercy: Philosophy and Scripture in Mulla Sadra wiederum hat den Tafsîr und den Hadith-Kommentar Sadrâs aus philosophisch-theologischer Perspektive untersucht und die Bedeutung seiner Koranhermeneutik für das moderne religiöse Denken dargelegt.

Zeitgenössische Wiederbelebung: Sadrâ gegen die Moderne

Im letzten Viertel des zwanzigsten Jahrhunderts hörte die Hikma al-Mutaʿâliya auf, ein bloß akademischer Gegenstand zu sein, und wurde zur philosophischen Stütze eines bestimmten kulturellen Projekts. Hinter dieser Verwandlung liegt die Überzeugung, dass die ganzheitliche Vision Sadrâs der geistlichen und gedanklichen Leere antworten könne, die die Moderne in der islamischen Welt geschaffen hat. Angesichts der Umzingelung durch Materialismus, Positivismus, Säkularismus und Nihilismus wurden die Seinsmetaphysik Sadrâs, seine Methode, die den Dreiklang von Vernunft–Enthüllung–Offenbarung zusammen denken kann, und seine dynamische Ontologie als eine traditionelle Alternative zur Krise der Moderne dargeboten. Diese Vision war mit der Tradition der perennialen Philosophie in Einklang; für Denker wie Guénon, Schuon und Nasr war Sadrâ eine paradigmatische Gestalt, die zeigte, dass die traditionellen Weisheiten nicht erschöpft sind und eine Antwort auf die Krise der Moderne hervorbringen können.

Der institutionelle Ausdruck dieser Wiederbelebung ist die Gründung des Sadrâ-Instituts für islamische Philosophieforschung (Bunyâd-i Hikmat-i Islâmî-i Sadrâ) in Teheran im Jahr 1994. Dieses Institut hat die Zeitschrift Hikmat al-Mutaʿâliya herausgegeben, internationale Konferenzen veranstaltet und den Boden für das Aufblühen einer modernen akademischen Literatur über Sadrâ bereitet. Der 1999 in Teheran abgehaltene I. Mullâ-Sadrâ-Weltkongress fand mit der Teilnahme von über 1500 Wissenschaftlern statt, und es wurde betont, dass Sadrâ nicht nur Iran oder der Schia, sondern dem philosophischen Erbe der Welt gehört. Dieser Kongress wurde zum Anfang der später weltweit aufeinanderfolgend abgehaltenen Mullâ-Sadrâ-Kongresse; Sadrâ ist nun zu einer globalen akademischen Tagesordnung geworden. Jedes Jahr ist der 1. Chordâd als „Mullâ-Sadrâ-Gedenktag" ausgerufen worden; dieser Tag wird in Iran auch als ein offizieller Tag der Philosophie gefeiert.

Die philosophische Dimension der zeitgenössischen Wiederbelebung konzentriert sich auf den Einklang der Lehre der haraka dschauhariyya Sadrâs mit der modernen Wissenschaft. Die Befunde der Quantenphysik in Fragen wie dem beständigen Fließen, dem Welle-Teilchen-Dilemma und dem Verhältnis von Beobachter und Beobachtetem haben es ermöglicht, Lesarten anzustellen, dass die dynamische Ontologie Sadrâs auch in wissenschaftlicher Hinsicht vorausschauend sei. Zeitgenössische iranische Denker wie Mehdi Goleshani, Mostafa Malekian und Karim Mojtahedi haben versucht, die Brücke zwischen der modernen Wissenschaft und der sadrânischen Metaphysik von verschiedenen Seiten her zu errichten. Der Begriff des „Seins" Sadrâs wird vergleichend mit dem Begriff des „Sein" Heideggers behandelt; die Entgegenstellung beider Denker zur essenzialistischen Fixierung der westlichen Metaphysik wird betont. Auch die Seelenmetaphysik Sadrâs wird als ein origineller Beitrag zu den zeitgenössischen Diskussionen über das Bewusstsein dargeboten; gegen die Strömungen, die das Bewusstseinsproblem mit dem materiellen Reduktionismus erklären, wird die These Sadrâs, „dass die Seele ein durch die substanzielle Bewegung aufsteigendes Sein ist", als eine alternative Bewusstseinstheorie hervorgehoben. Die Diskussionen David Chalmers' über das „hard problem of consciousness" werden aus einer sadrânischen ontologischen Perspektive neu gelesen; die metaphysischen Grundlagen der Nicht-Reduzierbarkeit des Bewusstseins auf die Materie werden neu aufgebaut.

In politischer Hinsicht ist die Wiederbelebung der Hikma al-Mutaʿâliya zu einem Teil der intellektuellen Infrastruktur der Islamischen Republik Iran geworden. Die Bildung Ayatollah Khomeinis in der transzendenten Weisheit zeigt, dass die metaphysischen Grundlagen seiner Lehre der „Walâyat-i Faqîh" in einer sadrânischen Kosmologie Wurzeln schlagen: die teleologische Ordnung der Welt, die lenkende Rolle der abstrakten Vernunft und die gesellschaftlich-politische Dimension der Aufstiegsreise der Seele bilden den sadrânischen Hintergrund dieser Lehre. Die „vierte Reise" des Asfâr — dass der Sâlik vom Wahren zum Geschöpf zurückkehrt und die Gesellschaft geistlich lenkt — wird von Khomeini in einer politischen Lesart gedeutet; der Philosoph-Gelehrte ist eine Persönlichkeit, die sowohl geistliche als auch politische Verantwortung trägt. Diese Lesart ist freilich umstritten; einige Kommentatoren betonen, dass Sadrâ weniger ein politischer als ein kontemplativer Philosoph sei. Dennoch ist der Platz der Hikma al-Mutaʿâliya in der ideologischen Architektur des zeitgenössischen Iran unbestreitbar zentral.

Eine weitere bedeutende Dimension der zeitgenössischen Sadrâ-Deutung ist ihr Dialog mit der modernen Psychologie und Psychotherapie. Die Seelenmetaphysik Sadrâs wird in einen Dialog mit der zeitgenössischen existenziellen Psychologie, der transpersonalen Psychologie und der Spiritual-Care-Forschung gebracht. Die Analyse der Seelenstufen Sadrâs, die von der „nafs-i mutmaʾinna" über die „nafs-i lawwâma" bis zur „nafs-i ammâra" reicht, bildet eine Quelle für die modernen psychologischen Entwicklungstheorien. Außerdem ist die sadrânische Eschatologie Gegenstand vergleichender Lesarten mit der zeitgenössischen Literatur über Todeserfahrungen (near-death experiences); die Barzach-Lehre bietet ein originelles metaphysisches Schema zum Sein des Bewusstseins nach dem körperlichen Tod.

Kritik und Diskussionen: Das Verhältnis zum sunnitischen Denken

Das philosophische System Mullâ Sadrâs war sowohl zu seinen Lebzeiten als auch in den folgenden Jahrhunderten das Ziel ernster Kritik. Der erste Kritikflügel kam von den zâhiritischen Gelehrten des schiitischen Raums selbst: Die achbâritische Strömung, die sich dem Tasawwuf und der Philosophie entgegenstellte, bezeichnete Sadrâ als Neuerer (Bidʿatçi), ja sogar als Ketzer (Zindîq). Einflussreiche Juristen wie Scheich Ali Hâtemî und Muhammad Bâqir Madschlisî stellten sich heftig dagegen, dass die philosophischen Texte Sadrâs in den schiitischen Medresen gelehrt würden. Dass im Bihâr al-Anwâr-Korpus Madschlisîs die Anhänger der Philosophie und des Tasawwuf häufig kritisiert werden, ist ein repräsentatives Beispiel der intellektuellen Schwierigkeiten, die Sadrâ durchlebte. Im Zentrum dieser Kritiken standen die Legitimierung der Vahdet-i-Vücûd-Lehre durch Sadrâ und die Sorge, dass diese Lehre zum Pantheismus führen werde. Für die Vertreter der achbâritischen Strömung war die Philosophie ein gefährlicher griechischer Import; die wahren Grundlagen des schiitischen Denkens seien im Koran, in der Sunna und in den Hadithen der Ahl al-Bait zu suchen, nicht in philosophischen Spekulationen. Sadrâ antwortete auf diese Kritiken mit polemischen Werken wie dem Sih Asl und dem Kasr Asnâm al-Dschâhiliyya; er verteidigte, dass die wahre Philosophie der Schrift nicht widerspricht, sondern dass im Gegenteil die tiefe Deutung der Schrift nur mit einem philosophischen Begreifen möglich ist.

Der zweite Kritikflügel kam aus der sunnitischen Kalâm-Tradition. Die aschʿaritischen und mâtûrîditischen Theologen stellten die These auf, dass die Lehre der haraka dschauhariyya Sadrâs mit einem vorzeitlichen und unveränderlichen Gottesbegriff in Widerspruch stehe. Dass auch Gott als ein Teil des Prozesses von Veränderung und Werden erscheine, stand offenkundig im Widerspruch zu den Tanzîh-Prinzipien (der Transzendenz) des klassischen Kalâm. Außerdem bildete die Einfügung der aus der schiitischen Theologie stammenden Lehren von Imamat und Statthalterschaft in das metaphysische System Sadrâs ein wesenhaftes Hindernis vor dem sunnitischen Denken. Aus diesem Grunde ist die verhältnismäßig späte und begrenzte Bekanntheit Sadrâs in der sunnitischen Welt zu erklären; doch lässt sich gegen Ende des zwanzigsten Jahrhunderts beobachten, dass sich besonders in Indien, Pakistan und der Türkei auch sunnitische Denker Sadrâ zuwandten. Dass Abu'l-Aʿlâ Maudûdî Tausende von Seiten aus dem Asfâr ins Urdu übersetzte, ist ein frappierendes Beispiel dieser Öffnung. In der Türkei haben Philosophiehistoriker wie Hilmi Ziya Ülken, Mehmet Aydin und Hüseyin Atay Sadrâ der türkischen Akademie dargebracht; besonders in den letzten Jahren ist zu beobachten, dass sich die sadrânischen Studien an der Universität Bingöl und im Projekt Islâm Düsünce Atlasi verdichtet haben.

Der dritte Kritikstrang kommt von den zeitgenössischen modernistischen islamischen Denkern. Die Form, in der Sadrâ die Philosophie nicht als ein „akademisches Fach", sondern als eine Lebensweise annahm, also der Gedanke, dass der Philosoph durch Ringen und Kasteiung zur Wahrheit gelange, erscheint aus der Sicht einer modernen wissenschaftlichen Erkenntnistheorie subjektivistisch und mystifizierend. Einige modernistische Kritiker haben gesagt, dass die Philosophie Sadrâs ein Hindernis für ein reformiertes Islamverständnis darstelle und versuche, ein traditionelles metaphysisches Erbe den modernen Vorstellungswelten aufzuzwingen. Andererseits haben einige zeitgenössische schiitische Erneuerer (zum Beispiel Abd al-Karîm Surûsch) betont, dass, obwohl sie die Philosophie Sadrâs als kompetent ansehen, ihre Grundbegriffe gegenüber der modernen Wissenschaft und Philosophie neu formuliert werden müssten. Surûsch zufolge ist es möglich, eine sadrânische Metaphysik mit der modernen Wissenschaft in Einklang zu bringen, aber nicht leicht; dafür sind eine systematische Neulesung und eine kritische Distanz erforderlich. Im Lichte dieser Kritiken besteht die transzendente Weisheit weiterhin als ein Erbe fort, das zugleich als eine Tradition zu bewahren versucht und zu neuen Verwandlungen gedrängt wird.

Auch das Verhältnis zu den sunnitischen Tasawwuf-Traditionen, besonders zum Mevlevitum, ist ein interessantes Vergleichsfeld. Zwischen der Liebesmetaphysik, die im Mathnawî Mevlânâ Dschalâladdîn Rûmîs zur Sprache gebracht wird, und der Seinsmetaphysik Sadrâs besteht eine tiefe Nähe: Beide Denker lesen die Seienden als die abgestuften Erscheinungen einer einzigen Seinsliebe. Auch wenn sich in den Werken Sadrâs keine unmittelbaren Bezugnahmen auf Mevlânâ finden, haben einige moderne Kommentatoren die These aufgestellt, dass sich die Hikma al-Mutaʿâliya auch als ein „philosophisch formuliertes Mevlânâtum" lesen lasse. Diese Deutungen sind freilich der Diskussion offen, bilden aber ein fruchtbares Feld im Hinblick auf den Bau philosophischer Brücken zwischen den beiden großen Traditionen. In der Türkei ist der Dialog zwischen dem philosophischen Erbe des Mevlevitums und der transzendenten Weisheit Sadrâs in den letzten Jahren von Wissenschaftlern wie Sefa Bardakçi und Mahmud Erol Kiliç zu erforschen begonnen worden.

Eine weitere gegen Sadrâ gerichtete Kritik geht dahin, dass seine Philosophie in Hinsicht auf die praktische Ethik und die politische Philosophie schwach bleibe. Sadrâ hat die Aufmerksamkeit, die er der Metaphysik und der Eschatologie widmete, nicht der Ethik und der politischen Philosophie gewidmet; in dieser Hinsicht hat sein Erbe keine systematische praktische Philosophie entwickelt, wie etwa die politische Philosophie al-Fârâbîs oder die ethischen Werke Tûsîs. Zeitgenössische Kommentatoren befassen sich, um diesen Mangel zu beheben, damit, wie eine sadrânische Ethik und politische Philosophie aufgebaut werden könne; zeitgenössische Vertreter der Schule der transzendenten Weisheit wie Dschawâdî Âmulî haben den Versuch unternommen, ausgehend von den metaphysischen Voraussetzungen Sadrâs eine Art „wahrheitszentrierter Ethik" zu entwickeln.

Vermächtnis: Schiitische Philosophie des 21. Jahrhunderts

Die Hikma al-Mutaʿâliya bleibt im einundzwanzigsten Jahrhundert die Hauptachse der schiitischen Philosophie. Die schiitischen Räume in Teheran, Qom, Maschhad, Nadschaf und Isfahan haben die Werke Sadrâs ins Zentrum des Standardcurriculums gestellt. Die Nihâyat al-Hikma Tabâtabâîs, der Scharh al-Manzûma Sabzawârîs und das Asfâr und das Schawâhid Sadrâs selbst werden weiterhin als die Grundsteine der philosophischen Formung des schiitischen Gelehrten gelehrt. Die führenden Namen der zeitgenössischen schiitischen Philosophie — Dschawâdî Âmulî, Misbâh Yazdî, Subhânî, Hasanzâde Âmulî, Dschawâd Âmulî, Hâʾirî Yazdî — sprechen alle aus dem Inneren eines sadrânischen Erbes; selbst die Diskussionen zwischen ihnen vollziehen sich innerhalb des allgemeinen Paradigmas der transzendenten Weisheit. Und dies zeigt, dass sich die transzendente Weisheit nicht mehr als eine „Denkströmung", sondern als eine Art „philosophische Sprache" im schiitischen Raum festgesetzt hat.

Auch die globale Verbreitung dieses Erbes ist nicht zu übersehen. Selbst in nicht-schiitischen mehrheitlich muslimischen Ländern wie Indien, Pakistan, Indonesien und Malaysia sind die Werke Sadrâs gelehrt zu werden begonnen. In der Türkei zeigen Projekte wie der Islâm Düsünce Atlasi und die an der Universität Bingöl durchgeführten akademischen Arbeiten, dass sich der Platz Sadrâs innerhalb der türkischen Akademie gefestigt hat. Die türkischen Übersetzungen des Asfâr und des Schawâhid sind veröffentlicht worden, und unter dem Titel „Die transzendente Weisheit in den vier vernünftigen Reisen" haben die Leser die Möglichkeit gefunden, unmittelbar in einen Dialog mit Sadrâ zu treten. Auch das Werk Sayyid Husain Nasrs mit dem Titel Mollâ Sadrâ ve Ilâhi Hikmet ist dem Türkischen gewonnen worden. In Europa und Amerika werden an Universitäten wie Cambridge, Oxford, Stanford, Toronto und McGill Doktorarbeiten über Sadrâ angefertigt; Einrichtungen wie die British Academy und der American Council of Learned Societies unterstützen Sadrâ-Projekte.

Die zeitgenössischen Deutungen Sadrâs schreiten auf drei Hauptachsen voran. Erstens wird der Umstand, dass Sadrâ ohne Verletzung eines Rechts sowohl die Quellen der Vernunft als auch der Enthüllung als auch der Offenbarung gebraucht, als ein Modell für den zeitgenössischen Religion-Wissenschaft-Dialog dargeboten. Die Methode Sadrâs bietet eine Alternative, um den modernen Religion-Wissenschaft-Konflikt zu überwinden; sie schlägt einen Zugang vor, der anerkennt, dass Wissenschaft, Philosophie und religiöse Erfahrung erkenntnistheoretisch verschiedene, aber in Einklang stehende Dimensionen sind. Zweitens ragt die Lehre der haraka dschauhariyya Sadrâs als eine Quelle für die zeitgenössische Prozessmetaphysik und für nicht-physikalistische Bewusstseinstheorien hervor. Die Parallelen zwischen der Prozessphilosophie Whiteheads und der haraka dschauhariyya Sadrâs ermöglichen es, dass die Prozesstheologie und das islamische Denken in einen fruchtbaren Dialog treten. Drittens wird die These der Ursprünglichkeit des Seins Sadrâs als ein Erbe gesehen, das einen Dialog mit Heidegger und der zeitgenössischen postmetaphysischen Philosophie knüpfen kann. Die Unterscheidung Heideggers zwischen „Ontologie" und „Ontischem" ist eng verwandt mit der sadrânischen Unterscheidung von Sein und Seiendem; beide Denker haben, indem sie sich der essenzialistischen Fixierung der westlichen Metaphysik entgegenstellten, die Seinsfrage erneut eröffnet.

Im Hinblick auf die Zukunft der Hikma al-Mutaʿâliya gibt es drei offene Probleme. Erstens ist es die Frage, wie die zeitgenössische wissenschaftliche Kosmologie (besonders die relativistische Physik und die Quantenmechanik) mit dem klassischen kosmologischen Schema Sadrâs in Einklang gebracht werden soll; die Lehre der haraka dschauhariyya übernimmt in diesem Prozess eine strategische Vermittlerrolle, doch ist eine umfassendere Neuformulierung erforderlich. Wie der radikale Unterschied zwischen der klassischen aristotelischen Kosmologie und der zeitgenössischen Astrophysik innerhalb des sadrânischen Systems überwunden werden soll, ist ein noch ungelöstes theoretisches Problem. Zweitens ist es das Problem der Übersetzbarkeit der schiitisch-theologischen Elemente Sadrâs in eine universelle Philosophiesprache: Wie können Begriffe wie Imamat, Statthalterschaft, das Verborgene und die ridschâl al-ghayb in nicht-schiitischen Kontexten bedeutsam gemacht werden? Dieses Problem ist das wichtigste Hindernis vor der Universalisierung der transzendenten Weisheit; ist es möglich, das metaphysische System Sadrâs von den spezifischen Begriffen der schiitischen Theologie zu trennen, oder ist dieses System notwendig mit diesen Begriffen ineinander verschränkt? Drittens ist es die Frage, wie die ethischen und politischen Folgerungen der Hikma al-Mutaʿâliya aktualisiert werden können; welche Art von Gerechtigkeitstheorie, Umweltethik, Bioethik und globaler Ethik lässt sich aus einer sadrânischen Weltsicht ableiten? Dies ist eine der großen Entfaltungen, welche die sadrânische Tradition im einundzwanzigsten Jahrhundert vollziehen muss.

Das Vermächtnis Mullâ Sadrâs ist in letzter Analyse weniger ein Philosophiesystem als eine Denkweise: eine Denkweise, welche die Wirklichkeit ganzheitlich, im Einklang von Vernunft–Enthüllung–Offenbarung, das Sein nicht als eine statische Substanz, sondern als ein dynamisches Fließen, den Menschen nicht als eine passive Substanz, sondern als eine beständig aufsteigende Seele begreift. Auch wenn diese Denkweise aus dem safawidischen Isfahan des siebzehnten Jahrhunderts hervorgegangen ist, hat sie ihre Grenzen längst überschritten; heute zeigen die Arbeiten über Sadrâ, von Teheran bis Kuala Lumpur, vom schiitischen Raum bis zur westlichen Akademie, dass der Weg, den er über vierzehn Jahrhunderte hinweg eröffnet hat, noch immer fruchtbar ist. Die transzendente Weisheit besteht, ihrem Namen gemäß, weiterhin als eine Weisheit fort, die stets auf das „Übersteigen" gerichtet ist; als ein Erbe, das fordert, dass jede Generation sie neu liest und neu deutet, das aber keine Generation erschöpfen kann. Das einundzwanzigste Jahrhundert ist für Sadrâ eine neue Asfâr-Generation; die Lehren der Ursprünglichkeit des Seins und der haraka dschauhariyya eröffnen auch heute dem Philosophen den Weg zu einer neuen Begegnung mit dem Sein. Die Reise des Philosophen dauert noch immer fort; vom Geschöpf zum Wahren, im Wahren mit dem Wahren, vom Wahren zum Geschöpf und schließlich im Geschöpf mit dem Wahren — diese vier Reisen rufen den Leser der transzendenten Weisheit noch immer zu demselben ganzheitlichen philosophisch-geistlichen Abenteuer. Dieser Ruf bleibt für den philosophischen Geist des einundzwanzigsten Jahrhunderts vielleicht noch immer einer der tiefsten und echtesten Rufe.