Die Yoruba-Ifá-Tradition: Orishas, Weissagung und Àṣẹ

Einführung: Die Tradition des Àṣẹ

Die Yoruba-Ifá-Tradition ist ein umfassendes spirituelles System, das im Südwesten Westafrikas — in einer weiten Region, die den Südwesten des heutigen Nigeria, Benin und Togo umfasst und traditionell als Yorubaland bezeichnet wird — entstanden ist und das von Millionen Menschen noch heute lebendig gehalten wird. Über Jahrhunderte hinweg weitgehend innerhalb einer mündlichen Überlieferung tradiert, vereint dieses System in einem einzigen Ganzen eine Kosmologie, die sich um einen einzigen höchsten Schöpfer (Olodumare) gliedert, eine spirituelle Hierarchie mit einer Vielzahl göttlicher Mächte (Orishas), ein außerordentlich ausgereiftes Korpus der Weissagung und Weisheit (Ifá) sowie eine tiefgründige Anthropologie über das Schicksal, den Charakter und die sittliche Verantwortung des Menschen. Die UNESCO erklärte das Ifá-Weissagungssystem im Jahr 2005 zum „Meisterwerk des mündlichen und immateriellen Erbes der Menschheit" und nahm es 2008 in die Repräsentative Liste auf; dies ist ein deutliches Zeichen dafür, dass die Tradition nicht nur als lokaler, sondern als globaler kultureller Schatz anerkannt ist.

Im genauen Zentrum der Yoruba-Weltsicht steht der Begriff Àṣẹ (àṣẹ): die heilige Lebenskraft, Macht und Wirkung, die alles Existierende durchdringt, die Geschehnisse verwirklicht und die Absicht in die Tat überführt. Àṣẹ ist sowohl in Olodumare als auch in den Orishas, in den Menschen wie auch in allen Elementen der Natur — in Pflanzen, Steinen, Worten, Flüssen, im Blut und in den Lauten — gegenwärtig. Dass ein Gebet, ein Segen, ein Name oder ein Fluch „greift", erklärt sich daraus, dass jenes Wort sein Àṣẹ besitzt. In dieser Hinsicht bietet die Yoruba-Kosmologie ein ganzheitliches Seinsverständnis, in dem die Macht dem Universum immanent verteilt ist und die Grenze zwischen dem Heiligen und dem Weltlichen durchlässig bleibt; dieses Verständnis trägt eine bemerkenswerte strukturelle Nähe zu den Themen des universellen Geistes und der Energie in den Diskussionen um das kosmische Bewusstsein und zu der im Rahmen der spirituellen Ökologie vertretenen Vorstellung, die Natur selbst als heilig und beseelt zu betrachten. Àṣẹ wirkt zugleich als ein ästhetisches Prinzip: Wie der Kunsthistoriker Robert Farris Thompson gezeigt hat, bemisst sich der Wert einer Skulptur, eines Rhythmus oder eines Tanzes als „gut" an dem Àṣẹ, das er in sich trägt — also an der Macht, die ihn lebendig und wirksam macht.

Olodumare und die Kosmologie der zwei Welten

An der Spitze der Yoruba-Kosmologie steht Olodumare (Olódùmarè) — auch unter dem Namen Olorun (Herr des Himmels) bekannt —, der höchste Schöpfer. Olodumare ist geschlechterübergreifend, absolut, allmächtig und die letzte Quelle aller Macht; weniger ist er der gewöhnliche Gegenstand unmittelbarer Anbetung, Opferdarbringung oder bildlicher Darstellung, als dass er als die transzendente Quelle alles Seins und allen Àṣẹ begriffen wird. Olodumare ist von der von ihm geschaffenen Welt nicht völlig abgetrennt, doch knüpft er seine Beziehung zum Menschen zumeist über vermittelnde Mächte — eben die Orishas. Diese Struktur bietet, neben das islamische Verständnis des Tauhîd (Einheit Gottes) gestellt, eine lehrreiche Spannung: Der höchste Schöpfer ist einzig, einmalig und absolut, doch der alltägliche Zugang zu ihm vollzieht sich durch vielfältige Manifestationen. Manche Religionswissenschaftler haben diese Struktur als „diffusen Monotheismus" oder „vermittelten Monotheismus" bezeichnet, der die Existenz eines höchsten Gottes anerkennt, den Kult jedoch auf vermittelnde Mächte richtet. Für einen vergleichenden Blick siehe Schöpfungsvergleich und Einführung in die vergleichende Spiritualität.

Das Yoruba-Denken teilt das Sein in zwei grundlegende Welten: Orun (die himmlische, unsichtbare, geistige Welt — die Heimat der Ahnen, der Orishas und der noch ungeborenen Seelen) und Ayé (die Erde, die sichtbare und materielle Welt). Der Mensch ist ein vergänglicher Gast, der zwischen diesen beiden Welten reist; die Geburt ist ein Übergang von Orun nach Ayé, der Tod hingegen eine Rückkehr von Ayé nach Orun. Diese zyklische Bewegung steht in unmittelbarem Zusammenhang mit der Lehre von der Wiedergeburt der Ahnen (atúnwa) und verleiht dem Yoruba-Zeitverständnis einen nicht linearen, sondern zyklischen Charakter. Die Durchlässigkeit der Grenze zwischen den beiden Welten bildet auch die ontologische Grundlage der Weissagungspraxis: Der Babalawo ist ein befähigter Vermittler, der das verborgene Wissen in Orun nach Ayé trägt. In den Schöpfungsmythen wird erzählt, dass Olodumare den Orishas die Aufgabe übertrug, die Erde zu errichten, und dass Obatala mit etwas Erde, einem Huhn und einem Palmkern das erste Stück Land (traditionell mit der heiligen Stadt Ifẹ̀, also Ile-Ife, gleichgesetzt) gestaltete. So gilt Ile-Ife in der Yoruba-Tradition als der heilige Mittelpunkt, an dem die Welt erschaffen wurde, als die „Wiege der Schöpfung".

Die Orishas: Göttliche Mächte und Manifestationen

Die Orishas (òrìṣà) sind göttliche Persönlichkeiten, die als Manifestationen Olodumares und als Vermittler fungieren, die eine Brücke zwischen dem Menschen und dem höchsten Schöpfer schlagen. Ihre Zahl wird traditionell mit symbolisch großen Zahlen wie „401" oder „irunmole" (himmlische Wesen) ausgedrückt; dies ist ein Zeichen der Vielheit, der Unendlichkeit und der Allumfassendheit. Jeder Orisha repräsentiert eine bestimmte Naturkraft, eine menschliche Eigenschaft und einen Lebensbereich; er hat seine eigenen Farben, Zahlen, Trommelrhythmen, Begrüßungsworte (oriki), Speisen und Tabus (èèwọ̀). Ein Mensch kann zeit seines Lebens eine besondere Verbindung zu einem oder mehreren Orishas knüpfen; durch die Initiation kann er zum „Kind" eines Orisha werden. Die wichtigsten Orishas sind:

• Eshu (Èṣù / Elegba / Elegbara): der Orisha der Wegkreuzungen, der Kommunikation, des Schicksals und des Gleichgewichts. Er ist der göttliche Bote und der „Wächter der Ordnung"; ein prinzipientreuer Vermittler, der die von den Menschen dargebrachten Opfer (ebo) an die Orishas und an die Ajogun (bösartige, Unheil bringende Mächte) verteilt und sie beaufsichtigt. Eshu steht zwischen den Orishas und den Menschen und zugleich zwischen den guten und den bösen Mächten. Obgleich er in westlichen Übersetzungen häufig als „Trickster" (Spielverderber) bezeichnet wird, ist diese Benennung irreführend: Eshu ist im Kern das Prinzip der Gerechtigkeit, der Prüfung und der Gegenseitigkeit. Zu Beginn jeden Rituals und jeder Weissagung ist er die zuerst begrüßte Macht; denn er ist die Kraft, die das Tor der Kommunikation öffnet oder verschließt. Er liebt Aufrichtigkeit und Klugheit, er bringt Hochmut und Heuchelei ans Licht; mit seinen Prüfungen, die den Charakter der Menschen offenlegen, versieht er eine Art göttlicher Kontrollinstanz.
• Ogun (Ògún): der Orisha des Eisens, des Krieges, der Jagd, der Schmiedekunst, der Technik und des Eides. Er ist die Kraft, die Hindernisse öffnet, Wege bahnt, den Wald rodet und die schöpferische Arbeit verkörpert. Bei Eidzeremonien wird auf das Eisen Oguns geschworen; in dieser Hinsicht steht er in enger Beziehung zur Gerechtigkeit und zur Worttreue.
• Shango (Ṣàngó): der Orisha des Donners, des Blitzes, des Feuers, der Männlichkeit und der Gerechtigkeit; historisch wird er mit dem sagenhaften vierten König (Alaafin) des Oyo-Reiches in Verbindung gebracht; man glaubt, dass er nach seinem Tod in den Rang eines Orisha erhoben wurde. Die Doppelaxt (oshe Shango) ist sein bekanntestes Symbol; man glaubt, dass er Ungerechtigkeit mit dem Blitz bestraft.
• Yemoja (Yemọja / Yemaya): der Orisha der Gewässer, besonders des Ogun-Flusses, und der Mutterschaft; sie gilt als die Mutter vieler Orishas, als beschützende Mutterfigur. In den Diaspora-Traditionen wurde sie als Mutter des Ozeans neu gedeutet.
• Oshun (Ọ̀ṣun): der Orisha des Süßwassers, der Flüsse, der Fruchtbarkeit, der Schönheit, der Liebe, der Fülle und der Heilung. Der ihr geweihte heilige Hain Osun-Osogbo in Nigeria steht zusammen mit dem ihr gewidmeten jährlichen Festival auf der UNESCO-Welterbeliste; dies ist ein konkreter Beweis für die Lebendigkeit der Tradition.
• Obatala (Ọbàtálá / Orishanla): der Orisha der Reinheit, der Weisheit, der Sittlichkeit, der Gelassenheit und der Schöpfung; man glaubt, dass er im Namen Olodumares den menschlichen Leib gestaltete und somit der „Bildhauer" der Menschheit ist. Er wird mit der Farbe Weiß, mit Reinheit und Stille assoziiert; von seinen Anhängern werden Mäßigung und Sanftmut erwartet.

Die Vielheit dieser Mächte und ihre Gleichsetzung mit Naturelementen sind einer vergleichenden Untersuchung mit anderen Heilig-Natur-Systemen — etwa mit den Geist-Herren (Yer-Su-Herren, den Herren von Erde und Wasser) des Altai-Schamanismus und der auf der Himmel-Erde-Dualität gründenden Kosmologie des Tengrismus — in höchstem Maße zugänglich. Das Yoruba-System unterscheidet sich jedoch deutlich von den als rein animistisch oder polytheistisch geltenden Modellen, indem es diese vielfältigen Mächte unter einem einzigen höchsten Schöpfer kohärent und hierarchisch ordnet.

Das Ifá-Weissagungssystem: Orunmila und die 256 Odu

Das intellektuelle Herz der Yoruba-Tradition ist das Ifá-System der Weissagung und Weisheit. Der geistige Eigner des Ifá ist der Orisha namens Orunmila (Ọ̀rúnmìlà) — der Zeuge der Weisheit, der Weissagung und des Schicksals; mit seinem traditionellen Titel Elérìí-ìpín, also „Zeuge des Schicksals/des Loses". Man glaubt, dass Orunmila im Augenblick der Schöpfung der Ordnung des Kosmos persönlich beigewohnt hat und das Schicksal kennt, das jeder Mensch in Orun gewählt hat. Darum ist er die Macht, die vorhersehen kann, was den Menschen widerfahren wird, und die ein Rezept (eine Abhilfe, ebo) bereitstellen kann, um Unglück abzuwenden. Es muss mit Nachdruck betont werden, dass Ifá der einzelnen Person keine individuelle hellseherische/mediale Gabe zuschreibt; vielmehr beruht es auf einem nahezu mathematischen System aus deutbaren Zeichen. In dieser Hinsicht ist Ifá weniger eine intuitive oder ekstatisch begründete Weissagung als vielmehr ein strukturell-hermeneutisches Korpus der Weisheit; viele Forscher bewerten es als eine Wissensordnung, die mit den klassischen Philosophie- und Rechtstraditionen vergleichbar ist.

Im Fundament des Systems liegen die 256 Odu. Diese bestehen aus 16 grundlegenden (Haupt-)Odu sowie den 240 untergeordneten Odu, die aus den Paarkombinationen dieser sechzehn hervorgehen (16 × 16 = 256). Jedes Odu enthält ein ihm eigenes Zeichen (eine Signatur) und ein daran gebundenes weites mündliches Korpus — mythologische Erzählungen, Sprichwörter, Gebete, Lieder und Rezepte (ese Ifá). Wenn der Babalawo während der Weissagung ein Odu „öffnet", trägt er aus den zahlreichen daran gebundenen Versen die der Lage angemessenen aus dem Gedächtnis vor und deutet sie für den Ratsuchenden. Der Umfang dieses Korpus ist gewaltig; dass ein meisterhafter Babalawo zu jedem der sechzehn grundlegenden Odu Dutzende, ja Hunderte von Versen auswendig beherrscht, erfordert eine Ausbildung, die Jahre in Anspruch nimmt. Das Korpus ist zugleich das lebendige Archiv der Yoruba-Ethik, -Geschichte, -Medizin und -Weltsicht; es wirkt wie eine Enzyklopädie.

Die binäre Struktur des Ifá — die Bestimmung jedes Odu durch eine bestimmte Anordnung von „offen/geschlossen"-, „ungerade/gerade"-Stellungen — macht es dem chinesischen System des Yijing (Yi Jing) auf frappierende Weise parallel: Beide sind symbolisch-mathematische Weissagungssysteme, die aus der Kombination binärer Zeichen Bedeutung erzeugen. Diese strukturelle Ähnlichkeit ist ein häufig behandelter Gegenstand der vergleichenden Weissagungsforschung und sogar der Mathematikgeschichte; manche Autoren lesen die binäre Kodierung des Ifá in einer begrifflichen Verwandtschaft mit dem modernen binären Zahlensystem. Das Yoruba-System ist überdies den Traditionen der Traumdeutung in der islamischen Welt (Traumdeutung nach Ibn Sîrîn, Traumdeutung nach Dschaʿfar as-Sâdiq) und den symbolischen Kartensystemen (Tarot-Symbolik, allgemeine Numerologie) funktional — also im Hinblick auf den Zugang zu verborgenem/okkultem Wissen durch Deutung — vergleichbar; der ontologische Rahmen hinter jedem dieser Systeme ist jedoch grundlegend verschieden. Dass Ifá mit dem System der Sandwahrsagung (Geomantie, ʿilm ar-raml) der nordafrikanischen und islamischen Welt in einem historischen Austausch stand, ist ebenfalls ein unter Wissenschaftlern diskutierter Gegenstand.

Der Babalawo und die Weissagungspraxis

Die Weissagung führt der Ifá-Priester aus, der Babalawo (babaláwo, „Vater der Geheimnisse") genannt wird; für weibliche Praktizierende wird der Begriff Iyanifa (ìyánífá) verwendet. Der Babalawo erlernt während einer viele Jahre währenden Lehrlingszeit bei einem Meister das Odu-Korpus, die Kräuterheilkunde (Pflanzenkunde und traditionelle Heilung), die Opferregeln und die Weissagungstechniken. Durch die Initiation wird er in die Geheimnisse des Ifá und in den Dienst Orunmilas aufgenommen. Bei der Weissagung kommen zwei grundlegende Instrumente zum Einsatz:

• Opele (ọ̀pẹ̀lẹ̀): die Weissagungskette, die aus acht halben Schalen oder Metall-/Samenstücken besteht, die in zwei Strängen zu je vier an einer Kette aufgereiht sind. Wenn der Babalawo die Kette auf den Boden wirft, bestimmt die Anordnung, die sich danach ergibt, ob die Stücke mit der offenen oder der geschlossenen Seite fallen, ein Odu-Zeichen. Sie wird bei schnellen, praktischen und alltäglichen Konsultationen bevorzugt.
• Ikin (ikin): die sechzehn heiligen Palmnüsse; sie gelten als das ehrwürdigste und heiligste Instrument des Ifá. Der Babalawo lässt diese Nüsse auf eine bestimmte Weise zwischen seinen Handflächen hindurchgleiten; je nach der Zahl der in seiner Hand verbliebenen Nüsse (eine oder zwei) zeichnet er Zeichen auf einen besonderen Staub (iyerosun), der auf das hölzerne Weissagungstablett (opon Ifá) gestreut ist. Es ist die zeremonienreiche, „höhere" und förmlichere Form der Weissagung.

Der Weissagungsprozess verläuft typischerweise so: Der Ratsuchende befragt Ifá zu einem seiner Probleme, einer Entscheidung oder einem Lebensabschnitt (oft spricht er seine Frage nicht laut aus, sondern behält sie im Inneren); der Babalawo erzeugt ein Odu; er trägt die an jenes Odu gebundenen Verse vor und deutet sie, indem er sie auf die Lage des Ratsuchenden anwendet; bei Bedarf empfiehlt er ein ebo (ein Opfer, eine Gabe oder ein korrigierendes/heilendes Ritual). Hierbei muss besonders betont werden, dass das Ziel nicht ist, die Zukunft als unausweichlich und unveränderlich zu „lesen"; das eigentliche Ziel besteht darin, die Übereinstimmung der Person mit ihrem Schicksal (Ori) wiederherzustellen, mögliche Unglücke abzuwenden und den rechten Weg des Handelns zu weisen. In dieser Hinsicht trägt Ifá keine fatalistische, sondern eine wirksame und heilende Ausrichtung. Diese Berater- und Vermittlerfunktion ähnelt eng der Vermittlung des Kam/Schamanen zwischen den beiden Welten in den Traditionen des Schamanismus und der schamanischen Trance-Reise; der grundlegende Unterschied besteht darin, dass Ifá statt Trance und Ekstase eine textuell-hermeneutische, auf Auswendiglernen beruhende Methode verfolgt. Unter diesem Gesichtspunkt bilden das ekstasebasierte, „auf den Ruf hin kommende" Wissen im Prozess der Kam-Initiation und das durch diszipliniertes Auswendiglernen und Deuten erworbene Wissen des Ifá einen lehrreichen und erhellenden Gegensatz.

Ori: Persönliches Schicksal und innerer Kopf

Der eigenständigste und tiefgründigste Begriff der Yoruba-Anthropologie ist Ori (orí — wörtlich „Kopf"). Ori bezeichnet sowohl den physischen Kopf als auch — und das ist weit wichtiger — den geistigen/inneren Kopf des Menschen (ori-inu), also das spirituelle Zentrum, das sein Schicksal, seine Einmaligkeit, seine Wesensart und sein letztes Los in sich trägt. Dem Glauben zufolge „wählt" jeder Mensch, ehe er auf die Welt kommt, in Orun aus der Werkstatt des himmlischen Töpfers namens Ajala kniend sein eigenes Ori aus. Eben an diesen Augenblick der Wahl geknüpft entstehen die verschiedenen Namen des Schicksals: akunleyan („das kniend Gewählte"), akunlegba („das kniend Empfangene"), ayanmo („das der Person Angeheftete, das ihr zugebundene Los") und akosile („das zuvor Geschriebene"). Das gewählte Ori bestimmt die Lebensbahn der Person auf Erden weitgehend; darum gilt es im Yoruba-Denken als das größte Glück, ein „gutes Ori" zu besitzen. Interessanterweise wird Ori auch wie ein Orisha vorgestellt; die Person erweist ihrem eigenen Ori Achtung, nährt es (ibori) und bemüht sich, mit ihm im Einklang zu sein, denn kein Orisha kann einer Person helfen, ohne die Zustimmung ihres eigenen Ori. Dies ist eine bemerkenswert nach innen gewandte Dimension der Yoruba-Spiritualität.

Hier herrscht ein überaus feines Gleichgewicht zwischen Schicksal und freiem Willen: Die Wahl des Ori bringt eine Art Vorherbestimmung (Prädestination) mit sich, doch der Charakter der Person, ihre Anstrengung, ihre Weisheit und die Beziehung, die sie zu den Orishas knüpft, beeinflussen die Art und Weise, wie sich dieses Schicksal verwirklicht. Wie Wande Abimbola betont, lässt sich sogar der Augenblick der Wahl des Ori als ein Akt des freien Willens deuten. Selbst ein „gutes Ori" gewählt zu haben, kann durch schlechten Charakter (iwa buruku) oder durch falsches Verhalten vergeudet werden; demgegenüber lässt sich ein „schwieriges Ori" durch rechtes Handeln, Geduld, Opfer und Weisheit in gewissem Maße mildern. Diese nuancierte Struktur lässt sich im Rahmen von freier Wille und Schicksal im Vergleich in höchstem Maße fruchtbar mit dem Gleichgewicht von Qadâ und Qadar im Islam und mit dem hinduistischen Karma-Verständnis vergleichen. Ori, als Träger des inneren Schicksals und des wahren Selbst, ist auch einer analogen Lesart mit den esoterischen Selbst-Schichten (sirr, Herz) der Tradition des Geistes im Sufismus zugänglich; in beiden Traditionen findet sich im Kern des Menschen ein verborgenes spirituelles Zentrum, das ihn lenkt und erhebt.

Iwa-Pele: Ethik und guter Charakter

Im genauen Zentrum der Yoruba-Ethik steht das Ideal des Iwa-Pele (ìwà pẹ̀lẹ́ — „sanfter, milder, maßvoller Charakter"; „gutes Wesen"). Iwa (Charakter) ist im Yoruba-Denken die wertvollste und beständigste Eigenschaft des Menschen; mit dem berühmten Sinnspruch „ìwà l'ẹwà" — „Charakter ist die Schönheit selbst". Nicht das äußere Erscheinungsbild oder der materielle Reichtum, sondern das Wesen und das Verhalten des Menschen bestimmen seinen wahren Wert. Iwa-Pele umfasst Geduld, Demut, Aufrichtigkeit, Gastfreundschaft, Achtung gegenüber den Älteren und den Ahnen, Worttreue und das Leben in Eintracht mit der Gemeinschaft. Dass die Person mit ihrem Schicksal (Ori) im Einklang und glücklich lebt, ist nur durch guten Charakter möglich; darum sind Ori und Iwa in der Yoruba-Ethik zwei tragende Pfeiler, die einander ergänzen. Zur Verwirklichung eines guten Schicksals ist ein guter Charakter Bedingung; andernfalls verblasst selbst das strahlendste Ori.

Auch Eshus Prüfungen, die wie die eines „Spielverderbers" erscheinen, erlangen eben in diesem ethischen Rahmen ihren vollen Sinn: Eshu ist die göttliche Kontrollinstanz, die den Charakter der Menschen offenlegt, die Hochmut und Heuchelei aufdeckt und das Prinzip der Gegenseitigkeit (dass eine gute oder eine böse Tat früher oder später ihre Entsprechung findet) in Kraft setzt. Die Achtung, die man ihm auf seinem Weg erweist, belohnt er; das Versäumnis hingegen verwandelt er in eine Lehre. So werden Weissagung, Ethik und kosmische Ordnung in einem einzigen Ganzen verwoben: Die Ifá-Konsultation stellt nicht nur die Frage „Was wird geschehen?", sondern weit tiefer die Frage „Wie lebt man recht und tugendhaft?". Dass Unglück oftmals als Folge eines schlechten Charakters oder einer vernachlässigten Verantwortung gedeutet wird, verleiht der Tradition ein starkes Bewusstsein sittlicher Verantwortung. Diese ethikzentrierte Spiritualität trifft sich, aus den Perspektiven der Einführung in die vergleichende Spiritualität und der allgemeinen Symboltheorie betrachtet, unmittelbar mit der gemeinsamen Betonung von Tugend und Charakter in den großen Weisheitstraditionen der Welt; insofern als ein guter Mensch zu sein als Vorbedingung der Erlösung oder des Friedens gilt, zeigt sie ein universelles Thema.

Ahnen, Egungun und Wiedergeburt

In der Yoruba-Spiritualität sind die Ahnen (die Geister der Ahnen) keine abstrakte Erinnerung, sondern ein lebendiger und wirksamer Teil der Gemeinschaft. Wer gestorben ist, ein gutes Leben geführt hat und mit den gebotenen Zeremonien verabschiedet wurde, zieht nach Orun hinüber und wird zu einem „Ara Orun" (einem Bewohner der himmlischen Welt); der gemeinsame, kollektive Geist aller Ahnen einer Linie aber wird als Egungun (egúngún) bezeichnet. Bei den Egungun-Festivals stellen die maskierten Tänzer in prachtvollen und farbenfrohen Kostümen, die sie von Kopf bis Fuß bedecken, die sichtbare Rückkehr der Ahnengeister in die Gemeinschaft dar; die Identität des Tänzers im Inneren dieser kostümierten Gestalten bleibt verborgen, denn wer in jenem Augenblick spricht und sich bewegt, gilt als der Ahne selbst. Diese prunkvollen Zeremonien erneuern das Band zwischen den Lebenden und den Toten, bringen der Gemeinschaft Segen, Rat, Mahnung und Gerechtigkeit von den Ahnen und bekräftigen Jahr für Jahr aufs Neue die Heiligkeit der Kontinuität von Familie und Geschlecht.

Das Yoruba-Denken enthält überdies unter dem Namen atúnwa („Wiederkommen, Rückkehr") eine ihm eigene Lehre von der Wiedergeburt: Man glaubt, dass ein Ahne, der gut gelebt hat, sich in einem neugeborenen Kind innerhalb derselben Linie aufs Neue verkörpert. Das deutlichste Zeichen dafür zeigt sich in den Namen, die man den Kindern gibt: Namen wie „Babatunde" (der Vater ist zurückgekehrt), „Yetunde" oder „Iyabo" (die Mutter ist zurückgekehrt) tragen den Glauben in sich, dass ein Ahne in jenem Kind aufs Neue zur Welt gekommen ist. Hier besteht eine wichtige Unterscheidung: Diese Lehre stellt nicht die Vorstellung von der zufälligen Wanderung irgendeiner Seele in irgendeinen Leib in den Vordergrund, sondern wesentlich die Vorstellung einer Kontinuität innerhalb der Linie und eines Bandes zwischen den Generationen; der Ahne kehrt in seine eigene Linie zurück. In dieser Hinsicht unterscheidet sich atúnwa deutlich vom hinduistisch-buddhistischen Kreislauf von Seelenwanderung/Karma und von den anderen Modellen der Seelenwanderung, die unter dem Titel Reinkarnationsvergleich behandelt werden; es ist weniger ein auf Strafe und Lohn gegründetes kosmisches Gesetz als vielmehr ein Verständnis familiärer und gesellschaftlicher Kontinuität. Auch wenn keine unmittelbare Verbindung zur modernen wissenschaftlichen Reinkarnationsforschung (Reinkarnationsforschung) beabsichtigt ist, bietet das Motiv der linienbasierten Wiedergeburt ein reiches Beispiel für die Untersuchung der vergleichenden Eschatologie und der Jenseitsvorstellungen.

Diaspora: Santería/Lukumí und Candomblé

Der atlantische Sklavenhandel verschleppte vom sechzehnten Jahrhundert an Hunderttausende von Yoruba gewaltsam auf den amerikanischen Kontinent, und inmitten dieses großen Traumas entstanden bemerkenswerte Formen der Anpassung, der Bewahrung und des Widerstands gegen die Unterdrückung und gegen den Assimilationsdruck. Dieser Prozess sorgte nicht für das Verschwinden des spirituellen Systems der Yoruba, sondern für sein erneutes Aufkeimen auf neuen Böden. Die in Kuba entstandene Lukumí-Tradition — von außen zumeist als „Santería" oder mit ihrem richtigeren Namen La Regla de Ocha-Ifá bezeichnet — überlebte, indem sie die Orishas (dort „Oricha") mit katholischen Heiligen zur Deckung brachte (Synkretismus). Die in der Kolonialzeit zwangsweise zum Christentum bekehrten Afrikaner gaben die Orisha-Traditionen nicht auf, sondern ordneten jedem Orisha einen katholischen Heiligen zu: Die Gleichsetzung Shangos mit der Santa Bárbara, Yemojas mit der Jungfrau von Regla, Oshuns mit der Caridad del Cobre (der Jungfrau vom Kupfer) sind hierfür die bekanntesten Beispiele. Diese Überdeckung war sowohl eine Strategie der Verbergung und des Überlebens als auch brachte sie mit der Zeit eine neue und eigenständige religiöse Synthese hervor. Heute ziehen viele zeitgenössische Praktizierende anstelle des kolonial geprägten und etwas abwertend konnotierten Begriffs „Santería" die Bezeichnungen Lukumí oder Regla de Osha vor.

In Brasilien hingegen wurde der Candomblé von versklavt herbeigeführten Afrikanern (etwa zwischen 1549 und 1888) begründet und hielt die Orishas unter dem Namen „orixá" am Leben, organisiert innerhalb der eigenen „nação" (Nationen — Ketu, Jeje, Angola) und um das terreiro (das heilige Tempelhaus) herum. Sowohl die Santería als auch der Candomblé bewahrten die Formen der Ifá-Weissagung (in Kuba die mit sechzehn Meeresmuscheln ausgeführte Dilogún-Weissagung und das ehrwürdigere Ifá), die Orisha-Verehrung, die heiligen Trommelrhythmen, den Tanz, den Gesang und die Segenspraktiken weitgehend. Auch das haitianische Vodou ist eine verwandte Tradition, die sich aus denselben westafrikanischen Wurzeln (Fon und Yoruba) speist. Obgleich diese Traditionen jahrhundertelang verboten, verfolgt und als „rückständig" angesehen wurden, überlebten sie und werden heute von Millionen Menschen mit Stolz lebendig gehalten. Diese Vergangenheit der Diaspora ist ein starkes Beispiel dafür, wie sich spirituelle Kontinuität unter Unterdrückung auf schöpferische Weise bewahren lässt; sie kann zusammen mit indigenen und hybriden Heilungs- und Spiritualitätstraditionen wie der allgemeinen schamanischen Heilung, dem Curanderismo und der indianischen Visionssuche gelesen werden, um die Geschichte des spirituellen Widerstands angesichts des Kolonialismus zu verstehen.

Ritual, Musik, Tanz und heilige Stätten

Die Yoruba-Spiritualität ist nicht nur ein Glaubens- oder Weissagungssystem, sondern zugleich eine Praxis, die mit dem Leib, mit der Stimme und mit der Gemeinschaft gelebt wird. Im Zentrum des Gottesdienstes stehen der Trommelrhythmus, der Gesang und der Tanz. Jeder Orisha hat seine eigenen Trommelmuster (besonders die mit der heiligen Yoruba-Trommel, der Bàtá, gespielten) und Tanzfiguren; wird der rechte Rhythmus geschlagen und das rechte Oriki (die Lob- und Begrüßungsverse) gesungen, so gilt es als gewiss, dass das Àṣẹ des Orisha in die Zeremonie herabsteigt und bisweilen, indem es einen Praktizierenden „bereitet", unmittelbar zur Gemeinschaft spricht. Dieses „Ergriffenwerden" oder die Ankunft des Orisha (im Candomblé das Herabsteigen des orixá) ist ein Augenblick ekstatischer geistiger Begegnung; die Gemeinschaft tritt so der göttlichen Macht von Angesicht zu Angesicht gegenüber, empfängt Segen, Rat und Heilung. Diese ekstasebasierte Begegnung trägt eine phänomenologische Verwandtschaft mit den Trancezuständen in den Traditionen der schamanischen Trance-Reise; der grundlegende Unterschied besteht darin, dass in der Yoruba-Zeremonie nicht die Seele den Leib verlässt und auf Reisen geht, sondern die göttliche Macht zur Gemeinschaft herabsteigt. Im Hinblick auf die Rolle des Rhythmus, des Tanzes und des Klanges in der geistigen Verwandlung trifft sich die Tradition auf einem gemeinsamen Boden mit vielen anderen heiligen Musik- und Tanzpraktiken der Welt.

Auch die heiligen Stätten sind ein unabtrennbarer Teil der Tradition. Das oben erwähnte Ile-Ife gilt als der Mittelpunkt der Schöpfung und als die heilige Stadt, in der die Orishas zuerst auf die Erde herabstiegen, als die geistige Hauptstadt der Yoruba-Religion; Abstammung und Legitimität werden oftmals an diesen Ort geknüpft. Der heilige Hain Osun-Osogbo ist mit seinen der Oshun geweihten Tempeln, seinen Statuen und dem alljährlich veranstalteten großen Festival ein konkretes Beispiel für die Lebendigkeit der Tradition und für ihre Verflechtung mit der Kunst. Dass dieses Waldgebiet selbst als heilig gilt — dass die Bäume, der Fluss und der Boden als von Àṣẹ erfüllt angesehen werden — zeigt das tiefe Band, das die Yoruba-Spiritualität mit der Natur knüpft, und deckt sich unmittelbar mit der Perspektive der spirituellen Ökologie; die Natur ist hier keine auszubeutende Ressource, sondern ein heiliger Bereich des Seins, dem Achtung zu erweisen und der zu schützen ist.

Opfer (Ebo), Heilung und traditionelle Medizin

Im Wirken der Yoruba-Praxis nimmt das ebo (Opfer, Gabe, Darbringung) einen zentralen Platz ein. Das Ebo ist ein weites Spektrum, das von einer schlichten Gabe (Wasser, Palmöl, Kolanuss, verschiedene Speisen) bis zu umfangreicheren Zeremonien reicht, und sein Zweck ist es, die Beziehung zwischen der Person und den Orishas oder den Ahnen wiederherzustellen, das Gleichgewicht neu zu errichten und den Fluss des Àṣẹ zu berichtigen. Wird bei der Weissagung ein Unglück oder ein Ungleichgewicht festgestellt, so empfiehlt der Babalawo oftmals ein bestimmtes Ebo; dies ist der Weg, den ungünstigen Verlauf des Schicksals zu wenden, also „das Schlechte in Gutes zu verwandeln". Der Punkt, der hier hervorzuheben ist, besteht darin, dass das Ebo nicht als eine „Bestechung" oder ein mechanischer Tausch zu verstehen ist, sondern als ein geistiger Austausch, der auf dem Prinzip der Gegenseitigkeit (nicht ein do ut des, sondern ein Wiederherstellen der Beziehung) beruht; der Akt des Gebens drückt zugleich die Absicht, die Verantwortung und die Verbundenheit der Person mit der Gemeinschaft aus.

Die traditionelle Heilung (Kräuterheilkunde) ist eine unabtrennbare Dimension des Ifá-Systems. Der Babalawo ist zugleich ein Meister der Pflanzenkunde (ewe — Blätter, Kräuter, Wurzeln); im Yoruba-Denken hat jede Pflanze ihr eigenes Àṣẹ und ihren eigenen Gebrauch, und die Heilung ist eine Suche nach einem sowohl leiblichen als auch geistigen Gleichgewicht. Krankheit wird oftmals nicht nur als eine physische Störung, sondern auch als ein Anzeichen einer Unstimmigkeit zwischen der Person und der geistigen Welt gelesen; darum verbindet die Behandlung das pflanzliche Heilmittel mit der geistigen Wiederherstellung (Gebet, Ebo, das Beachten der Tabus). Dieses ganzheitliche Heilungsverständnis, das Leib, Seele und gesellschaftliche Beziehungen als ein einziges Ganzes betrachtet, steht in enger Verwandtschaft mit anderen traditionellen Heilungssystemen wie der allgemeinen schamanischen Heilung und dem Curanderismo; alle drei definieren die Gesundheit, anders als der moderne biomedizinische Blick, als das Gleichgewicht in der Gesamtheit der sichtbaren und unsichtbaren Bande der Person.

Vergleichender Blick: Weissagung und Heilig-Natur-Traditionen

Die folgende Tabelle vergleicht die Yoruba-Ifá-Tradition mit vier verschiedenen Traditionen entlang vierer Achsen — primäre Methode, ontologische Grundlage, vermittelnde Gestalt und letztes Ziel. Der Zweck der Tabelle ist nicht, die Traditionen gleichzusetzen, sondern das vergleichende Verständnis zu vertiefen, indem strukturelle Ähnlichkeiten und Unterschiede sichtbar gemacht werden:

Tradition	Primäre Methode	Ontologische Grundlage	Vermittelnde Gestalt	Letztes Ziel
Yoruba-Ifá	256 Odu / Deutung binärer Zeichen	Olodumare + Orishas + Ori (Schicksal)	Babalawo / Iyanifa	Einklang mit dem Schicksal, Iwa-Pele
Chinesisches Yi Jing (Yijing)	64 Hexagramme / binäre Linien	Tao, Yin-Yang-Gleichgewicht	Ratsuchender, Weiser	Einklang mit dem Wandel
Islamische Traumdeutung (Traumdeutung nach Ibn Sîrîn)	Deutung des Traumsymbols	Tauhîd, göttliches Zeichen	Mufassir, Gelehrter	Entschlüsselung der göttlichen Botschaft
Schamanismus (schamanische Trance-Reise)	Ekstase, Trance-Reise	Drei Welten, Geist-Herren	Kam, Schamane	Geistige Heilung, Gleichgewicht
Abdschad-Dschafr (Abdschad und Dschafr)	Analyse der Buchstaben-Zahlen-Werte	Geheimnis des göttlichen Wortes	Gelehrter, ʿÂrif	Enthüllung der verborgenen Bedeutung

Wie aus der Tabelle ersichtlich ist, nähert sich die Yoruba-Ifá-Tradition mit ihrer binär-symbolischen Methode dem chinesischen Yi Jing, mit ihrer Vermittler- und Beraterfunktion dem Schamanismus und im Hinblick auf den Zugang zu verborgenem Wissen durch Deutung den islamischen Traditionen der Traumdeutung und des Abdschad und Dschafr; doch dank ihrer mit einer Kosmologie vielfältiger Orishas, einer Ori-basierten Schicksalsanthropologie und der Iwa-Pele-Ethik vereinten Struktur bildet sie ein eigenständiges Ganzes, das sich auf keine von ihnen reduzieren lässt. Diese Eigenständigkeit dient nicht dazu, dass der Vergleich die Tradition verblassen lässt, sondern im Gegenteil dazu, ihre kennzeichnende Tiefe zutage zu fördern.

Akademische Forschung und Ifá als lebendige Tradition

Die Yoruba-Ifá-Tradition wurde im zwanzigsten Jahrhundert zum Gegenstand ernsthaften und angesehenen akademischen Interesses; diese Forschungen befreiten die Tradition davon, ein „exotischer" Neugiergegenstand zu sein, und rückten sie an den ihr gebührenden Platz unter den großen Gedankensystemen der Welt. Die sorgfältigen Feldforschungen des amerikanischen Anthropologen William Bascom über Ifá (besonders sein grundlegendes Werk von 1969 und seine späteren Arbeiten über die Weissagung der Diaspora) stellten das System als eine in sich kohärente Wissensordnung dar, die mit den klassischen Philosophien vergleichbar ist. Der nigerianische Gelehrte und Priester Wande Abimbola sammelte und deutete das mündliche Ifá-Korpus sowohl als ein Babalawo aus dem Inneren der Tradition als auch als ein Akademiker; seine Arbeiten zeigten die intellektuelle und sittliche Tiefe des Ifá sowohl der Yoruba-Gesellschaft als auch der Welt. Das Handbuch von Baba Ifa Karade über die religiösen Begriffe der Yoruba stellte die Tradition dem zeitgenössischen Leser und dem Leser der Diaspora in einer zugänglichen und achtungsvollen Sprache vor. Die Kunsthistoriker Henry John Drewal, John Pemberton III und Robert Farris Thompson wiederum untersuchten die geistigen Dimensionen der Yoruba- und der Diaspora-Kunst — die Orisha-Ikonographie, die Symbolik des Weissagungstabletts und die audiovisuelle Ästhetik des Àṣẹ — in der Tiefe.

Heute ist die Yoruba-Ifá-Tradition ein lebendiges, dynamisches und sich weiterhin entwickelndes spirituelles System, das in Nigeria, in Benin, in Togo und in den weltweit verstreuten weiten Diaspora-Gemeinschaften von Millionen Menschen lebendig gehalten wird. Sie als einen „primitiven", „rückständigen" oder nur „der Vergangenheit angehörenden" Glauben zu betrachten, ist sowohl historisch als auch ethisch falsch und wird der Wirklichkeit der Tradition nicht gerecht; Ifá bietet in sich eine in höchstem Maße kohärente Kosmologie, ein gewaltiges und feinsinniges Korpus der Weisheit, eine tiefgründige sittliche Lehre und eine lebendige Praxis der Gemeinschaft. Im Hinblick auf die vergleichende Spiritualitätsforschung repräsentiert Ifá sowohl den oftmals übergangenen geistigen Reichtum des afrikanischen Kontinents als auch die eigenständigen Antworten, die es auf die universellen Fragen nach dem Schicksal und dem Charakter des Menschen gibt, als auch die Kraft kultureller Kontinuität unter Unterdrückung. Mit diesen Seiten ist die Yoruba-Ifá-Tradition ein unverzichtbarer Teil der Titel Einführung in die vergleichende Spiritualität und spirituelle Ökologie und des Weisheitserbes der Welt.