Krishna: Avatar, Geliebter und Zentrum des kosmischen göttlichen Spiels

Definition: Wer ist Krishna?

Krishna (Sanskrit: Kṛṣṇa, in der Bedeutung „schwarz" oder „dunkelblau"; auch gedeutet als „der alles zu sich zieht", „der Anziehende", „der Bezaubernde") ist die reichste, vielschichtigste und meistgeliebte göttliche Gestalt der indischen religiösen und philosophischen Tradition. Als zentrale Gottheit der Schulen des Vaishnavismus (Vishnu-Verehrung), als lebendiges Beispiel der Vedanta-Philosophie, als diplomatischer Krieger des Mahabharata-Epos, als heiliger Lehrer der Bhagavad Gita, als spielendes Kind der Bhagavata Purana und als liebender Geliebter der Gopis lässt sich Krishna nicht in eine einzige Definition fassen. Er ist zugleich ein Avatar, die Verkörperung der absoluten Wirklichkeit (Brahman), sowohl Hirte als auch Herrscher, sowohl Kind als auch Weiser, sowohl Liebender als auch Lehrer, sowohl Freund als auch göttliches Geheimnis.

Dieses vielfältige Gesicht der hinduistischen Tradition macht Krishna zu mehr als bloß einer mythologischen Gestalt und verwandelt ihn in die lebendige Synthese eines kosmischen Prinzips, des göttlichen Spiels namens Lila und Maya, der Dreiheit von Sat-Chit-Ananda (Sein-Bewusstsein-Glückseligkeit). Während die Tradition der Bhakti (Hingabe) ihn als das absolute Objekt des Geliebten erhöht, definiert ihn die Vedanta-Philosophie als Brahman selbst, als Para-Brahman. Während Advaita-Kommentatoren in Krishna den Ausdruck der Nondualität (Nicht-Zweiheit) sehen, verortet ihn die Dvaita-Tradition als einen vom Geschöpf getrennten, unerreichbaren Herrn. Die Vishishtadvaita-Kommentatoren wiederum errichten ein theologisches System, das zwischen Krishna und der Schöpfung sowohl Einheit als auch Unterschied sieht; alle drei Schulen bestätigen Krishnas zentrale Bedeutung, doch ihre Weisen, ihn zu deuten, gehen grundlegend auseinander.

Auch Krishnas Geographie ist ein Spiegel seiner vielseitigen Identität: Diese Gestalt, geboren in Mathura, aufgewachsen mit den Gopis und Radha in den Wäldern von Vrindavan, später König in der Stadt Dwarka, der auf dem Schlachtfeld von Kurukshetra Arjuna belehrt — sie ist mehr als eine historische Persönlichkeit oder ein mythologischer Held, sie ist die drei-, vier-, ja vieldimensionale Erscheinung eines kosmischen Prinzips. Die Wälder von Vrindavan sind der heiligste Ort der „spirituellen Geographie" der Bhakti-Tradition; noch heute strömen hinduistische Pilgerfahrten der Hingegebenen (yatra) unablässig in diese Region, besonders zu den heiligen Stätten rund um den Berg Govardhana.

In dieser Notiz behandeln wir Krishna im Rahmen der Kategorie Sein-Wahrheit-Ontologie, aus einer zugleich philosophischen, mystischen und vergleichenden Perspektive. Seine zugleich konkrete und abstrakte, anthropomorphe und transzendentale, hirtenhafte und kosmische Gegenwart zu verstehen, bedeutet, nicht nur die hinduistische Denktradition zu erfassen, sondern die universale Liebesmetaphysik, das Geheimnis der göttlich-menschlichen Begegnung und das universale Erbe des Bhakti-Weges. Krishna ist der Mittelpunkt des hinduistischen spirituellen Erbes, ja eine bedeutende Wegkreuzung der gesamten perennialistischen Tradition (immerwährende Weisheit). Seine Gestalt wird ein Bezugspunkt sein, an den alle späteren bhakti-bezogenen Notizen dieser Arbeit anknüpfen; es ist nicht möglich, die hinduistische Bhakti-Tradition zu denken ohne die Sehnsucht der Gopis nach Krishna, ohne die mystische Ekstase Caitanyas, ohne die philosophische Pracht der Bhagavad Gita und schließlich ohne jene eine blau-leibige Gestalt, die all dies trägt.

Krishnas ontologischer Status ist mit den tiefsten Fragen der klassischen hinduistischen Metaphysik verbunden. Was ist er? Ist er bloß eine Person oder ein kosmisches Prinzip? Ist er historisch oder mythisch? Ist er leiblich oder eine Form des Bewusstseins? Die Bhakti-Tradition beantwortet diese Fragen folgendermaßen: Krishna ist all dies, aber durch nichts davon begrenzt. Er ist zugleich Gestalt und gestaltlos; zugleich in der Zeit und jenseits der Zeit; zugleich individuelle Person und das universale Bewusstsein selbst. Dieses paradoxe vielfache Sein ist nicht bloß ein begrifflicher Kunstgriff, sondern eine tiefe ontologische Wirklichkeit; die gewöhnliche Definitionen übersteigende, Kategorien sprengende Natur der göttlichen Wirklichkeit findet im Begriff Krishna einen dichten Ausdruck.

Der achte Avatar Vishnus

In der klassischen hinduistischen Kosmologie gilt Krishna als der achte der zehn Avatare (Vishnus dashavatara). Diese Liste schildert die Verkörperung Vishnus in verschiedenen Zeitaltern (yuga), um die universale Ordnung (dharma) wiederherzustellen: Matsya (Fisch), Kurma (Schildkröte), Varaha (Eber), Narasimha (Löwenmensch), Vamana (zwergenhafter Brahmane), Parashurama (Rama mit der Axt), Rama (Held des Ramayana), Krishna, Buddha (in einigen Listen) und schließlich der künftig kommende Kalki. Diese Reihung symbolisiert die Evolution des Bewusstseins und den Zyklus der immer wieder erfolgenden Wiederherstellung des dharma.

Die Reihung dieser zehn Avatare ist traditionell als hinduistische Version der Evolutionstheorie gedeutet worden. Matsya (Fisch) steht für die ersten Formen tierischen Lebens, Kurma (Schildkröte) für die im Wasser und an Land lebenden Amphibien, Varaha (Eber) für die Säugetiere, Narasimha (Löwenmensch) für den Übergang, der Tier und Mensch verbindet, Vamana (zwergenhafter Brahmane) für den frühen Menschen, Parashurama (Krieger) für den primitiven Menschen, Rama (König) für den zivilisierten Menschen, Krishna (universaler Lehrer) für den voll entwickelten Menschen. Diese Deutung ist von modernen hinduistischen Denkern als eine mit der zeitgenössischen Evolutionstheorie übereinstimmende traditionelle Kosmologie dargestellt worden; Sri Aurobindo hat diese Übereinstimmung besonders hervorgehoben.

Der Begriff des Avatars selbst (Sanskrit: avatāra, „Herabkunft" oder „Herabsteigen") ist theologisch überaus reich. Die Avatar-Lehre wird im vierten Kapitel der Bhagavad Gita aus Krishnas eigenem Munde formuliert: „Yadā yadā hi dharmasya glānir bhavati Bhārata / Abhyutthānam adharmasya tadātmānaṃ sṛjāmy aham" („Wann immer der dharma schwindet und der adharma sich erhebt, o Sohn des Bharata, dann erschaffe ich mich (von Neuem) selbst"). Dieses klassische Sutra drückt zugleich das Eingreifen des Göttlichen in die Geschichte, die Wahrung des kosmischen Gleichgewichts und die Immanenz des Transzendenten aus. Ein Göttliches, das in den geschichtlichen Verlauf eingreift, aber dieses Eingreifen aus seinem eigenen Wesen, aus seinem eigenen inneren Willen heraus vollzieht („ātmānaṃ sṛjāmy"); dies erfasst das zentrale Paradox der Krishna-Theologie.

Doch Krishna ist nicht bloß ein Avatar. In einigen Schulen des Vaishnavismus, besonders in der von Caitanya Mahaprabhu begründeten Gaudiya-Tradition, ist Krishna der Avatar der Avatare, das heißt Svayam Bhagavan; alle anderen Erscheinungen leiten sich von ihm ab. Die berühmte Bestimmung der Bhagavata Purana lautet: „Ete cāṃśa-kalāḥ puṃsaḥ kṛṣṇas tu bhagavān svayam" („Diese (anderen) sind Teile oder teilhafte Erscheinungen der Höchsten Person; Krishna aber ist Bhagavan selbst"). Dieser Satz kehrt die Avatar-Theologie um: Krishna ist nicht der Avatar Vishnus, vielmehr ist Vishnu eine Erscheinung Krishnas. Jiva Goswamis Werk Sat-sandarbha bietet zu dieser Frage die ausgefeiltesten theologischen Analysen; ihm zufolge wird Krishnas Status als Svayam Bhagavan durch sechs verschiedene Kategorien von Beweisen gestützt: Beweise aus den heiligen Schriften, aus Krishnas natürlichen Eigenschaften, aus seinen lila, aus seiner zentralen Stellung in allen Avatar-Listen und schließlich aus dem höchsten rasa, das er in den Hingegebenen erweckt.

Diese theologische Feinheit erhöht Krishnas ontologischen Status radikal. Er ist nun nicht mehr bloß eine Erscheinung, die zur Wiederherstellung des dharma kommt, sondern die personale Form der absoluten Wahrheit (Para-Brahman, Para-Atman). Die klassische Spannung zwischen dem nirguṇa (eigenschaftslosen) Brahman der Vedanta und dem saguṇa (eigenschaftsbehafteten) Bhagavan löst sich in der Krishna-Theologie auf: Krishna ist zugleich eigenschaftslos (denn er übersteigt alle begrenzten Kategorien) und eigenschaftsbehaftet (denn er besitzt unendliche vollkommene Eigenschaften; sat-chit-ananda, Liebe, Wissen, Macht). Dies ist eine theologische Lösung der klassischen philosophischen Spannung: nirguṇa und saguṇa vereinen sich in Krishna; seine Transzendenz ist absolute Immanenz, seine Immanenz absolute Transzendenz.

Die philosophische Deutung des Avatars ist im hinduistischen Denken vielschichtig. Für advaitische Kommentatoren wie Shankara ist der Avatar das Erscheinen Brahmans vermittels der maya; eine Inkarnation im eigentlichen Sinne gibt es nicht, nur ihren Anschein. Dieser Position zufolge sind Krishna und Brahman identisch; aber die Leiblichkeit, Begrenztheit und sogar die weltliche Interaktion in der Gestalt Krishnas sind ein Erzeugnis der maya, nicht wirklich. Dies ist eine „besonders abgemilderte" Version der Krishna-Theologie; denn die radikale Advaita-Position sieht die gesamte theologische Sprache selbst als metaphorisch-pädagogisch, und in letzter Analyse ist allein das nirguṇa Brahman wirklich.

Für Ramanuja ist der Avatar eine wirkliche Herabkunft, aber die reine, makellose, ewige Verkörperung Brahmans. Ramanuja vertritt, dass Brahman keinen materiellen Körper haben könne, wohl aber einen göttlichen Körper aus dem Stoff des „śuddha-sattva" (reines sattva); dieser Körper übersteigt die gewöhnlichen Kategorien von Körper und Materie. Die Form Krishnas, die wir in Vrindavan sehen, besteht aus śuddha-sattva; daher steht er nicht in derselben Kategorie wie der menschliche Körper. Für Madhva ist der Avatar eine vollständige Seins-Erscheinung Vishnus, die seine absolute Verschiedenheit wahrt, aber dennoch zum Zweck des lila auf die Erde herabsteigt. Madhva betont besonders den bleibenden Unterschied zwischen Krishna und den individuellen jiva; Krishna kann geliebt werden, aber selbst in dieser Liebe besteht ein Gefühl des „Unterschieds", denn der jiva ist stets ein anderes Wesen als Krishna.

Diese verschiedenen Deutungen zeigen, wie reich die Weise ist, in der die hinduistischen philosophischen Schulen Krishna verstehen. Tatsächlich wird derselbe Text (die Bhagavad Gita) von verschiedenen philosophischen Schulen auf gänzlich verschiedene Weise gelesen, und jede Schule zieht aus Krishnas Worten ihre eigene systematische Deutung mit einer untermauernden Auslegung. Dieser polyseme (vieldeutige) Charakter ist ein Anzeichen für die Kraft der Krishna-Texte; sie sind nicht starr an eine einzige Lehre gebunden, sondern offen für den vielseitigen Reichtum des spirituell-philosophischen Suchens.

Krishnas Mission als Avatar wird traditionell um drei grundlegende Zwecke herum gedacht: dharma-saṃsthāpana (die Errichtung des dharma), sādhu-paritrāṇa (der Schutz der guten Menschen) und duṣṭa-vināśana (die Vernichtung der Übeltäter). Diese dreifache Mission wird im berühmten Vierzeiler der Bhagavad Gita folgendermaßen formuliert: „Paritrāṇāya sādhūnāṃ vināśāya ca duṣkṛtām / Dharma-saṃsthāpanārthāya sambhavāmi yuge yuge" („Um die Guten zu schützen, die Bösen zu vernichten und den dharma zu errichten, erscheine ich von Zeitalter zu Zeitalter"). Diese zyklische Struktur spiegelt auch den nicht-linearen, spiralförmigen Charakter des hinduistischen Zeitverständnisses wider.

In Schulen wie dem Gaudiya-Vaishnavismus wird jedoch auch eine tiefere Mission Krishnas anerkannt: ānanda-vitaraṇa (die Verbreitung der Glückseligkeit). Krishna kommt nicht bloß, um den dharma wiederherzustellen; er kommt, um seine eigene absolute Glückseligkeit, seine eigene unendliche Liebe, seine eigene Freude mit dem Kosmos zu teilen. In diesem Rahmen sind all seine Spiele (lila) in Vrindavan, der kosmische Tanz rasa-lila, seine Beziehungen zu den Gopis — sie alle jenseits der dharma-Frage Ausdruck der Selbst-Erscheinung, der Selbst-Entdeckung, der Selbst-Mitteilung Brahmans. Dies ist die tiefste Schicht der Krishna-Theologie.

Die Kindheit in Vrindavan und das Lila

Krishnas in Vrindavan verbrachte Kindheit ist der lyrischste, mystischste und meistgeliebte Abschnitt des hinduistischen spirituellen Erbes. Diese Erzählungen, die im Zentrum des zehnten skandha (Buches) der Bhagavata Purana stehen, schildern nicht bloß die Streiche eines Kindes, sondern die spielhafte Erscheinung eines kosmischen Prinzips, das endlose Spiel, das Brahman mit sich selbst spielt, also Lila und Maya.

Die Geschichte beginnt mit Krishnas Geburt in Mathura, im Kerker des grausamen Königs Kamsa. Kamsa erhält durch eine Weissagung die Kunde, sein achter Neffe werde ihn töten, und sperrt seine Schwester Devaki samt ihrem Gatten Vasudeva ein; alle geborenen Kinder tötet er. Als Krishna jedoch geboren wird, nimmt Vasudeva mit göttlicher Hilfe das Kind, überquert den Fluss Yamuna und übergibt es im Dorf Gokula dem Hirten Nanda und dessen Frau Yashoda. Diese Geburtsszene ist die symbolische Schilderung eines kosmischen Paradoxes: Das absolute Sein erscheint in der zerbrechlichsten, wehrlosesten Form, in einer gewöhnlichen Dorfumgebung.

Die theologische Bedeutung dieser Geburtsszene ist tief und vielschichtig. Eine Gottheit, die nicht in der von Königreichen beherrschten Stadt Mathura geboren wird und aufwächst, sondern im Dorf Gokula, wo gewöhnliche Hirten leben; dies zeigt, dass das Göttliche nicht durch die Kategorien „hoch" und „niedrig" begrenzt ist, ja dass es die klassischen menschlichen Hierarchien geradezu umkehrt. Dass Krishna als Angehöriger einer Hirtenkaste in Vrindavan aufwächst, trägt eine spirituelle Bedeutung, die das Unrecht der späteren Königreiche aufzeigt; er ist inmitten des gewöhnlichen Volkes, mit gewöhnlichen Arbeiten befasst, aufgewachsen und im spirituellen Sinne groß geworden. Dies spiegelt auch den „volksverbundenen" Charakter der hinduistischen Spiritualität wider; das Göttliche ist überall, besonders unter den am niedrigsten Erscheinenden.

Yashodas Fürsorge für Krishna ist der Archetyp des vātsalya-bhāva (Mutter-Kind-Liebe) in der Bhakti-Tradition. Als seine Mutter Yashoda sieht, dass der kleine Krishna Erde in den Mund gesteckt hat, fordert sie ihn auf, den Mund zu öffnen; als Krishna den Mund öffnet, sieht Yashoda darin das gesamte Universum — die Sterne, die Planeten, sich selbst, die ganze kosmische Ordnung. Dieser Augenblick der Epiphanie offenbart für einen Moment Krishnas wahre Identität. Doch sogleich lässt Krishna Yashoda den Schleier seiner maya herabziehen, und die Mutter vergisst, was sie gesehen hat. Dies ist das typische Merkmal des Lila, das das Göttliche spielt: Die Wahrheit ist zugleich offenbar und verhüllt, zugleich sichtbar und verborgen.

Diese Yashoda-Krishna-Beziehung ist seit Jahrhunderten als die ergreifendste Deutung der göttlich-menschlichen Beziehung eine tiefe Quelle der Liebe für die hinduistischen Hingegebenen gewesen. Yashoda weiß nicht, dass sie nicht Krishnas „Mutter" ist; sie ist die Mutter eines Kindes und hegt für es eine schlichte, alltägliche, gewöhnliche Mutterliebe. Krishna aber nimmt diese schlichte Liebe an und „bindet" sich durch sie an sie; als zöge er es vor, in Yashodas Armen alles zu vergessen und bloß ein Kind zu sein. Dies ist der Wunsch des Göttlichen, „klein sein zu können", „angenommen werden zu können"; und seine theologische Bedeutung zeigt die Tiefe der Bhakti, die jede andere Beziehung (śānta, dāsya, sakhya) übersteigt.

Krishnas Streiche in Vrindavan (mākhan-corī, „Butterdiebstahl"; vastraharaṇa, „Kleiderdiebstahl" der Gopis) sind keine schlichten Kinderspiele, sondern göttliche Spiele, die tiefe symbolische Bedeutungen tragen. Die Butter steht für das Bewusstsein der Gopis (Milchmädchen), für das reine Gefühl der Hingabe; wenn Krishna ihre Butter stiehlt, nimmt er in Wahrheit ihre Herzen, erobert er ihre Liebe. Die Geschichte des vastraharaṇa (Krishna stiehlt die Kleider der Gopis und sieht ihnen beim nackten Baden in der Yamuna zu) symbolisiert das Ablegen des leiblichen Egos, die absolute Hingabe (ātma-nivedana), das Fallen aller Schleier vor Gott.

Die tiefere Deutung der vastraharaṇa-Szene hat eine tiefe Parallele zur Symbolik des „Fallens der Kleider in der Epiphanie" in der sufischen Mystik. Rumis berühmte Verse — „Kommt der Geliebte, so müssen alle Schleier fallen; denn wer vor dem schleierlosen Geliebten verschleiert bleibt, verrät sich selbst" — schildern dasselbe mystische Thema. Vastraharaṇa ist kein gewöhnlicher Krishna-Streich; es symbolisiert die tiefste Hingabe des Egos auf dem spirituellen Weg. Als die Gopis Krishna um die Rückgabe ihrer Kleider bitten, verlangt Krishna, dass sie eine nach der anderen aus der Yamuna treten, die Hände zusammenlegen und vor ihm stehen. Dies stellt symbolisch das Ablegen aller Verteidigungen des Egos dar, die spirituelle „Hingabe ohne Kampf".

Die Episode am Berg Govardhana ist ein bedeutender Augenblick, der zugleich Krishnas kosmische Macht und seine Mission des Volksschutzes zur Schau stellt. Als Krishna die herkömmlichen, dem Regengott Indra dargebrachten Opfer einstellt, ergrimmt Indra und lässt heftigen Regen fallen, der das Dorf Vrindavan unter Fluten zu begraben droht. Krishna hebt mit seinem kleinen Finger den Berg Govardhana empor und schützt das ganze Dorfvolk unter ihm. Diese symbolische Erzählung zeigt, dass Krishna zugleich physische und spirituelle Zuflucht, zugleich Beschützer und göttliche Macht ist; zudem versinnbildlicht sie den Übergang vom alten vedischen Opferverständnis zu einer neuen, bhakti-gegründeten Verehrung.

Die theologische Bedeutung dieser Episode spiegelt einen wichtigen Wendepunkt der hinduistischen Religionsgeschichte wider. In der vedischen Tradition waren zum Dienst an den Göttern komplexe Rituale erforderlich, besonders die Opferzeremonien. Indem Krishna dieses Ritual zugunsten der „dem reinen Herzen entspringenden unmittelbaren Hingabe" zurückweist, bildet er das Zentrum der Neugestaltung des hinduistischen religiösen Lebens. Der Ausspruch „Opfert nicht den Göttern, sondern dem Berg Govardhana, von dem die Dorfbewohner wirklich Nutzen haben" verortet die praktische Philosophie der Bhakti, das Zentrum der spirituellen Wirklichkeit, im hinduistischen Leben neu.

Der Kampf gegen Kaliya nag (den Schlangenkönig) steht für Krishnas Sieg über das kosmische Böse. Krishna besiegt diese vielköpfige Schlange, die den Fluss Yamuna vergiftet, indem er ihren Kopf niedertritt und dann auf ihrem Haupt tanzt (Kāliya-mardana). Diese Szene führt die Meisterschaft des Göttlichen über das Böse vor Augen, zugleich aber auch Krishnas eigentümliches Merkmal: Er ist nicht bloß ein Sieger, sondern zugleich ein Tanzender, ein Spielender, ein Freudvoller. Selbst Kaliya gibt sich am Ende Krishna hin und gewinnt seine Gnade; statt ihn zu töten, begnadigt Krishna ihn und schickt ihn zu einem anderen See. Diese Vergebungsbereitschaft spiegelt karuṇā (Mitgefühl) wider, eine der grundlegenden Eigenschaften der hinduistischen Theologie.

Die Szene des Kāliya-mardana ist eines der über Jahrhunderte in der hinduistischen Kunsttradition am häufigsten dargestellten Krishna-Motive. In klassischen hinduistischen Skulpturen wird Krishna als kleines Kind gezeigt, das auf dem Kopf Kaliyas tanzt; diese Ikonographie vermittelt die Botschaft des „freudvollen Sieges über das Böse". Besonders in den Tempeln der tamilischen Region Südindiens ist diese Szene ausführlich gestaltet worden.

Eines der bezauberndsten lila Krishnas in Vrindavan ist das rasa-lila (der kosmische Tanz). In Herbstnächten, im Schein des Vollmonds, an den Ufern der Yamuna spielt Krishna seine Flöte, und die Gopis — trotz all ihrer weltlichen Pflichten, ihrer Gatten, ihrer Häuser — hören diesen Klang und eilen außer sich zu Krishna. Krishna tanzt mit jeder Gopi zugleich, lässt jede an seiner Seite sich fühlen; dieser kosmische Tanz wird zum Sinnbild dafür, dass das Göttliche mit unzähligen Hingegebenen zugleich eine Beziehung knüpfen kann und für jede einzelne einzigartig ist. Das rasa-lila ist nicht bloß ein Mythos; für Schulen wie den Gaudiya-Vaishnavismus ist es die höchste mystische Wirklichkeit, der Ausdruck des tiefsten erreichbaren spirituellen Zustands.

Die spirituell-mystische Deutung des rasa-lila ist über Jahrhunderte vertieft worden. In Sridhara Swamis Kommentar zur Bhagavata Purana schildert das rasa-lila nicht bloß „eine einzige Nacht"; es ist eine kosmische Wirklichkeit, die paradigmatische Erscheinung der von Urbeginn an fortwährenden göttlich-menschlichen Beziehung. Krishnas Flöte ist der göttliche Ruf; das Herbeieilen der Gopis ist die spontane Reaktion der Seele, wenn sie diesen Ruf vernimmt. Später analysiert Rupa Goswami ausführlich die fünf verschiedenen Strukturen des rasa-lila (rasa-tanu, rasa-ganga, rasa-darśana, rasa-praveśa, rasa-maṇḍapa); jede steht für eine andere Stufe des spirituellen Weges.

All diese Kindheits-lila bringen, wie in der Bhagavata Purana angesprochen, eine außergewöhnliche Theologie hervor: Gott steht nicht bloß für eine gerechte, gesetzgebende, richtende Macht; er ist zugleich ein göttliches Wesen, das spielt, lacht, tanzt und sich mit dem Geliebten niederlegt. Diese Vision schafft ein gänzlich neues Gleichgewicht zwischen der Transzendenz und der Immanenz des Göttlichen. Krishnas lila ist so wirklich wie die Welt selbst, aber zugleich ein Spiel; es ist ernst, aber leicht; absolute Wirklichkeit, aber Lachen.

Radha und Gopis: Mystische Liebesphilosophie

Unter allen Beziehungen Krishnas ist die zu Radha die geheimnisvollste, tiefste und am meisten gedeutete. Radha kommt in den klassischen Veda-Texten selten vor; ihr Aufstieg als Gestalt vollzieht sich mit der mittelalterlichen Bhakti-Bewegung, besonders im 12. bis 16. Jahrhundert mit Jayadevas Gita Govinda und danach mit der Theologie des Gaudiya-Vaishnavismus. Doch obgleich Radha eine spät entstandene Gestalt ist, setzt sie sich ins Zentrum der Krishna-Theologie und weicht von dort nie wieder.

Die historische Entwicklung der Gestalt Radhas zeigt den organischen Charakter der hinduistischen Theologie. In der Frühzeit gibt es unter den Gopis keine ausgeprägte „Hauptfigur"; sie alle sind Geliebte Krishnas, aber keine nimmt eine besondere Stellung ein. Bis etwa zum 11.–12. Jahrhundert wird Radha als eine Gopi genannt (als die Krishna am nächsten stehende), aber nicht als „Gattin" oder „absolute Partnerin" verortet. Jayadevas Werk Gita Govinda (12. Jahrhundert) ist das erste Werk, das Radha als zentrale Gestalt darstellt; in diesem Werk werden Liebe, Vereinigung, Trennung und sehnendes Herz zwischen Krishna und Radha mit höchster spirituell-poetischer Intensität gestaltet.

Die Radha-Krishna-Beziehung ist keine gewöhnliche Liebesgeschichte. Radha ist verheiratet (mit Ayana), Krishna ist jünger als sie, und überdies gehören die beiden verschiedenen Kasten an; dies ist eine Beziehung, die allen Normen der Gesellschaft zuwiderläuft. Eben diese soziale Anomie trägt spirituell eine sehr tiefe Bedeutung: Die Gottesliebe übersteigt alle weltlichen Bindungen und sozialen Grenzen; sie ist weder durch Gesetz noch durch Moral noch durch Familie begrenzt. Alles, was Radha für Krishna aufgibt (ihren Gatten, ihren sozialen Status, ihre täglichen Pflichten), symbolisiert in Wahrheit die bedingungslose Hingabe des weltlichen Egos.

Der Begriff parakīyā (einem anderen gehörend) gewinnt in diesem Rahmen zentrale Bedeutung. In der Gaudiya-Theologie wird die „svakīyā" (sich selbst gehörende) Liebe der „parakīyā" (einem anderen gehörenden) Liebe gegenübergestellt; und die parakīyā-Liebe gilt als tiefer, leidenschaftlicher, riskanter. Denn die parakīyā-Liebe bedeutet, ohne jede soziale und gesetzliche Sicherheit, allein um des wahren Seins des Geliebten willen die Gefahr auf sich zu nehmen. Dies ist ein typisches Bild des spirituellen Weges: Gott zu erreichen bedeutet, die Sicherheiten des gewöhnlichen Lebens aufzugeben. Radhas „parakīyā-bhāva" ist eine der herausforderndsten spirituellen Lehren der hinduistischen Mystik.

Die Bhakti-Tradition kennt fünf grundlegende Formen der göttlichen Liebe (pañca-bhāva): śānta (ruhige Ehrfurcht), dāsya (Diener-Herr-Liebe), sakhya (Freundesliebe), vātsalya (Mutter-Kind-Liebe) und mādhurya (Liebender-Geliebter-Liebe). Jede dieser fünf Formen steht für eine andere Dimension der Beziehung zu Krishna. Krishnas berühmtes Merkmal ist, dass er in all diesen Liebesformen zugleich bestehen kann: Er ist zugleich die verehrte Gottheit, der bediente Herr, der Freund, das Kind (für Yashoda) und der Geliebte (für Radha).

Jeder bhāva hat seinen Ort in der spirituellen Pädagogik. Der śānta-bhāva, schlichte, ehrfürchtige Scheu, ist der Ausgangspunkt des spirituellen Weges. Der dāsya-bhāva, der Wunsch zu dienen, ist eine sich vertiefend entwickelnde Hingabe. Der sakhya-bhāva zeigt die Beziehung des Freund-Gottes, dass das Göttliche mit gewöhnlicher Freundschaft geliebt werden kann; dies ist ein paradigmatisches Beispiel für die Beziehung zwischen Krishna und Arjuna. Der vātsalya-bhāva, das Göttliche als ein kleines, schutzbedürftiges Kind zu sehen, ist eine der erstaunlichsten Seiten der Bhakti. Der mādhurya-bhāva schließlich ist die Geliebter-Geliebter-Beziehung, die als Gipfelpunkt des spirituellen Weges gilt.

Doch der mādhurya-bhāva, also die Liebender-Geliebter-Liebe, gilt als die höchste Liebesform der Bhakti-Tradition. Diese ist eng verwandt mit der „Liebender-Geliebter"-Beziehung Rumis, mit der Dynamik des „Ich bin du geworden" der Tradition der sufischen Liebe. Im Zentrum des mādhurya-bhāva steht Radha; sie ist der Zustand absoluter Hingabe, das vollständige Aufgehen des Egos in Krishna, das Sich-Verlieren des Liebenden im Geliebten.

In der Theologie Caitanya Mahaprabhus ist Radha die hlādinī-śakti Krishnas, also seine „Freude spendende Kraft". In diesem metaphysischen Begriff sind Radha und Krishna wesentlich zwei Gesichter einer einzigen Wirklichkeit: Krishna erfährt seine eigene absolute Liebe durch Radha, kostet seine eigene Freude durch Radha. Eben deshalb lehrte Caitanya, dass Krishna sich erneut verkörpert habe, um den „Geschmack" Radhas zu verstehen; Caitanya selbst ist die Wiedererscheinung Krishnas im Radha-bhāva.

Diese komplexe Theologie gründet auf der „antaraṅga-śakti"-Lehre der hinduistischen Metaphysik. Krishna hat drei grundlegende Kräfte (śakti): sandhinī (Seinskraft), saṃvit (Erkenntniskraft) und hlādinī (Glückseligkeits-/Liebeskraft). Diese drei Kräfte sind die Grundprinzipien, in denen Krishnas Sat-Chit-Ananda-Struktur Gestalt annimmt. Radha ist der Gipfelpunkt der hlādinī-śakti, die verdichtete Erscheinung von Krishnas eigener absoluter Glückseligkeit. Daher heißt es in der Caitanya-Tradition: „Radha ist Krishna, der Krishnas Liebe empfindet"; die beiden sind wesentlich ein Sein, aber in der Subjekt-Objekt-Beziehung zwei Pole.

Die Gopis (Milchmädchen) wiederum sind die kollektive Erscheinung des Zustands absoluter Hingabe. Die Gopis sind so sehr von Krishna abhängig, dass sie ohne Krishna nicht leben können; wenn sie von ihm getrennt sind, erleiden sie den Schmerz des viraha (Trennung). Diese viraha-bhakti gilt paradoxerweise als tiefer denn die milana-bhakti (Liebe der Vereinigung). Die Trennung bedeutet, dass Krishna im wahren Sinne im Herzen getragen wird; denn allein die Trennung lässt uns das Sein des Geliebten am intensivsten empfinden.

Diese paradoxe Theologie ist auf frappierende Weise parallel zur Dynamik von „firâq" (Trennung) und „visâl" (Vereinigung) in der sufischen Tradition. Die Eröffnungsverse von Rumis Mathnawî — „Höre der Rohrflöte zu, wie sie über die Trennungen klagt" — schildern dieselbe mystische Wirklichkeit wie der Trennungsschmerz der Gopis von Krishna. Das Losgerissensein der menschlichen Seele von der absoluten Wirklichkeit nährt ihre unendliche Sehnsucht nach jener.

Die in den Schlussabschnitten des zehnten skandha der Bhagavata Purana geschilderte „viraha-gītā" (Trennungslieder) ist einer der lyrischsten Texte, der den Schmerz, die Sehnsucht, das Sinnen der Gopis schildert, nachdem Krishna Vrindavan verlassen hat und nach Mathura gegangen ist. Die Gopis können ohne Krishna ihren Alltag nicht weiterführen; jede alltägliche Verrichtung erinnert sie an Krishna, die ganze Natur (Bäume, Vögel, Flüsse) spricht mit ihnen über Krishna. Dies ist nicht bloß eine literarische Metapher, sondern der Ausdruck einer mystischen Wirklichkeit: Die göttliche Liebe besteht auch in Abwesenheit des Geliebten, ja vielleicht in Abwesenheit des Geliebten umso intensiver.

Die vastraharaṇa-Episode ist, wie im vorigen Abschnitt berührt, kein bloßer Streich. Während die Gopis in der Yamuna baden, hängt Krishna ihre Kleider an einen Baum und zwingt sie, nackt an das Flussufer zu treten. Auf symbolischer Ebene schildert dies die Notwendigkeit, dass vor dem Göttlichen alle „Schleier" (āvaraṇa) fallen, dass die Seele bis zu ihrem tiefsten Wesen entblößt wird. In der hinduistischen Mystik ist das Erkennen des ātman nur durch das Abstreifen aller falschen Hüllen (kośa) möglich. Neben Krishna kann sich kein Schleier der Identität halten.

Diese mystische Liebesphilosophie findet ihren Ausdruck nicht nur in den hinduistischen Quellen, sondern ebenso in der sie deutenden klassischen Dichtung. Mîrâ Bâî (16. Jahrhundert), die mystische Dichterin, die als Prinzessin von Rajasthan geboren wurde, aber als „Geliebte" Krishnas lebte, ist die kraftvollste weibliche Stimme dieser Liebesphilosophie. Ihre bhajan (Hingabe-Hymnen) wenden sich an Krishna, schildern, dass sie nicht von ihm getrennt sein kann, sagen, dass sie ihren weltlichen Gatten verworfen und ihren göttlichen Geliebten gewählt hat. Mîrâs Leben und Dichtung sind ein Beispiel dafür, dass die individuelle Bhakti soziale Tabus übersteigt und beweist, dass spirituelle Authentizität über sozialen Normen steht.

Mira Bais Gedichte gehören noch heute zu den in Indien am meisten gesungenen bhajan. Ihre Lieder wie „Pag ghunghroo bāndh, Mira nāchi re" (Schellen an meine Füße gebunden, tanze ich, Mira) leben fort als ein konkreter Ausdruck der spirituellen Ekstase. Auch Miras Lebensgeschichte ist für sich ein Bhakti-Mythos: dass ihr Gatte (Bhojaraj) sie mit vergiftetem Wasser zu töten versucht, das Gift Mira aber durch Krishnas Schutz nicht beeinträchtigt; eine im Volk erzählte Geschichte.

Später schrieben moderne Dichter wie Tagore, inspiriert von der Krishna-Radha-Symbolik, über eine universale Liebesmetaphysik. Tagores Gitanjali drückt das fortwährende Abwesenheit-Anwesenheit-Spiel des göttlichen Geliebten, die lila-Philosophie der Krishna-Tradition, in einer modernen Form neu aus. Dass Tagore tief von der vaishnavischen Bhakti-Tradition Bengalens geprägt war, ist ein schönes Beispiel dafür, wie sich die Krishna-Mystik im modernen Indien in literarisch-philosophische Formen verwandelt hat.

Bhagavad Gita: Die Lehren von Kurukshetra

Der dichteste Ausdruck von Krishnas philosophischem und theologischem Erbe findet sich in der Bhagavad Gita. Dieser Text ist ein innerhalb des Bhishma Parva (sechstes Buch) des Mahabharata-Epos stehender Dialog aus 700 Versen in 18 Kapiteln. Krishna ist hier nicht mehr das spielende Kind von Vrindavan, sondern der Wagenlenker und spirituelle Lehrer eines Prinzen (Arjuna) auf dem Schlachtfeld.

Die historische Entstehungszeit der Bhagavad Gita ist umstritten, doch unter Gelehrten herrscht die verbreitete Ansicht, dass der Text seine endgültige Gestalt in einem Zeitraum zwischen 200 v. Chr. und 200 n. Chr. erhalten hat. Obgleich der Text Vyasa zugeschrieben wird, ist er wahrscheinlich durch die im Laufe der Zeit erfolgte Zusammenführung mehrerer verschiedener philosophischer Schichten (Sankhya, Yoga, Vedanta, Bhakti) entstanden. Dennoch haben die philosophische Geschlossenheit und die poetische Kraft des Textes ihm den Rang eines universalen Klassikers verliehen.

Der Schauplatz ist das Schlachtfeld von Kurukshetra. Der Pandava-Prinz Arjuna erlebt am Vorabend der großen Schlacht gegen seine Verwandten (die Kauravas) einen spirituellen Zusammenbruch. In den gegnerischen Reihen erblickt er seinen Großonkel Bhishma, seinen Lehrer Drona, seine Vettern. Er sagt, er könne nicht die Waffe gegen sie erheben, lieber wolle er sterben als kämpfen, und sinkt zu Boden. Eben in diesem kritischen Augenblick beginnt sein Wagenlenker Krishna, ihn zu lehren, wer er ist, warum er hier ist und was das Rechte ist.

Dieser Szenenaufbau ist nicht bloß der Beginn einer Kriegsgeschichte. Tatsächlich kommt Arjunas spiritueller Krise (viṣāda) in der hinduistischen philosophischen Tradition eine tiefe Bedeutung zu; sie steht für die Krisensituation am Beginn jedes spirituellen Weges. Die Spannung zwischen den Forderungen des gewöhnlichen Lebens und der höheren Wahrheit, der Widerspruch zwischen Moral und dharma, der Konflikt zwischen individueller Verinnerlichung und universaler Verantwortung — all dies sammelt sich in Arjunas Krise. Krishnas Lehre an ihn ist ein paradigmatisches Beispiel einer weisen Antwort auf jedwede Krise.

Die erste Lehre der Gita ist die Lehre vom „Atman": Das wahre Ich ist verschieden von Körper und Geist; es wird nicht geboren, stirbt nicht, wird nicht zerschnitten, nicht verbrannt. Krishna sagt: „Na jāyate mriyate vā kadācin / Nāyaṃ bhūtvā bhavitā vā na bhūyaḥ / Ajo nityaḥ śāśvato'yaṃ purāṇo / Na hanyate hanyamāne śarīre" („Es wird weder geboren noch stirbt es; es hört weder, nachdem es gewesen ist, auf zu sein, noch entsteht es von Neuem; es ist das Ungeborene, Ewige, Beständige, Uralte; auch wenn der Körper getötet wird, wird es nicht getötet"). Diese Lehre fasst die Hauptthese der Vedanta zusammen, die Transzendenz, die Unsterblichkeit des ātman, seine Identität mit Brahman.

Die zweite Hauptlehre ist der Karma Yoga, also der „Weg des Handelns". Krishna lehrt Arjuna, nicht vor der Arbeit zu fliehen, seine Pflicht (svadharma) zu erfüllen, dies aber unabhängig von den Früchten zu tun: „Karmaṇy evādhikāras te mā phaleṣu kadācana" („Auf das Handeln hast du ein Recht, aber niemals auf die Früchte"). Diese Lehre gibt der klassischen Spannung zwischen dem Rückzug aus der Welt (vairāgya) und dem Handeln in der Welt (pravṛtti) eine neue Antwort: Handle weiter, aber mit einem von den Früchten unabhängigen Bewusstsein. Dies ist niṣkāma-karma, also „Handeln ohne Begehren".

Diese niṣkāma-karma-Lehre ist im modernen hinduistischen Denken zur Grundlage von Gandhis Philosophie des zivilen Ungehorsams geworden. Gandhi sagte, er lese die Gita täglich, und nannte sie seine „spirituelle Mutter". In seiner Deutung ist Kurukshetra ein metaphorischer Krieg, der Kampf zwischen dem inneren Guten und dem inneren Bösen; und niṣkāma-karma wird zur spirituellen Grundlage der Lehre vom gewaltlosen Handeln gegen die Kolonialmächte. Der Ausspruch „Arbeite an deiner Sache, sorge dich nicht um das Ergebnis" ist die Zusammenfassung von Gandhis gesamter Lebensphilosophie.

Die dritte Grundlehre ist der Bhakti Yoga, also der „Weg der Hingabe". Krishna bietet im neunten Kapitel (Rāja-Vidyā, „das Wissen der Könige") die bedingungslose Hingabe an ihn selbst als den höchsten Weg an: „Sarva-dharmān parityajya mām ekaṃ śaraṇaṃ vraja / Ahaṃ tvāṃ sarva-pāpebhyo mokṣayiṣyāmi mā śucaḥ" („Lass alle dharma fahren, nimm allein bei mir Zuflucht; ich werde dich von allen Sünden erlösen, fürchte dich nicht"). Dieser berühmte „carama śloka" (letzter Vers) ist der Gipfelpunkt der Bhakti und ist seit Jahrtausenden der spirituelle Leitfaden der Bhakti-Hingegebenen gewesen.

Die theologische Bedeutung des carama śloka ist tief. Der Ausspruch „Lass alle dharma fahren" bedeutet: Lass das gesamte System von Gesetz, Moral und Pflicht fahren. Dies ist kein Aufruf zum moralischen Nihilismus, im Gegenteil: All diese Systeme sind vergängliche Gebilde, die im Ergebnis der Hingabe dienen. Der wahre dharma ist die bedingungslose Hingabe. Auch der Ausspruch „fürchte dich nicht" ist wichtig; denn das Gefüge, auf dem alle Religionssysteme errichtet sind, arbeitet auf der Ebene der Furcht (Sünden, Strafen, Regeln). Krishna lädt nicht zur Furcht, sondern zur Liebe ein; dies ist das spirituelle Herz einer Neulesung des klassischen hinduistischen religiösen Lebens.

Die vierte Lehre ist der Jnana Yoga, also der „Weg des Wissens". Krishna erläutert ausführlich die Identität von Brahman und ātman, die Natur der maya, das Wirken der drei guṇa (sattva, rajas, tamas), die Unterscheidung von prakṛti (Natur) und puruṣa (Bewusstsein). Diese Lehren bilden die Grundquellen der Advaita-Vedanta. Shankaras Gita-Kommentar vertritt, dass Krishna Arjuna eine nondualistische (nicht-zweiheitliche) Vision darbietet: Die einzige Wirklichkeit ist Brahman, der individuelle ātman ist mit ihm identisch, und die Welt ist maya.

Ramanuja jedoch liest die Gita aus dem Rahmen des Vishishtadvaita (qualifizierte Nondualität): Brahman ist wirklich, die ātman sind gleichsam sein Körper (identisch, aber abhängig), die Welt ist wirklich. Madhva wiederum vertritt in seiner Dvaita-Deutung (Zweiheit), dass zwischen Krishna und dem ātman ein absoluter Unterschied bestehe. Diese drei verschiedenen Deutungen zeigen, wie die hinduistische philosophische Tradition die Gita für vielfältige Lesarten offen gehalten hat.

Neben diesen drei klassischen Deutungen sind in der modernen Zeit auch bedeutende neue Lesarten hervorgetreten. Aurobindo Sri Ghose liest die Gita aus der Perspektive der „universalen Evolution"; ihm zufolge ist die Gita das Handbuch des evolutionären Prozesses der individuellen Seele (des jiva) hin zum Absoluten (zu Brahman). Bal Gangadhar Tilak wiederum liest die Gita aus der Perspektive des Karma-Yoga; er vertritt, dass die Gita im Wesentlichen die philosophische Grundlage des aktiven sozialen Handelns sei, was auch eine spirituelle Stütze für Indiens Unabhängigkeitskampf bietet. Vinoba Bhaves Werk „Gita Pravacane" stellt die Gita als praktischen Leitfaden für das tägliche Leben dar.

Das elfte Kapitel ist der dramatischste Augenblick der Bhagavad Gita: Viśvarūpa-darśana, also „die Vision der kosmischen Form". Arjuna möchte Krishnas wahre Form sehen. Krishna verleiht ihm das göttliche Auge (divya-cakṣu), und Arjuna sieht Krishnas kosmische Form, die das gesamte Universum umfasst, mit tausenden Köpfen, tausenden Armen, tausenden Mündern, mit Sonnen und Monden, die aus seinen Augen erstrahlen. Diese Form ist so furchteinflößend, so erdrückend, dass Arjuna in Panik gerät und Krishna anfleht, ihm wieder seine freundliche Form zu zeigen. Diese Szene drückt das Paradox der hinduistischen Theologie dicht aus: Das Göttliche ist zugleich Freund und absolut, zugleich nah und fern, zugleich liebenswert und furchterregend.

Diese Szene des viśvarūpa-darśana ist die vielleicht berühmteste Krishna-Referenz des 20. Jahrhunderts. Robert Oppenheimer erinnerte sich, als er den ersten Atombombentest beobachtete (16. Juli 1945, Trinity-Test), an Krishnas Wort aus diesem Kapitel der Gita: „Ich bin der Tod, der Zerstörer der Welten" (Kālo'smi loka-kṣaya-kṛt pravṛddho). Diese Parallele lässt die Schreckensmacht von Krishnas kosmischer Form besonders im Zusammenhang mit dem zerstörerischen Potenzial der modernen Technik bedenken. Die klassische hinduistische Theologie erkennt nicht nur die geliebte und beschützende, sondern auch die zerstörerische, absolute, erdrückende Seite des Göttlichen an.

Das 18. Kapitel der Gita wiederum ist die Synthese. Krishna fasst die Natur des dharma, den Unterschied zwischen sannyāsa (Entsagung der Welt) und tyāga (Entsagung der Handlungsfrüchte) und schließlich den universalen Weg der Hingabe an ihn selbst zusammen. Das Kapitel endet damit, dass Arjuna sagt: „Ich werde es tun, ich werde dein Wort halten" (kariṣye vacanaṃ tava); dies ist der Ausdruck nicht des Beginns, sondern der Mitte des spirituellen Weges und der vollkommenen Hingabe.

Die Bhagavad Gita ist nicht bloß ein hinduistischer heiliger Text. Dieser Text hat im 18. und 19. Jahrhundert das Interesse des europäischen romantischen Denkens erregt, ist von Denkern wie Wilhelm von Humboldt, Goethe und Schopenhauer gelesen worden, war der spirituelle Leitfaden amerikanischer Transzendentalisten wie Emerson und Thoreau und ist später von Mahatma Gandhi als seine „spirituelle Mutter" bezeichnet worden. Aldous Huxley sah die Gita als einen klassischen Ausdruck der immerwährenden Philosophie (philosophia perennis); ihm zufolge drückt die Gita den gemeinsamen Kern der großen spirituellen Traditionen der Welt aus.

Wilhelm von Humboldt schrieb, nachdem er die Gita gelesen hatte: „Dieser Gesang ist vielleicht das Tiefste und Erhabenste, was die Welt aufzuweisen hat." Schopenhauer hatte die Gita beständig an seinem Bett liegen und zählte sie zu den größten spirituellen Texten. In Emersons Tagebüchern erscheinen fortwährend Bezüge zur Gita; und sein Gedicht „Brahma" ist unmittelbar von der Gita inspiriert: „If the red slayer think he slays, / Or if the slain think he is slain, / They know not well the subtle ways / I keep, and pass, and turn again."

Krishna im Mahabharata

Krishnas Rolle in der Bhagavad Gita ist nur ein Teil seiner sehr umfassenden Stellung im Mahabharata-Epos. Dieses gewaltige Epos aus 18 Parva (Büchern) und 100.000 Versen (eines der größten Einzeltexte der Weltliteratur) erzählt die Geschichte der Schlacht von Kurukshetra zwischen den Pandavas und den Kauravas. Krishna spielt in dieser Geschichte eine zentrale Rolle: Er ist der Vetter, Freund, Berater und spirituelle Lehrer der Pandavas.

Krishnas Rolle im Mahabharata ist die politisch-historische Dimension seiner Avatar-Mission. Der spielende Hirte von Vrindavan ist hier ein weiser Diplomat, ein kluger Meister der Strategie, ein (bisweilen die moralischen Grenzen dehnender) Politiker. Diese verschiedenen Gesichter sind das typische Merkmal von Krishnas vielschichtiger Identität: Er ist weder bloß ein unschuldiges Kind noch eine abstrakte Gottheit; er ist ein Wesen, das im Wirrsal der Welt lebt, Entscheidungen trifft, Folgen hervorbringt.

Als Verfasser des Mahabharata gilt traditionell Vyasa; er ist zugleich der biologische Großvater der Pandavas (der Stammvater der Kuru-Dynastie). Die Gestalt Vyasas nimmt in der Mahabharata-Erzählung eine rätselhafte Stellung ein: Er ist zugleich Verfasser und Figur, zugleich leiblicher Großvater und moralischer Wegweiser. Die hinduistische Tradition deutet Vyasa als Vetter Krishnas oder gar als eine seiner Formen; diese Nähe zwischen Vyasa und Krishna verstärkt das philosophisch-theologische Gewicht des Textes.

Die Grundgeschichte des Mahabharata ist der Machtkampf zwischen zwei Zweigen der Kuru-Dynastie. Der Streit zwischen den Pandavas (Yudhishthira, Bhima, Arjuna, Nakula, Sahadeva) und den Kauravas (Duryodhana und seine 99 Brüder) betrifft Fragen von Königtum und dharma. Krishna ist als Herrscher des Yadava-Königreichs (von Dwarka) der natürliche Verbündete der Pandavas; insbesondere ist er der enge Freund und spirituelle Wegweiser Arjunas.

Die Beziehung zwischen Krishna und Arjuna ist das höchste Beispiel des sakhya-bhāva (Freundesliebe). Diese Beziehung ist keine gewöhnliche Freundschaft, sondern die Beziehung zweier Seelen mit einer tiefen spirituellen Bindung. In der Bhagavad Gita sagt Krishna zu Arjuna: „Wir haben diese Freundschaft in vielen früheren Geburten geteilt"; dies deutet auf eine spirituell-evolutionäre Freundschaft hin, auf eine nicht bloß auf dieses Leben begrenzte, sondern über verschiedene Inkarnationen hinweg fortdauernde Verbindung. Dies hebt die spirituell-relationale Seite der hinduistischen Reinkarnationslehre hervor.

Vor der Schlacht begibt sich Krishna zu einer Friedensmission nach Hastinapura, an den Hof der Kauravas. Hier bringt er, um die Schlacht im letzten Augenblick abzuwenden, Duryodhana das Angebot, fünf Dörfer zu überlassen; doch Duryodhana weist es zurück mit den Worten „Ich werde nicht einmal so viel Land geben, wie eine Nadelspitze fasst." Diese Szene zeigt, dass Krishna jede Möglichkeit ausgeschöpft hat, um den dharma zu errichten, und dass die Schlacht unausweichlich aus dem Widerstand der Kauravas erwuchs. Zugleich offenbart Krishna hier für kurze Zeit seine kosmische Form; dies symbolisiert das Ende Duryodhanas, die Unmöglichkeit, sich dem Kosmos entgegenzustellen.

Diese Friedensmission (Sandhi-vigraha parva) ist eine tief bedeutsame Wegkreuzung in der ethischen Analyse des Mahabharata. Krishna hat alles getan, um die Schlacht aufzuhalten, bevor sie begann; dies ist die Grundlage des Prinzips „Krieg muss der letzte Ausweg sein" in der hinduistischen Ethik. Krieg mag zur Errichtung des dharma notwendig sein, aber er muss stets erst nach Friedensversuchen beginnen. Dies ist das Grundprinzip des klassischen „yuddha-nīti"-Systems (Kriegsethik).

In der Schlacht hat Krishna geschworen, keine Waffe zu tragen; er lenkt allein Arjunas Wagen. Doch diese schlichte Aufgabe schließt die Aufgabe ein, Arjunas spiritueller Wegweiser zu sein. Die verschiedenen „unethischen" Strategien, die Krishna in der Schlacht anwendet — der Einsatz Sikhandis, um Bhishma zu Fall zu bringen, das Schwächen Dronas durch eine Falschmeldung, der Hinweis auf die Verirrung von Karnas Wagen und darauf, dass Arjuna ein schutzloses Ziel mit dem Pfeil treffen solle — sind in der hinduistischen ethischen Tradition fortwährend erörtert worden. Krishna bildet hier ein Paradox: Um den höheren dharma zu wahren, dehnt er die individuellen Moralregeln.

Dieses Paradox eröffnet eines der tiefsten Probleme der hinduistischen Ethik (dharma-śāstra): Ist der dharma ein fester Bestand von Regeln, oder ist er ein dynamisches Prinzip, das je nach Lage gedeutet wird, ja in widersprüchlichen Lagen die Aufopferung anderer Werte zugunsten des höchsten Wertes fordert? Krishnas Verhalten stützt die zweite Ansicht; dies wird im Begriff „sūkṣma dharma" (feiner dharma) des Mahabharata zusammengefasst. Das heißt: Der dharma ist nicht stets einfach und klar; bisweilen kann zugunsten eines höheren dharma ein niederer dharma übertreten werden.

Die Tragödie Karnas ist eine der tiefsten ethischen Analysen des Mahabharata. Karna ist der biologische ältere Bruder der Pandavas, insbesondere ihres ältesten Bruders Yudhishthira, weiß dies aber nicht; er kämpft auf der Seite der Kauravas, gegen die Pandavas. In seiner Tragödie ist nicht klar, wer recht und wer unrecht hat; er wird als tragisches Opfer der Umstände gezeichnet. Eine von Krishnas Taktiken gegen Karna besteht darin, Arjuna die Kunde zu geben, einen Pfeil abzuschießen, während das Rad von Karnas Wagen im Schlamm steckt; Karna ist hier wehrlos, in einer moralisch zu schützenden Lage. Diese Tat Krishnas ist eine der klassischen Kriegsethik zuwiderlaufende, aber um des „höheren dharma" willen getroffene Entscheidung.

Auch das Ende von Krishnas Rolle im Mahabharata ist tragisch. Nach der Schlacht von Kurukshetra gerät der Yadava-Klan in inneren Streit und vernichtet sich selbst. Während Krishna in einer Waldszene meditiert, hält ihn der Jäger namens Jara aus der Ferne für einen Hirsch und trifft ihn mit seinem Pfeil am Fuß; an dieser Wunde stirbt Krishna. Diese Szene rührt von der Sterblichkeit selbst des Avatars her; sie erhält später in der vaishnavischen Theologie eine tiefe symbolische Bedeutung: Die göttliche Erscheinung unterwirft sich, wenn sie in diese Welt kommt, den Bedingungen des Menschseins; sie teilt auch den Schmerz des leiblichen Endes.

Krishnas Sterbeszene hat in der hinduistischen Kosmologie eine tiefe theologische Bedeutung. Das Wort „Jara" selbst bedeutet „Altern"; dass Krishna von „Jara" getötet wird, bedeutet im klassischen Sinne das Altern der Zeit selbst, den Abschluss von Krishnas Avatar-Mission. Diese symbolische Schilderung spiegelt den zyklischen Charakter des hinduistischen Zeitverständnisses wider, die Tatsache, dass jeder Avatar an einem Zyklus teilhat, in den er am Ende seines Zeitalters zurückkehren muss.

Krishnas Tod im Mahabharata wird in der hinduistischen Kosmologie als Beginn des Kali Yuga (des gegenwärtigen dunklen Zeitalters) bezeichnet. Krishnas Fortgang von der Erde öffnet das Tor zu einer Epoche, in der der dharma schwindet, in der sich Lüge und Ungerechtigkeit ausbreiten. Dies wird bis zum künftig erwarteten Kalki-Avatar andauern.

Der Krishna des Mahabharata ist somit nicht bloß eine religiöse Gestalt, sondern zugleich ein politischer Philosoph, ein ethischer Denker, ein Kriegsstratege und schließlich ein tragischer Held. Diese Vielgesichtigkeit ist ein wichtiger Grund dafür, dass die hinduistische Tradition Krishna nicht in eine einzige Form zwängt. Er ist zugleich Gottheit und sterblich; er übt zugleich List und ist absolut gerecht; er lacht und weint zugleich; er unterliegt und siegt zugleich.

Bhagavata Purana: Praktische Bhakti

Der Text, der Krishnas Kindheit in Vrindavan am reichsten schildert, ist die Bhagavata Purana. Dieser Text ist die wichtigste der traditionell Vyasa zugeschriebenen 18 großen Puranas; und besonders ihr 10. skandha (Buch) ist Krishnas Leben gewidmet. Die Bhagavata ist nicht bloß ein mythologischer Text; sie ist zugleich eine tiefe theologisch-philosophische Untersuchung und besonders ein Handbuch der praktischen Bhakti.

Man nimmt an, dass die historische Abfassung der Bhagavata Purana etwa im 9.–10. Jahrhundert in Südindien erfolgte. Der Sanskrit-Stil des Textes versucht, die klassische Veda-Sprache nachzuahmen, trägt aber auch ausgeprägte tamilische Einflüsse; dies zeigt die Verbindung des Textes mit den Alvars (tamilische vaishnavische Dichter). Die Grundbotschaft der Bhagavata lautet: Der höchste spirituelle Weg ist die Bhakti, und das höchste Objekt dieser Bhakti ist Krishna.

Die Bhagavata Purana ist ein gewaltiger Text aus 18.000 Versen, gegliedert in 12 skandha (Bücher) und 335 Kapitel. Die Struktur des Textes ist komplex: Kosmologie (1.–3. skandha), klassische Erzählung (4.–9. skandha), Krishna-lila (10. skandha), Uddhava Gita (11. skandha) und schließlich Kali Yuga und Erlösung (12. skandha). Diese Struktur macht den Text zugleich zu einer kosmischen Erzählung, einer philosophischen Untersuchung und einem Handbuch der spirituellen Praxis.

Das strukturelle Merkmal der Bhagavata ist, dass sie im Inneren mehrere Rahmungen besitzt. Der Hauptrahmen ist, dass der Weise Suka (der Sohn Vyasas) dem König Parikshit die Krishna-Geschichten erzählt; Parikshit, ein König, der eine Woche später sterben wird, wünscht, dass das, was er mit seinem letzten Atemzug hört, die Krishna-katha (Krishna-Erzählung) sei. Dieser Rahmen verkörpert eine der grundlegenden Praktiken der Bhakti: katha-śravaṇa (das Hören der heiligen Geschichte), kīrtana (heiliger Gesang), smaraṇa (Erinnern).

Die Geschichte Parikshits steht in der hinduistischen Tradition für das Ideal eines „guten Todes" (uttama-maraṇa). Er hat durch einen Fluch erfahren, dass er binnen einer Woche sterben wird; in dieser Frist hat er beschlossen, sich spirituell vorzubereiten. Er ruft den Weisen Suka zu sich und teilt ihm mit, dass er die Krishna-Geschichten hören wolle. Dies ist das vollkommene Beispiel der höchsten spirituellen Praxis, die man im Angesicht des Todes vollzieht: von den weltlichen Dingen zu lassen, sich auf die heilige Geschichte zu konzentrieren, des Namens Gottes zu gedenken. Sieben Tage lang erzählt Suka, Parikshit hört zu; und schließlich, im angekündigten Augenblick, stirbt er durch den Biss einer Schlange — aber spirituell vollkommen vorbereitet, im Bewusstsein Krishnas.

Der 11. skandha der Bhagavata enthält Krishnas eigene Lehren; dieser ist auch als „Uddhava Gita" bekannt, denn Krishna bietet hier seinem Freund Uddhava Lehren dar, die eine Art Fortsetzung der Bhagavad Gita sind. In diesem Teil gibt Krishna tiefe philosophische Lehren zu Sankhya, Yoga und Bhakti; insbesondere macht er Ausführungen über die Natur des transzendenten Seins und die Dimensionen des Bewusstseins.

Die zentrale Bhakti-Theologie der Bhagavata bietet einen neunstufigen Praxisrahmen: navadhā bhakti. Diese neun Praktiken sind: śravaṇa (Hören), kīrtana (Singen), smaraṇa (Erinnern), pāda-sevana (Dienst an den Füßen), arcana (Verehrung), vandana (Grüßen), dāsya (Dienerschaft), sakhya (Freundschaft), ātma-nivedana (Selbsthingabe). Diese Stufen bilden die praktische Methodologie der Bhakti; jede Stufe ergänzt die vorhergehende und führt am Ende zur absoluten Hingabe.

Jede einzelne Bhakti-Praxis trägt eine tiefe theologisch-praktische Bedeutung. Śravaṇa (Hören) gilt als erste Stufe auf dem hinduistischen spirituellen Weg; denn die spirituelle Wirklichkeit wird zunächst durch das Wort übermittelt. Kīrtana (Singen) ergänzt das Hören; dass der Mensch mit der eigenen Stimme die heiligen Namen ertönen lässt, frischt sowohl sein eigenes Bewusstsein als auch das seiner Umgebung auf. Smaraṇa (Erinnern) bedeutet, Krishna in jedem Augenblick des täglichen Lebens im Sinn zu behalten; dies verwandelt sich schließlich in einen beständigen Bewusstseinszustand. Diese drei Grundpraktiken sind die Grundlage jedes Bhakti-Weges.

Die philosophische Position der Bhagavata Purana vollzieht eine Art Synthese zwischen dem klassischen Advaita und der reinen Bhakti. Hinsichtlich der Brahman-Theorie betont die Bhagavata weniger das nirguṇa Brahman Shankaras als vielmehr die Vision eines personalen Bhagavan. Doch zugleich räumt sie auch pantheistischen Aussagen wie „Vāsudeva sarvam iti" („Vasudeva ist alles") Raum ein. Dies steht der philosophischen Position des bhedābheda (Unterschied-Nicht-Unterschied) nahe: Krishna ist zugleich im Universum und jenseits seiner; zugleich von ihm getrennt und mit ihm identisch.

In der Bhakti-Sprache der Bhagavata Purana ist der Begriff „rasa" (ästhetischer Geschmack) zentral. Dieser aus der klassischen Sanskrit-Ästhetiktradition übernommene Begriff drückt die ästhetischen Empfindungen aus, die ein Kunstwerk erweckt; in der Bhagavata aber wird er gebraucht, um die spirituelle Erfahrung auszudrücken. Der „rasa" der Krishna-Geschichten erweckt im Herzen des hörenden oder lesenden Hingegebenen den bhakti-rasa. Dies bringt die als „rasa-śāstra" bezeichnete ästhetische Theorie der Bhakti hervor; und diese wird später von Caitanya Mahaprabhu und Rupa Goswami in ein systematisches bhakti-rasa-śāstra überführt.

Rupa Goswamis Werk „Bhakti-rasāmṛta-sindhu" ist der größte Text des bhakti-rasa-śāstra. Dieses Werk bietet eine systematische Analyse der spirituellen Empfindungen, indem es die klassische Sanskrit-Ästhetiktheorie (gegründet auf Bharatas Natya Shastra) auf die Bhakti überträgt. Die fünf grundlegenden rasa (śānta, dāsya, sakhya, vātsalya, mādhurya) und die sieben Hilfs-rasa folgen den Grundzügen der klassischen rasa-Theorie; aber Rupa schafft einen neuen theoretischen Rahmen, indem er sie mit spirituell-mystischem Gehalt füllt.

Die Bhagavata Purana schildert ferner auch Krishnas Erwachsenenleben: seine Rückkehr nach Mathura und die Tötung Kamsas, die Gründung eines Königreichs in Dwarka, seine Ehe mit Rukmini und Satyabhama, die Geschichten von Enkeln wie Aniruddha. Obgleich diese Geschichten des Erwachsenenlebens neben den Kindheits-lila weniger Aufmerksamkeit erregen, tragen sie Krishnas „königliche" Dimension, seine Rolle als Herrscher und die symbolische Bedeutung dessen, dass die Gopis sich auch dann nach ihm sehnen, als er Vrindavan hinter sich gelassen hat.

Das Königreich Dwarka ist das Zentrum von Krishnas Erwachsenenleben. Nachdem Krishna in Mathura Kamsa getötet hatte, verlegte er den Yadava-Klan wegen der von dessen verbliebenen Eroberern (besonders von Jarasandha) ausgehenden Bedrohung von Mathura nach Dwarka. Dwarka war ein an der Küste Gujarats gegründetes, zum Meer hin offenes Königreich; die moderne Archäologie deutet die Unterwasserruinen an diesen Küsten als Spur einer Zivilisation aus der Mahabharata-Zeit.

Schulen des Vaishnavismus (Sri, Pushtimarg, Gaudiya)

Die Krishna-Theologie ist nicht monolithisch; sie hat sich in verschiedenen hinduistischen Traditionen auf verschiedene Weise entwickelt. Diese verschiedenen Schulen (sampradāya) haben, ausgehend von derselben Gestalt Krishnas, verschiedene philosophische Systeme, verschiedene Verehrungspraktiken und verschiedene mystische Visionen entwickelt. Die drei wichtigsten vaishnavischen sampradāya sind: Sri-Vaishnavismus, Pushtimarg und Gaudiya-Vaishnavismus.

Sri-Vaishnavismus nimmt in Südindien im 11.–12. Jahrhundert unter der Führung Ramanujas seine formale Gestalt an. Diese Schule stellt zusammen mit Vishnu (besonders als Narayana/Krishna) Lakshmi (Sri) ins Zentrum; der Name „Sri" ist ein Lakshmi verliehener Beiname. Der Sri-Vaishnavismus übernimmt die Philosophie des Vishishtadvaita-Vedanta, also der „qualifizierten Nondualität". Brahman ist wirklich, die individuellen Seelen (jiva) und die materielle Welt sind wirklich, aber beide sind gleichsam der Körper Brahmans; von Brahman verschieden, aber von ihm abhängig.

Ramanujas Philosophie bietet der Krishna-Theologie wichtige Beiträge: Brahman ist personal, die Liebe ist maßgeblich, die Erlösung ist durch Bhakti und Hingabe (prapatti) möglich. Ramanujas Bhagavad-Gita-Kommentar bestimmt Krishna als die absolute Gottheit, aber zugleich als eine zugängliche und liebenswerte Person. Der Sri-Vaishnavismus umfasst auch das spirituelle Erbe der zwölf tamilischen Bhakti-Dichter namens Alvars; diese Dichter lebten im 6.–9. Jahrhundert und schrieben intensive Bhakti-Gedichte an Krishna und an andere Formen Vishnus.

Die Gedichte der Alvars sind die ältesten literarisch-mystischen Ausdrucksformen der hinduistischen Bhakti. Andals (der weiblichen Alvar) Werk „Tiruppavai" und ihr „Nacciyar Tirumoli" gehören zu den lyrischsten Beispielen der an Krishna gerichteten leidenschaftlichen Bhakti-Gedichte. Andal stellt sich selbst als Geliebte Krishnas dar; ihre Dichtung ist ein früher Vorbote der Form, in der sich später die Gestalt Radhas entwickeln wird. Die tamilische Bhakti-Tradition hat später tiefen Einfluss auf die Sanskrit-Bhagavata-Purana und die spätere Krishna-Mythologie ausgeübt.

Die „prapatti"-Lehre des Sri-Vaishnavismus ist besonders bemerkenswert. Prapatti bedeutet „vollständige Hingabe"; und zwei Hauptunterschulen, Vatakalai und Tenkalai, bieten verschiedene Ansichten darüber, wie die prapatti wirkt. Die Schule Vatakalai (unter Führung Vedanta Desikas) gebraucht die „markaṭa-nyāya" (Affenanalogie): Der jiva erfüllt seine eigenen sozialen und spirituellen Verantwortungen, gleich dem Affenjungen, das sich an seine Mutter klammert. Die Schule Tenkalai (unter Führung Pillai Lokacaryas) gebraucht die „mārjāra-nyāya" (Katzenanalogie): Der jiva ist gänzlich passiv, die Mutterkatze wird ihre Jungen am Nacken tragen. Diese beiden Ansätze sind der innerhinduistische Ausdruck der klassischen theologischen Spannung zwischen „menschlichem Handeln" und „göttlicher Gnade" in der Erlösung.

Pushtimarg, der „Weg der Gnade", ist eine von Vallabhacarya im 15.–16. Jahrhundert in Nordindien begründete vaishnavische sampradāya. Vallabhacaryas Philosophie wird als śuddhādvaita („reine Nondualität") bezeichnet; diese Position vertritt, dass es zwischen Brahman und der Welt keinen wesentlichen Unterschied gebe, die Welt aber eine Form Brahmans sei. Anders als in Shankaras Advaita ist die Welt keine „maya"; sie ist eine wirkliche Erscheinung Brahmans.

Die zentrale Praxis des Pushtimarg ist der Dienst an Krishna; insbesondere die Pflege der Form des Sri Nathji (der Kindform Krishnas) im Tempel mit einem bestimmten täglichen Ritual. Diese Pflege ist so detailliert, dass eine Tagesroutine in acht „darśana"-Zeiten (Schauungen) gegliedert wird: jede Verrichtung wie das Baden, Ankleiden, Speisen und Ruhenlassen Krishnas verwandelt sich in eine spirituelle Praxis. Diese von Vallabhacaryas Sohn Vitthalanatha systematisierten Praktiken sind die Zusammenfassung des „Teilens des täglichen Lebens mit Krishna".

Das Sri-Nathji-Ikon ist das zentrale Verehrungsobjekt des Pushtimarg. Der überlieferten Geschichte zufolge ist dieses Ikon von selbst aus dem Berg Govardhana hervorgetreten und von Vallabhacarya erkannt worden. Sri Nathji ist dadurch gekennzeichnet, dass er die linke Hand in der Haltung des Emporhebens des Berges Govardhana zeigt; dies ist eine ikonographische Verdichtung der Govardhana-Episode, die wir im vorigen Abschnitt geschildert haben. Heute steht der Haupttempel des Sri Nathji in Nathdwara (Rajasthan, Indien); und Millionen Pushtimarg-Hingegebener besuchen diesen Tempel jedes Jahr.

Die Theologie des Pushtimarg ist auf dem Begriff „puṣṭi" (Gnade) errichtet. In diesem Begriff vollzieht sich die Erlösung nicht durch die eigene Anstrengung des Hingegebenen, sondern durch Krishnas besondere Gnade. Dies trägt erstaunliche Parallelen zum augustinischen Gnadenbegriff der christlichen Theologie. Der Hingegebene überlässt sich gänzlich dem Willen Krishnas; Krishna erfüllt jedes seiner Bedürfnisse.

Gaudiya-Vaishnavismus ist die Krishna-sampradāya, die das reichste philosophisch-mystische System entwickelt hat. Diese im 16. Jahrhundert in Bengalen von Caitanya Mahaprabhu (1486–1534) begründete Tradition bestimmt Krishna als Svayam Bhagavan (die absolute Gottheit an sich); alle anderen göttlichen Formen sind Erscheinungen Krishnas. Dies ist eine Position, die über das Vishishtadvaita wie über das Advaita hinausgeht.

Caitanyas Philosophie haben Rupa Goswami, Sanatana Goswami und besonders Jiva Goswami systematisiert und als „acintya-bhedābheda" („unbegreifliche Unterschied-Nicht-Unterschiedlichkeit") bezeichnet. Diese Position vertritt, dass die Beziehung zwischen Krishna und der Schöpfung mit dem Verstand nicht vollständig zu begreifen sei, dass aber sowohl Einheit als auch Verschiedenheit bestehe. Diese philosophische Position Caitanyas ist eine der ausgefeiltesten Synthesen der hinduistischen philosophischen Tradition.

Die Bedeutung der acintya-bhedābheda-Lehre liegt darin, dass sie über die klassischen Vedanta-Debatten hinausgeht. In Shankaras Advaita ist der Unterschied nicht wirklich (er ist maya); in Madhvas Dvaita ist die Einheit nicht wirklich (sie wird als Irrtum gesehen); in Ramanujas Vishishtadvaita bestehen sowohl Unterschied als auch Einheit, doch lassen sich diese logisch koordinieren. Die acintya-bhedābheda hingegen vertritt, dass die Beziehung zwischen Krishna und der Schöpfung vom Verstand nicht zu begreifen sei, dass aber dennoch sowohl Unterschied als auch Einheit bestehe — diese Kategorie des „acintya" (unbegreiflich) erkennt die Grenzen der Logik an und weist auf die Wirklichkeit jenseits ihrer.

Die zentrale Praxis des Gaudiya-Vaishnavismus sind Kirtana und Mantra-Meditation. Das Hare-Krishna-Mantra (Hare Krishna Hare Krishna, Krishna Krishna Hare Hare, Hare Rama Hare Rama, Rama Rama Hare Hare) ist zum Erkennungszeichen dieser Tradition geworden. Caitanya lehrte, dass durch das „harinama" (den Namen Gottes) die spirituelle Erlösung möglich sei, dass im Kali Yuga die höchste spirituelle Praxis das nama-kīrtana sei.

Caitanyas „harinama-mantra"-Lehre ist eine wichtige Entwicklung der religiös-mystischen Theorie. In der klassischen hinduistischen Tradition hat das Mantra die Eigenschaft eines Machtobjekts, einer geheimen Formel; es wirkt nur, wenn es im rechten rituellen Rahmen, mit der rechten Einweihung übertragen wird. Caitanya verwandelt diese klassische Position radikal: Ihm zufolge ist der Name Krishnas der absolute Krishna; zwischen dem Namen und dem Benannten besteht kein Unterschied. Daher bedeutet, das Hare-Krishna-Mantra zu singen, unmittelbar mit Krishna in Berührung zu treten. Diese Lehre übersteigt die gewöhnlichen Einweihungsregeln und macht das Mantra unmittelbar für die ganze Menschheit zugänglich.

In der Gaudiya-Theologie nimmt Radha, wie zuvor erwähnt, als hlādinī-śakti Krishnas eine besondere Stellung ein. Caitanya selbst wird als „Wiedererscheinung Krishnas im Radha-bhāva" gedeutet; das heißt, Krishna ist in der Gestalt Caitanyas gekommen, um Radhas Liebe zu kosten. Dieses auslegende Gefüge zeigt, dass Caitanya zugleich seine eigene Lehrerrolle und eine kosmische Mission übernimmt.

Die mystische Philosophie der Gaudiya-Tradition erreicht ihren Gipfelpunkt im Begriff „rāgānugā bhakti". Dies ist die Entwicklung einer mystischen Beziehung des Hingegebenen zu Krishna, indem er dem spirituellen Muster einer bestimmten Gopi (eines Milchmädchens) folgt. Der Hingegebene sieht sich selbst als Gehilfin (mañjarī) Radhas und tritt durch sie in eine spirituelle Beziehung zu Krishna. Dies ist eine ganz besondere Methode zur Überwindung des individuellen Egos: Indem ihr euch im Dienst Radhas vorstellt, gelangt ihr schließlich zu einer absoluten Begegnung mit Krishna.

Neben diesen drei sampradāya zeigen auch die Existenz der Dvaita-Schule Madhvas, der Dvaitadvaita-Schule Nimbarkas und kleinerer Krishna-Traditionen, wie reich und vielfältig die hinduistische Krishna-Theologie ist. Sie alle erkennen denselben Krishna an, aber jede entwickelt verschiedene philosophische Werkzeuge, verschiedene rituelle Praktiken und verschiedene mystische Visionen.

Vergleichende Perspektive

Krishnas vielschichtige Identität macht ihn zu einem idealen Gegenstand der vergleichenden Religionswissenschaft. Ein Vergleich mit verschiedenen religiösen und mystischen Traditionen offenbart sowohl Krishnas Einzigartigkeit als auch den gemeinsamen Kern der universalen Liebesmetaphysik. Der Vergleich wird hier zu einem Werkzeug, um sowohl die Ähnlichkeiten als auch die Unterschiede zwischen ihnen ins Licht zu rücken.

Krishna und der mahbûb Rumis: In der sufischen Tradition, besonders in der Dichtung Rumi Celaleddins, hat die Dynamik zwischen „mahbûb" (Geliebter) und „ʿāshiq" (Liebender) frappierende Parallelen zur Krishna-Gopi-Beziehung. In Rumis Mathnawî zerschmelzen die Grenzen zwischen „Ich" und „Du"; der Liebende verliert sich im Geliebten, der Geliebte erscheint im Liebenden. Diese Metaphysik ist die genaue Entsprechung des mādhurya-bhāva der Krishna-Tradition. Rumis Schams lässt sich als die Radha Krishnas lesen; beide sind die konkrete Erscheinung des absoluten Geliebten.

Diese Parallele ist nicht bloß eine Ähnlichkeit, sondern eine in zwei verschiedenen Sprachen, zwei verschiedenen Kulturen ausgedrückte kosmische Wirklichkeit. Die Liebesmetaphysik trägt in beiden Traditionen dieselbe grundlegende Einsicht: Die göttliche Liebe ist die Brücke, über die der Mensch mit der höchsten spirituellen Wirklichkeit in Verbindung tritt. In dieser Liebe zerschmilzt das individuelle Ego; die Grenzen zwischen dem Liebenden und dem Geliebten werden durchsichtig; und in letzter Analyse ist allein die „Liebe" selbst wirklich.

In der sufischen Tradition drücken die Begriffe „fenâ" (Auslöschung) und „bekâ" (Bestand im Absoluten) eine psychologisch-spirituelle Dynamik aus, die identisch ist mit dem Sich-Verlieren der Gopis in Krishna und ihrem Einswerden mit ihm. Ein Vers Rumis vermag den Zustand der Gopis vollkommen zu beschreiben: „Ich bin du, du bist ich / Wir sind nicht zwei getrennte Wesen / Zwei Herzen, die in einem Atem hervortreten". Dies ist die genaue Entsprechung der Begriffe „sājujya" (Mit-Sein) und „sāmya" (Gleichheit) der hinduistischen Mystik.

Ferner hat der Begriff „cemâl" (Schönheit) der Tradition der sufischen Liebe frappierende Parallelen zu Krishnas ästhetischer Betonung. Krishna wird beständig als schön bestimmt — seine schwärzlich dunkelblaue Haut, seine Lotosaugen, sein lächelnder Mund, seine die Flöte spielenden Lippen. Diese Schönheit ist kein gewöhnliches ästhetisches Merkmal, sondern eine wesentliche Eigenschaft des Göttlichen. Auch in der sufischen Tradition drückt die cemâl-Eigenschaft Gottes eine von seiner celâl-Eigenschaft (Erhabenheit) verschiedene, aber gleichermaßen wichtige Wirklichkeit aus.

Ibn Arabîs Lehre vom „vahdet-i vücûd" (Einheit des Seins) hat tiefe theologische Parallelen zum kosmischen Tanz Krishnas mit den Gopis in Vrindavan (rasa-lila). Ibn Arabî zufolge erscheint die Schönheit Gottes in der Schöpfung in verschiedenen Formen, und die menschliche Seele findet vermittels dieser Schönheit den Weg der Rückkehr zur absoluten Schönheit. Auch in Krishnas rasa-lila wird die göttliche Schönheit in den individuellen Formen der Gopis ausgedrückt; und ihre Liebe zu Krishna erhebt sie auf eine spirituelle Stufe, auf der sie den Geschmack der absoluten Wirklichkeit kosten können.

Krishna und Jesus: Vergleiche zwischen Jesus, der zentralen Gestalt der christlichen Theologie, und Krishna werden seit dem 19. Jahrhundert angestellt; manche heben frappierende Parallelen hervor, manche weisen auf grundlegende Unterschiede hin. Beide besitzen die Lehre von der „Erscheinung des Göttlichen in menschlicher Form" (Avatar / Inkarnation); beide werden mit ihren unschuldigen Geburten, ihren Kindheitswundern, ihren spirituellen Lehren und als Zentrum der kosmischen Wirklichkeit gedeutet.

Der Begriff Christ Consciousness drückt in der christlichen mystischen Tradition — besonders bei mystischen Denkern wie Meister Eckhart und Theresa von Avila — die grundlegende mystische Einheitsvision in der Form „Jesus in mir, ich in Jesus" aus. Dies hat tiefe Parallelen zur Vision „Krishna sarvatra" (Krishna ist überall) der Krishna-Tradition. Die Aussage der Bhagavad Gita „Sarva-bhūteṣu yo mayyam" („Der in allen Wesen ist, ist in mir") drückt dieselbe mystische Wahrheit in einer anderen Sprache aus wie Jesu Aussage „wie nahe ich euch bin" (Johannes 17,23).

Paramahansa Yoganandas Werk „The Second Coming of Christ" ist eines der modernen Werke, das die theologischen Parallelen zwischen Krishna und Jesus am umfassendsten erörtert. Yogananda vertritt, dass beide Gestalten die Erscheinung „eines einzigen kosmischen Bewusstseins" in verschiedenen Kulturen seien und dass ihre Lehren wesentlich dieselbe mystische Wahrheit ausdrückten. Ihm zufolge sind das „Christ Consciousness" des Christentums und das „Krishna Consciousness" des Hinduismus zwei Namen derselben spirituellen Wirklichkeit.

Doch es gibt auch Unterschiede: Jesu historische Persönlichkeit ist recht klar (Palästina im 1. Jahrhundert); Krishnas Historizität hingegen ist weitaus unbestimmter. Jesu Kreuzigung und Auferstehung tragen eine ausgeprägte kosmische Ritual-Symbolik; Krishnas Tod hingegen erfolgte verhältnismäßig gewöhnlich, ja zufällig (durch den Pfeil eines Jägers). Während Jesus im Wesentlichen ein Erlöser (Messias) ist, ist Krishna eine vielschichtige Gestalt, zugleich Erlöser, Spielender, Lehrer, Krieger und Geliebter.

Krishna und Buddha: Krishna und Buddha stehen für zwei verschiedene Pole der indischen spirituellen Tradition. Krishna bietet eine affirmative (bejahende, annehmende) Spiritualität an: Statt der Welt Nein zu sagen, errichte den dharma in der Welt; die Welt ist wirklich, die Liebe ist wirklich, die Beziehungen sind wirklich, ja sogar der Krieg ist wirklich. Buddha hingegen bietet eine negative (verneinende) Spiritualität an: Die Welt ist duḥkha (Leiden), das Begehren ist die Wurzel des Leidens, die Erlösung ist die Befreiung von allen Bindungen.

Dieser grundlegende Gegensatz ist jedoch nur oberflächlich. Auf einer tieferen Ebene bieten sowohl Buddha als auch Krishna Wege zur Überwindung des Egos, zum Auflösen der individuellen Grenzen, zur Ausweitung des Bewusstseins. Krishnas Bhakti und Buddhas bodhicitta (Erwachensgeist) zielen beide auf einen Bewusstseinszustand jenseits des „Ich". Der Begriff karuṇā (Mitgefühl) steht im Zentrum der Bodhisattva-Tradition; er drückt mit anderen begrifflichen Werkzeugen dieselbe religiös-mystische Wirklichkeit aus wie Krishnas Gnade und Mitgefühl.

Die Nähe zwischen Krishnas Lehren in der Bhagavad Gita und den buddhistischen Sutras tritt besonders deutlich hervor, wenn man sie mit der Tathāgatagarbha-Lehre (Buddha-Natur) des Mahayana-Buddhismus vergleicht. In beiden Traditionen wird gelehrt, dass in jedem Wesen ein göttliches Wesen liege und dass dieses Wesen durch die rechte spirituelle Praxis „erweckt" werden könne. Das Bodhisattva-Ideal des Mahayana ist die Theologie einer göttlichen Gestalt, die die Welt nicht verlässt und sich für die spirituelle Entwicklung anderer immer wieder verkörpert; auch dies hat eine tiefe Parallele zu Krishnas Avatar-Lehre.

Einige hinduistische Quellen zählen interessanterweise Buddha als einen Avatar Vishnus; dies ist das Bemühen der hinduistischen Tradition, die buddhistische Kritik in sich selbst zu assimilieren. Diese Liste, in der auch die Bhagavata Purana steht, erkennt Buddha als den auf Krishna folgenden Avatar an. Diese theologische Rahmung zeigt die Komplexität der hinduistisch-buddhistischen Beziehung.

Krishna und Tao: In der ostasiatischen Tradition trägt der Taoismus besonders im Thema der „Hingabe an den spontanen Fluss der Natur" tiefe Parallelen zur Krishna-Theologie. Lao Tzus Begriff „wu wei" (Handeln ohne Handeln) zeigt große Ähnlichkeiten mit dem niṣkāma-karma der Bhagavad Gita. Beide bieten statt eines ego-gegründeten Tuns (doing) die Teilnahme an einem größeren Fluss (being-with) an.

Krishnas lila-Begriff steht in Resonanz mit dem „ziran"-Verständnis (Spontaneität) des Taoismus. Die Vision, dass das Universum eine spielende, von selbst fließende, nicht geplante, aber geordnete Wirklichkeit ist, findet sich sowohl in der Krishna-Tradition als auch im Taoismus. Mit Krishnas Flötenspiel fließt die Musik des Universums; auch im Tao fließt das Universum von selbst, gleich dem Fließen der Musik.

Krishna und die universale Liebe: Der gemeinsame Kern, der sich aus all diesen Vergleichen ergibt, ist, wie die immerwährende Philosophie (philosophia perennis) sagt, eine universale mystische Wahrheit: Die göttliche Liebe übersteigt die gewöhnlichen Definitionen; sie ist zugleich transzendent und nah; jede Tradition drückt sie in ihrer eigenen Sprache aus, aber alle weisen auf dieselbe Wirklichkeit. Krishna ist der reichste Ausdruck dieser universalen Liebesmetaphysik in hinduistischer Sprache; aber er bleibt nicht auf seine eigene Tradition begrenzt, er ist Teil eines universalen spirituellen Erbes.

Der moderne Krishna: ISKCON und Hare Krishna

Krishnas Verbreitung in der modernen Welt vollzog sich besonders in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts durch die Bemühungen von ISKCON (International Society for Krishna Consciousness) und ihres Gründers A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada. Dieser Abschnitt wird behandeln, wie sich die moderne Krishna-Bewegung von Indien aus über die Welt verbreitet hat, welche Formen sie angenommen und welche Wirkungen sie hervorgebracht hat.

Prabhupada (1896–1977) ist ein moderner Vertreter der Gaudiya-Vaishnavismus-sampradāya Caitanya Mahaprabhus. 1965, im Alter von 69 Jahren, reiste er mit nur 40 Rupien per Schiff von Indien nach New York; auf den dortigen Straßen vollzog er kīrtana (durch das Singen des Hare-Krishna-Mantras) und sammelte eine kleine Gruppe von Schülern. 1966 gründete er offiziell ISKCON. Dieser kleine Anfang verwandelte sich in den folgenden Jahrzehnten in eine große, sich über die Welt verbreitende spirituelle Bewegung.

Prabhupadas Lebensgeschichte ist ein symbolisches Beispiel der modernen Krishna-Tradition. Einen wichtigen Teil seines Lebens verbrachte er in Indien, in Kalkutta, und wurde Schüler Bhaktisiddhanta Sarasvatis (des wichtigsten Vertreters der Caitanya-Tradition zu Beginn des 20. Jahrhunderts). Bhaktisiddhanta erteilte ihm die Aufgabe, „die Botschaft Krishnas in den Westen zu tragen". Prabhupada begann, diese Aufgabe im Jahr 1965, im Alter von 69 Jahren, ohne jede physische Unterstützung zu erfüllen. Seine Geschichte ist ein Epos dafür, dass die physischen Bedingungen einer spirituellen Mission keine Bedeutung haben.

Die Theologie von ISKCON ist eine getreue Nachfolgerin der Gaudiya-Tradition Caitanyas. Die einzige Änderung ist die Form der Darbietung: Es wird eine einer modernen, westlichen Menge angemessene Sprache verwendet. Prabhupada übersetzte und kommentierte die Bhagavad Gita, die Bhagavata Purana und das Caitanya Caritamrita ins Englische. Seine Übersetzung „Bhagavad Gita As It Is" ist die meistverkaufte englische Bhagavad-Gita-Version geworden und wird auf der ganzen Welt gelehrt.

Die Hare Krishna-Bewegung wurde besonders innerhalb der amerikanischen Gegenkultur-Bewegungen der 1960er und 70er Jahre populär. Sie erregte das Interesse von Künstlern wie George Harrison von den Beatles; Harrisons Lied „My Sweet Lord" (1970) trug das Hare-Krishna-Mantra in die westliche Popmusik. Dichter wie Allen Ginsberg interessierten sich für Krishna. Dieses kulturelle Aufschäumen führte zum raschen Wachstum von ISKCON und zur Gründung von Hunderten von Tempeln/Gemeinschaften weltweit.

Die Praxis von ISKCON ist den traditionellen Gaudiya-Praktiken treu: tägliches kīrtana, japa (Mantra-Meditation), Lesungen aus der Bhagavad Gita und der Bhagavata Purana, vegetarische Küche (prasādam), schlichtes Leben, Enthaltung von vorehelichem Geschlechtsverkehr, vier „regulierende Prinzipien" (sexuelle Disziplin, kein Fleischverzehr, kein Gebrauch von Alkohol/Rauschmitteln, kein Glücksspiel). Diese Praktiken bieten eine radikale Alternative zur schnellen Konsumkultur des modernen Lebens.

Kritiker wiederum haben auf einige Seiten von ISKCON hingewiesen: Manchen zufolge ist die Bewegung zu „kultähnlich"; manche haben hinterfragt, ob es richtig sei, eine bestimmte Version der indischen Kultur zu universalisieren. Ferner zeigten die in den 1980er Jahren zutage getretenen Kindesmissbrauchsskandale, dass die Bewegung mit wirklich ernsten ethischen Problemen konfrontiert war. Diese Vorfälle erforderten in den folgenden Jahren einen tiefgreifenden institutionellen Wandel.

Dennoch ist die Rolle von ISKCON bei der weltweiten Bekanntmachung der Krishna-Tradition unbestreitbar. Heute reichen Hare-Krishna-Tempel von Moskau bis São Paulo, von Kapstadt bis Tokio. Das Singen des Hare-Krishna-Mantras ist zu einem Teil der spirituellen Szene auf der ganzen Welt geworden. Nach den 1980er Jahren ist auch seine Rolle innerhalb Indiens rasch gewachsen; es sind neue Krishna-Tempel, Bildungszentren und Krankenhäuser gegründet worden.

Neben ISKCON gibt es in der modernen Welt auch andere Ausdrucksformen der Krishna-Tradition: die Bhagavad-Gita-Veröffentlichungen der Gita Press, die Krishna-Meditationen der Brahma-Kumaris-Bewegung, das Erreichen von Millionen von Hörern durch zeitgenössische Krishna-Künstler (zum Beispiel die bhajan-Aufnahmen von Anuradha Paudwal). Bollywood-Filme (von Mughal-e-Azam bis Bhakti Mein Shakti) tragen die Krishna-Geschichten zu breiten Massen.

Krishnas moderne Begegnung ist nicht nur für fromme Hindus, sondern auch für Yoga-Praktizierende, Meditations-Praktizierende und spirituell Suchende ein wichtiger Bezugspunkt. Obgleich Yoga mit den Begriffen eines „Yoga-Pantheons" übersetzt wird, wird durch die „Krishna-Therapie" (moderne Anpassungen wie eine Krishna-bewusste Psychologie) auch das therapeutische Potenzial der Krishna-Tradition erschlossen.

Kritik: Historizität und Mythos

Die Aufnahme der Krishna-Theologie in der modernen Welt ist sowohl von mystisch-spirituell Suchenden begeistert als auch von akademisch-historischen Forschern kritisch aufgenommen worden. In diesem Abschnitt behandeln wir die Erörterungen über Krishnas historische Verifizierbarkeit und seinen mythischen Charakter.

Das Problem der Historizität: Die Frage, ob Krishna eine historische Person gewesen ist, ist seit dem 19. Jahrhundert Gegenstand akademischer Erörterungen. Die traditionelle hinduistische Chronologie verortet Krishna als um 3200 v. Chr., zur Zeit der Mahabharata-Schlacht, lebend (dies gilt als Beginn des Kali Yuga). Einige hinduistische astronomische Berechnungen schlagen genauere Daten für die Schlacht vor; aber diese werden nicht allgemein anerkannt.

Die moderne Archäologie und Indologie haben keine konkreten Beweise gefunden, um Krishnas Existenz zu bestätigen. Man nimmt an, dass die uns gegenwärtig vorliegende Version des Mahabharata-Textes in einem Zeitraum zwischen dem 4. Jahrhundert v. Chr. und dem 4. Jahrhundert n. Chr. verfasst wurde. Die ältesten hinduistischen Texte mit deutlichen Bezügen zu Krishna sind die Brahmana-Literatur und die Chandogya Upanishad (etwa 700–500 v. Chr.); aber diese stellen Krishna als einen gewöhnlichen Schüler dar (als Schüler des Ghora Angirasa); ob er dieselbe Person ist wie der spätere „Krishna Vasudeva", ist ungewiss.

Die archäologischen Überreste der Stadt Dwarka könnten einige Hinweise auf Krishnas historische Rolle bieten. Die vor der Küste Gujarats bei Dwarka gefundenen Unterwasserruinen (1500–1500 v. Chr.) deuten darauf hin, dass die im Mahabharata erwähnte Stadt Dwarka eine historische Wirklichkeit besitzen könnte; aber dies bedeutet nicht, dass Krishna dort gelebt hat.

Indische Archäologen wie S. R. Rao haben die Unterwasserruinen von Dwarka als konkreten Beweis einer Zivilisation aus der Mahabharata-Zeit gedeutet. Diese Überreste bilden den ins Meer versunkenen Zustand einer komplexen Siedlung mit „Befestigungsmauern, Säulen, Hausruinen". Der überlieferten Geschichte zufolge versank die Stadt Dwarka unmittelbar nach Krishnas Tod im Meer. Dies kann ohne jeden festen Beweis, allein auf der Grundlage archäologischer Überreste, nicht behauptet werden; aber es ist dennoch ein wichtiger Erörterungspunkt, um über den historischen Kern des Mahabharata nachzudenken.

Mythos und Geschichte: Ein ausgefeilterer akademischer Ansatz vertritt, dass die Frage „Ist Krishna historisch oder mythisch?" die falsche Frage sei. In der indischen Tradition werden „itihāsa" (Geschichte) und „purāṇa" (Mythologie) nicht klar getrennt. Eine Geschichte kann zugleich historisch-einzelhaft und universal-mythisch sein. Krishnas „Historizität" ist wahrscheinlich durch die im Laufe der Zeit erfolgte Zusammenführung mehrerer verschiedener historischer Gestalten (der Hirte Krishna, der Prinz Krishna, der Krieger Krishna, der Lehrer Krishna) entstanden.

Dieser Prozess ist die Entstehung des „Krishna-Komplexes" (ein in der älteren indischen Religionsforschung gebrauchter Terminus). Der Anführer des Yadava-Vrishni-Klans, Vasudeva, der Hirte Krishna von Vrindavan und der philosophische Lehrer Krishna mögen Gestalten verschiedener Herkunft sein; aber in der klassischen Epoche (etwa 1.–5. Jahrhundert n. Chr.) haben sie sich unter einer einzigen mythisch-theologischen Persönlichkeit vereint. Dies ist ein Prozess, der sich in den meisten Weltreligionen findet; zum Beispiel enthält auch die Gestalt Jesu sowohl historische als auch mythische Schichten.

Kritische Ansätze: Einige Gelehrte haben vorgebracht, dass bestimmte Seiten der Krishna-Theologie ethisch problematisch seien. Die „unmoralischen" Strategien des Krishna im Mahabharata (der Sturz Bhishmas, die Täuschung Dronas) haben selbst in der hinduistischen ethischen Tradition eine Unstimmigkeit erzeugt. Krishnas Beziehung zu den Gopis ist von einigen modernen Lesern (einschließlich indisch fundierter feministischer Kritikerinnen) als sexuell problematisch gedeutet worden.

Die indische feministische Denkerin Vandana Shiva und andere haben vorgebracht, dass die traditionellen Lesarten des Radha-Krishna-Mythos dazu beigetragen hätten, Frauen auf die passive Rolle der „Liebenden" zu beschränken. Andere Kommentatoren hingegen haben im Gegenteil vertreten, dass die Gopis und Radha in Wahrheit spirituell höher entwickelte Gestalten als Krishna seien, dass sie das Manifest dessen seien, was er ist, nicht dessen, was er sein könnte. Diese Erörterung dauert noch an.

Einige hinduistische Reformer (besonders solche aus den Traditionen des Brahmo Samaj und des Arya Samaj) haben vorgebracht, dass die „mythischen" und „populären" Seiten Krishnas das „reine vedische" Wesen der hinduistischen Religion verschleierten. Diese Reformer geringschätzten die Krishna-Verehrung als „Volksreligion" und vertraten eine unmittelbare Rückkehr zu den Vedas. Doch diese reformistische Bewegung hat im Hauptstrom der hinduistischen Tradition keine Anerkennung gefunden; die meisten Hindus sehen die persönliche Liebesbeziehung zu Krishna als wirklicher und wertvoller an als die abstrakte Brahman-Theologie.

Vergleichender Blick: Verglichen mit den göttlichen Gestalten der indischen, griechischen, persischen und chinesischen Mythologien ist Krishnas einzigartiges Merkmal, dass er in einer einzigen Person so viele verschiedene Dimensionen (Kind, Spielender, Geliebter, Krieger, Lehrer, König) vereint. In der griechischen Mythologie sind diese Dimensionen im Allgemeinen auf verschiedene Götter verteilt (Apollon, Dionysos, Hermes usw.). Die indische Tradition vereint die verschiedenen Seiten in einer einzigen mythischen Persona und bringt daher eine zugleich vielschichtige und vereinheitlichende Theologie hervor.

Dies ist ein klassisches Beispiel der Theorie des „polyvalenten" (vielwertigen) Symbols. Eine Gestalt wie Krishna kann verschiedene Gemeinschaften, verschiedene Zeiten, verschiedene soziale Klassen zugleich ansprechen; denn die verschiedenen Schichten seines Charakters resonieren bei verschiedenen Menschen auf verschiedene Weise. Für einen Hirten ist er der Geliebte, für einen Herrscher der Freund, für einen Krieger der Lehrer, für einen Philosophen Brahman, für einen Hingegebenen Gott.

Erbe: Krishnas universale spirituelle Wirkung

Krishnas Erbe hat nicht nur innerhalb der hinduistischen Religion, sondern auch in der spirituellen Geschichte der Welt einen wichtigen Platz. In diesem letzten Abschnitt werden wir versuchen, die verschiedenen Dimensionen von Krishnas Wirkung sowohl auf indischer als auch auf globaler Ebene zu bewerten.

Die Wirkung innerhalb Indiens: Krishna ist ein zentrales Element der kulturellen Identität des modernen Indien. Bollywood-Filme, die klassische Hindi-Urdu-Dichtung, die klassische Musik (besonders die Gattungen bhajan und kīrtana), der klassische Tanz (Kathak, Manipuri, Bharatanatyam, Odissi), die Tempelarchitektur, die Volkskunst — sie alle nähren sich vom Krishna-Thema. Große hinduistische Feste wie Holi, Janmashtami und Radhastami sind lebendige Feiern der Krishna-Mythologie.

Das Holi-Fest ist besonders eine Feier mit enger Verbindung zu Krishna. Dieses im Frühling mit buntem Pulver und Wasser gefeierte Fest erinnert an die bunten Spiele Krishnas mit Radha und den anderen Gopis. In Mathura und Vrindavan wird Holi wochenlang mit besonderer Intensität gefeiert; Tausende von Pilgern kommen, um auf diese Zeit zu treffen. Dies ist ein schönes Beispiel dafür, wie sich der Charakter Krishnas als „spielende Gottheit" im populären religiösen Leben widerspiegelt.

Janmashtami, das Fest von Krishnas Geburtstag, ist eines der größten in ganz Indien gefeierten hinduistischen Feste. Da Krishna traditionell als um Mitternacht geboren gilt, dauern die Feiern die ganze Nacht hindurch; die Tempel sind voll, kīrtana und bhajan werden ununterbrochen gesungen, und den Krishna-Statuen wird eine besondere Pflege zuteil. Dieses Fest zeigt schön das hinduistische Gleichgewicht zwischen individueller Bhakti und kollektiver Feier.

Die Krishna-Theologie gehört zu den Grundsteinen der philosophischen Tradition Indiens. Die Bhagavad Gita ist der meistkommentierte Text der hinduistischen Philosophie; von Shankara bis Aurobindo Sri Ghose, von Vivekananda bis Gandhi hat nahezu jeder große hinduistische Denker einen Kommentar zur Gita geschrieben. Diese Kommentartradition hat es ermöglicht, dass die hinduistische Philosophie lebendig bleibt und fortwährend neu gelesen wird.

Gandhis Verhältnis zur Bhagavad Gita ist besonders interessant. Gandhi deutete Krishnas Kriegslehre im Licht der „ahiṃsā" (Gewaltlosigkeit); ihm zufolge ist Kurukshetra ein metaphorischer Krieg, der Kampf zwischen dem inneren Guten und dem inneren Bösen. Gandhis „gewaltloses satyagraha" hat sich in hohem Maße aus dieser Gita-Deutung genährt.

Die globale Wirkung: Die Krishna-Theologie hat sich seit dem 19. Jahrhundert in der westlichen Welt verbreitet. Charles Wilkins' erste englische Bhagavad-Gita-Übersetzung (1785) öffnete das Interesse des europäischen romantischen Denkens an der indischen Kultur. Große deutsche Denker wie Goethe, Schopenhauer und Hegel lasen die Gita; amerikanische Transzendentalisten wie Emerson und Thoreau wurden tief von der Bhagavad Gita beeinflusst.

Henry David Thoreau gebrauchte in seinem Werk „Walden" die Bhagavad Gita unmittelbar als Referenz und nannte sie „eines der höchsten religiös-philosophischen Werke der ganzen Welt". Die spirituelle Stütze der einsamen Jahre, die er am Walden Pond verbrachte, kam aus der Bhagavad Gita und anderen hinduistischen Texten. Dies zeigt, wie das Krishna-Erbe in verschiedenen Kulturen Teil einer eigenständigen spirituellen Praxis werden kann.

Aldous Huxleys „Perennial Philosophy" (1945) deutete die Bhagavad Gita als einen Text, der den gemeinsamen Kern der großen mystischen Traditionen der Welt ausdrückt. Dies hebt hervor, dass die universale Liebesmetaphysik eng mit Krishna verbunden ist.

Bücher wie Christopher Isherwoods aus der Bhagavata Purana adaptiertes „An Approach to Vedanta" überführten die Krishna-Geschichten in die westliche literarische Form. Vergleichende Religionswissenschaftler wie Mircea Eliade behandelten Krishna als ein wichtiges Beispiel der universalen religiösen Symbolik.

In der Folge haben neben ISKCON auch Maharishi Mahesh Yogis Bewegung der Transzendentalen Meditation (auf Bhagavad-Gita-Kommentaren gegründet), Yogi Bhajans Kundalini Yoga (eine Sikh-Hindu-Synthese) und Paramahansa Yoganandas Self-Realization Fellowship (in den Grundzügen auf der Bhagavad Gita und der Krishna-Theologie beruhend) — sie alle das Krishna-Erbe auf verschiedenen Wegen in den Westen getragen.

Krishna und die spirituelle Tradition: Im Licht all dessen ist Krishna ein zentraler Teil des universalen spirituellen Erbes. Seine vielschichtige Identität macht ihn zugleich zum Symbol einer bestimmten hinduistischen Tradition und zu einem Ausdruck der universalen mystischen Wirklichkeit. Jede religiöse Tradition kann in Krishna ihre eigene Widerspiegelung finden: die Bhakti-Traditionen die Liebe im Geliebten, die Erlösungstraditionen die Erlösergestalt, die mystischen Traditionen die absolute Wirklichkeit, die ethischen Traditionen den Lehrer, der den dharma lehrt.

Sri Ramakrishna (1836–1886), der große mystische Lehrer Bengalens des 19. Jahrhunderts, hat eine tiefe Beziehung zu Krishna erlebt. Ramakrishnas berühmter Ausspruch lautet: „Krishna und Kali sind zwei verschiedene Erscheinungen derselben absoluten Wirklichkeit; die eine durch den Weg der ananda (Glückseligkeit), die andere durch den Weg der śakti (Kraft)." Diese Synthese zeigt, wie die hinduistische mystische Tradition verschiedene göttliche Gestalten in eine einzige Wirklichkeit verwandelt.

Ein weiteres wichtiges Merkmal Ramakrishnas war seine Offenheit hinsichtlich der Erprobung verschiedener religiöser Traditionen. Er erprobte nicht nur die verschiedenen Formen hinduistischer Frömmigkeit (Kali, Krishna, Rama); er vollzog zugleich auch Erprobungen des Islam und des Christentums. Dieser experimentelle Ansatz von ihm ist vermittels Vivekanandas in den Westen getragen worden und ist die Grundlage dafür geworden, das Krishna-Erbe in einem perennialistischen (universalistischen) Deutungsrahmen darzubieten.

Moderne Dichter wie Tagore haben, inspiriert von der Krishna-Symbolik, eine moderne Philosophie der göttlichen Liebe entwickelt. Tagores Gitanjali drückt die lila-Philosophie der Krishna-Tradition in einer modernen Form neu aus; das fortwährende Abwesenheit-Anwesenheit-Spiel des göttlichen Geliebten wird auch für den modernen Menschen zu einem spirituellen Wegweiser.

Krishnas universale Wirkung ist nicht nur religiös-philosophisch; sie ist zugleich kulturell und ästhetisch. Seine Ikonographie (blauhäutig, Flöte spielend, tanzend) ist zum zentralen Symbol der hinduistischen Kunsttradition geworden und hat sich auch in der modernen Welt verbreitet. Der Krishna-Mythos ist das Hauptthema der indischen klassischen Musik; jeder einzelne raga drückt eine Krishna-Empfindung (bhāva) aus.

Krishnas blaue Farbe hat eine besonders bemerkenswerte symbolische Bedeutung. Die blaue Farbe ist in der indischen Mythologie die Farbe des unendlichen Himmels, des unendlichen Ozeans, des grenzenlosen Brahman. Dass Krishnas Haut von dieser Farbe ist, ist der Ausdruck seiner grenzenlosen, unendlichen, absoluten Natur. Zugleich steht die blaue Farbe in der klassischen hinduistischen Ikonographie für die Unsterblichkeit und die transzendente Wirklichkeit. Diese Gestalt mit blauer Haut, die Flöte spielt und mit den Gopis tanzt, ist zum Sinnbild des ästhetischen Herzens der gesamten hinduistischen spirituellen Tradition geworden.

Im Ergebnis ist Krishna nicht bloß eine hinduistische Gottheit, sondern eine universale spirituelle Erbe-Gestalt. Sein Sein ist zugleich konkret und abstrakt, zugleich nah und fern, zugleich spielerisch und ernst, zugleich Geliebter und Autorität. Diese paradoxe vielfache Identität macht Krishna zu einer Gestalt, die zur gegenwärtigen Welt noch spricht. In einer sich globalisierenden Welt ist die Begegnung mit Krishna nicht bloß ein Winkel der hinduistischen Weisheit, sondern ein lebendiger Ausdruck des universalen spirituellen Erbes.

Krishnas Herz steht im Zentrum des Herzens der Bhakti-Tradition; und dieses Herz verwandelt sich in die Herzen aller aufrichtigen Hingegebenen. Sich zu erinnern, dass mit Krishnas Flöte die Musik der universalen Liebe fließt, dass dieser Strom von den Gopis zu den sufischen Mystikern, von Caitanya zu Rumi, von Mira Bai zu Theresa von Avila, zu allen aufrichtigen Liebenden gelangt ist — das ist das Schlusswort dieser Arbeit. Krishna ist nicht bloß ein Begriff, sondern ein Ruf der universalen Liebe; dieser Ruf wendet sich noch heute an jedes aufrichtige Herz.

Dieser universale Ruf wird in den vor uns liegenden Abschnitten anhand anderer Bhakti-Gestalten (Caitanya, Mira Bai, Tukaram, Tulsidas), anderer vaishnavischer Texte (Vishnu Purana, Brahma-vaivarta Purana) und anderer mystischer Gestalten, die die Krishna-Liebe widerspiegeln (sufische Dichter, christliche Mystiker), behandelt und ausgeführt werden. Der Krishna-Begriff ist der grundlegende Bezugspunkt der hinduistischen Bhakti-Tradition in dieser Arbeit; alle Notizen, die unmittelbar oder mittelbar an ihn anknüpfen, werden dem Leser genährt von diesem grundlegenden Begriff vermittelt.