Līlā (das göttliche Spiel)

Definition

Līlā (Sanskrit: लीला) ist der Grundbegriff der hinduistischen Philosophie und Theologie, der „göttliches Spiel" bedeutet und die Erschaffung, das Bestehen, die Erhaltung und die Vernichtung des Universums als eine freie, zweckfreie, spontane Manifestation deutet. Ins Deutsche lässt er sich mit Termini wie „Spiel", „Vergnügen", „Festspiel", „Sport", „spontane Manifestation" übersetzen; aber keine dieser Übersetzungen trägt das volle Gewicht des Sanskrit-Wortes. Līlā ist das eleganteste begriffliche Instrument, das die hinduistische Metaphysik zur Lösung des Theodizee-Problems – warum erschafft Brahman/Iśvara? – entwickelt hat.

Außerhalb Indiens wird das Wort lila noch heute im Sinne von „spielerischer Spontaneität" verwendet; so lenkt etwa Robert Pirsigs Werk Lila: An Inquiry into Morals (1991) im Westen die Aufmerksamkeit auf die philosophischen Widerspiegelungen dieses Begriffs. Im modernen Hindi und in anderen indischen Sprachen ist das Wort „līlā" in der Alltagssprache der gemeinsame Name der epischen Erzählungen, die die Kindheitsabenteuer, Spiele und Wunder der Götter, besonders Krishnas, schildern. Die indische Mal- und Bildhauerkunst sowie die Tanz- und Musiktraditionen – besonders Bharatanatyam, Kathak, Odissi – beruhen weitgehend auf dem Līlā-Repertoire.

Historischer und doktrinärer Hintergrund

Der vedische Kern

Die Wurzeln des Begriffs Līlā reichen bis zum Rigveda und Atharvaveda zurück; aber dort ist er noch keine systematische doktrinäre Kategorie, sondern ein Attribut, das die „spielerischen" Handlungen der Götter kennzeichnet. Indras Schlachten, das Strömen des Soma, das Entflammen des Agni – diese werden als „Spiel der Götter" beschrieben.

Besonders die Legende von Indras Tötung des Vṛtra rahmt die Errichtung der kosmischen Ordnung als ein „göttliches Spiel" ein. Indras Vṛtra-bezogene Handlungen sind nicht notwendig – sie werden als ein Genuss, ein Sieg, ein Sport beschrieben. Dieses frühe vedische „Spiel"-Motiv bildet die Grundlage für den philosophischen Begriff „Līlā" des späteren Vedânta-Denkens. Wendy Doniger nennt dieses Motiv in ihrem Werk Hindu Myths (1975) die „spöttische Aufführung der Götter".

Das Brahma-Sûtra und Schankara

Der kritischste Text, in dem die Līlā ihren philosophischen Status gewinnt, ist das Brahma-Sûtra (II.1.33): „lokavat tu līlā-kaivalyam" – „Ganz wie in der Welt (im Spiel des Königs) ist [die Schöpfung] nur ein Spiel." Hier gibt Bādarāyaṇa (um 200 n. Chr.) auf die Frage „Warum erschafft Brahman?" die Antwort „nicht zu einem Zweck, sondern nur, weil es ein Spiel ist".

Schankara deutet in seinem Kommentar zu diesem Sûtra (Brahmasūtrabhāṣya) die Līlā folgendermaßen: „Da die Herrschaft eines Königs vollständig ist, kämpft er nicht um irgendeinen Gewinn; er handelt nur aus natürlicher Neigung (svabhāva) so oder so. Ebenso erschafft auch Brahman ohne jeglichen Mangel und ohne jegliches Begehren, nur als eine Spontaneität seiner eigenen Natur."

Eliot Deutsch fasst in seinem Werk Advaita Vedanta diese Deutung Schankaras so zusammen: „Die Līlā ist der Modus der Freiheit des Absoluten – ein Handeln, das nicht aus Notwendigkeit, sondern aus Fülle fließt."

Eine elegante Seite von Schankaras Līlā-Deutung ist folgende: Die Frage „Warum erschafft Brahman?" ist selbst ein Kategorienfehler. Die Frage „Warum" setzt voraus, dass der Handelnde einen Mangel oder ein Begehren hat. Aber das Absolute hat keinerlei Mangel. Also lässt sich das Handeln des Absoluten nur als „Spiel" – also ohne „Warum" – verstehen. Dies weist für Schankara sowohl auf die Grenzen der Vedânta-Erkenntnistheorie hin als auch rahmt es das Theodizee-Problem (das Problem des Bösen) neu: Das Böse hat keinen „Zweck", denn auch das Gute hat keinen „Zweck" – beide sind „Figuren-im-Spiel" des Absoluten.

Schivaismus und Spanda

Die Līlā-Lehre findet ihren spektakulärsten Ausdruck im Kaschmir-Schivaismus (8.–12. Jahrhundert). Der Grundbegriff Abhinavaguptas (950–1016) und seiner Schule, spanda („Schwingung", „spontanes Pulsieren"), besagt, dass jeder Augenblick des Kosmos eine freie, spielerische Schwingung Schivas ist. Die Hauptthese der Pratyabhijñā-Schule (Selbstwiedererkennung): Die Welt ist das Spiel des Sich-selbst-Wissens und Sich-selbst-Erfahrens Schivas.

Mark Dyczkowski erklärt in seinem Werk The Doctrine of Vibration (1987) das spanda so: „Schiva ist weder nur ein statisches Absolutes (wie im Advaita) noch ein notwendig erschaffender Gott (wie im kreationistischen Theismus); er ist eine spontan überfließende Schwingung – und diese Schwingung ist ein reines Spiel, das aus Freude, aus Seligkeit entspringt."

Im Kaschmir-Schivaismus gibt es fünf göttliche Handlungen (pañca-kṛtya):

1. Sṛṣṭi (Schöpfung)
2. Sthiti (Erhaltung)
3. Saṃhāra (Vernichtung)
4. Tirodhāna (Verhüllung – hier tritt die Māyā in Aktion)
5. Anugraha (Gnade, Enthüllung)

Diese fünf Handlungen sind allesamt Līlā; sie sind Schivas Spiel mit sich selbst.

Paul Eduardo Muller-Ortegas Werk The Triadic Heart of Śiva (1989) trägt die systematische Theologie des Kaschmir-Schivaismus in die westliche akademische Debatte. Muller-Ortega zeigt, dass Abhinavaguptas Begriff „hṛdaya" („Herz") – das innere Herz Schivas, das schwingende Zentrum des Kosmos – mit den modernen westlichen „Herz"-Metaphern in Verbindung stehen könnte; aber in der klassischen Tantra ist das Wort „Herz" weit tiefer, sowohl als ontologisches Axiom (das Zentrum des Seins) als auch als erkenntnistheoretische Achse (das Zentrum des Bewusstseins).

Im Trika-System (Dreiheit), der praktischen Dimension des Kaschmir-Schivaismus, lernt der sādhaka (der Besitzer der geistigen Praxis), seine eigene Existenz als „ein Spieler in Schivas Spiel" zu erfahren. Selbst das morgendliche Erwachen ist Schivas „Spiel des Sich-selbst-Erinnerns" an jenem Morgen – der Praktizierende kann sein eigenes Erwachen als Mikrokosmos der jeden Morgen aufs Neue erfolgenden Wiedererweckung des Kosmos lesen.

Vaiṣṇavismus und Krishna-Līlā

Der Aufstieg der Līlā zu einer zentralen Stellung in der Bhakti-Tradition vollzieht sich mit dem Krishna-Kult. Das 10. Buch des Bhāgavata Purāṇa (um 9. Jh.) beschreibt ausführlich die Vrindavan-Līlā Krishnas – seinen Tanz mit den Gopîs, seine Kindheitsstreiche, den Rāsa-Tanz am Ufer der Yamunâ. Hier ist die Līlā nicht nur ein kosmisches Prinzip; sie ist eine verkörperte, fühlbare, emotionale Aufführung Gottes.

Edwin Bryants Übersetzung Krishna: The Beautiful Legend of God (2003) überträgt das 10. Buch des Bhāgavata in seiner sorgfältigsten Gestalt ins zeitgenössische Englisch. Bryants Vorwort zeigt, dass die Krishna-Līlā zugleich theologische (das Aufzeigen der spielerischen Natur der Schöpfung), psychologische (das Sich-Erfüllen des Bhakta auf dem Weg der Liebe) und ästhetische (die Teilnahme an einer kosmischen Aufführung) Funktionen trägt.

Die berühmteste Passage des Bhāgavata Purāṇa, die Rāsa-Līlā, ist Krishnas Tanz, den er in einer Vollmondnacht am Ufer der Yamunâ mit den Gopîs (den Hirtenmädchen) Vrindavans vollführt. Krishna gibt sich jeder Gopî „als einziger" hin – jedes Mädchen glaubt, mit ihm allein zu sein. Dieses Wunder ist die mythologische Formulierung der Lehre „Gott ist in jedem Herzen auf besondere Weise gegenwärtig" auf dem Weg der Bhakti. Die klassischen Kommentatoren (besonders Sridhara Svami, Visvanatha Cakravarti) lesen diese Passage nicht als eine erotische Symbolik, sondern als die individuell-ganzheitliche Vereinigung der Seele mit Gott.

Caitanya Mahāprabhu (1486–1534) und seine Schule des Gaudiya-Vaishnavismus tragen die Līlā als Rāsa-Līlā in den dichtesten Bereich theologischer Entsprechung: Die Liebe zwischen Krishna und Radha ist die grundlegende ontologische Wirklichkeit des Universums. Krishnadasa Kavirajas Werk Caitanya Caritāmṛta (1615) klassifiziert die Līlā als „fünf Geschmäcker" (rāsa) – śāntā (Frieden), dāsya (Dienst), sakhya (Freundschaft), vātsalya (Mutterliebe), mādhurya (Liebe). Diese fünf Geschmäcker drücken die verschiedenen Spiel-Beziehungen der Seele mit Gott aus.

Die fünf Geschmäcker (Pañca-rāsa)

Die Lehre von den fünf Geschmäckern des Gaudiya-Vaishnavismus ist eine reiche systematische Einteilung, die die fünf Hauptbeziehungstypen aufzählt, die die Seele auf dem Weg der Bhakti mit Gott eingehen kann:

• Śāntā-rāsa (Geschmack des Friedens): das passive Verweilen in der Kontemplation. Die Tradition Schankaras wird in diesem Rāsa verortet.
• Dāsya-rāsa (Geschmack des Dienstes): die Annäherung an Gott als Diener. Hanumān ist die ikonische Gestalt dieses Rāsa.
• Sakhya-rāsa (Geschmack der Freundschaft): die Annäherung an Gott als Freund. Krishnas Gopālas (Rinder-Gefährten) gehören in diese Kategorie.
• Vātsalya-rāsa (Geschmack der Mutterliebe): die Annäherung an Gott als Kind. Yashodas mütterliches Gefühl für Krishna.
• Mādhurya-rāsa (Geschmack der Liebe): die Annäherung an Gott als Geliebte/r. Radhas Beziehung zu Krishna wird als höchste Form anerkannt.

Diese fünf Geschmäcker bilden eine hierarchische Ordnung – śāntā „niedrig", mādhurya „am höchsten" –, aber jeder einzelne ist eine legitime Spielrolle in der Līlā. Der Bhakta schreitet entsprechend seinem eigenen Charakter und seiner geistigen Entwicklung zum passenden Rāsa hin.

Konzeptuelle Analyse

Līlā vs. Māyā

Die Līlā und die Māyā werden häufig zusammen genannt, haben aber verschiedene Betonungen:

• Māyā: der Begriff, der das Erscheinen der Vielheit erklärt (verhüllende Kraft).
• Līlā: der Begriff, der die Motivation/den Charakter der Vielheit erklärt (spielerische Freiheit).

Anders gesagt: Die Māyā nimmt die Frage als „Wie ist die Vielheit möglich?", die Līlā hingegen beantwortet die Frage „Warum gibt es die Vielheit?". Im Advaita Vedânta sind diese beiden Begriffe komplementär: Die Māyā schildert die Mechanik der Illusion, die Līlā die Ästhetik der Illusion.

Heinrich Zimmer beschreibt diesen Unterschied in seinem Werk Philosophies of India als „das leidende Gesicht der Māyā, das lachende Gesicht der Līlā". Dieselbe kosmische Wirklichkeit wird zu Beginn als Māyā erfahren, gewinnt aber in der Weisheit (jñāna) und in der Liebe (bhakti) als Līlā einen neuen Sinn.

Dieser Unterschied ist in praktischer geistiger Hinsicht sehr bedeutsam. Ein und derselbe Mensch kann in den verschiedenen Phasen seiner geistigen Entwicklung die Welt auf verschiedene Weise „lesen":

• In der Anfangsphase: Die Welt ist eine Falle, sie ist Māyā; man muss sich von ihr befreien.
• In der mittleren Phase: Die Welt ist eine mit Wissen gelesene, verstandene Illusion; weder gefangennehmend noch befreiend.
• In der fortgeschrittenen Phase: Die Welt ist das Spiel des Absoluten, sie ist Līlā; an ihr teilzunehmen, sie zu lieben, sich an ihr zu freuen ist möglich.

Warum Spiel?

Die Līlā-Lehre trägt das klassische Theodizee-Problem (das Problem des Bösen, die Frage nach dem Warum der Schöpfung) an einen anderen Ort: Wenn Gott vollkommen und sich selbst genügend ist, warum erschafft er dann?

Die klassischen Antworten der monotheistischen Theologien (um die Menschheit zu prüfen, um angebetet zu werden, um das Geschöpf zu lieben) implizieren stets einen „Zweck" oder „Mangel". Die hinduistische Līlā-Lehre weist dieses Problem von Grund auf zurück: Brahman/Schiva/Krishna erschafft zu keinem Zweck. Die Schöpfung ist der Ausdruck der überfließenden Fülle des Absoluten, seines purposeless overflow (zweckfreien Überschwangs).

Wendy Doniger erkundet die soziologischen Wurzeln dieser Idee in ihrem Werk Hindu Myths (1975): Die indische Kultur ist eine Kultur, die dem Spiel (krīḍā, vihāra) zu einer philosophischen Erhöhung zuneigt – die Vielzahl der „Spiel"-Wörter in der Sanskrit-Sprache selbst ist ein Beleg dafür.

Mit der eleganten Lösung der Līlā-Lehre für die Theodizee entsteht zugleich ein ethisches Paradox: Wenn alles „göttliches Spiel" ist, warum sollten wir dann gegen das Böse kämpfen? Die klassische Antwort lautet, dass die Līlā-Lehre keine „passive Hinnahme", sondern eine „spielerische Teilnahme" ist. Der Spieler nimmt seine Rolle ernst; innerhalb der Regeln des Spiels kämpft er, liebt er, ist er traurig – aber er klammert sich nicht an das Drama des „Gewinnens und Verlierens" in Bezug auf sein Wesen. Dies steht der Lehre des niṣkāma-karma („begehrloses Handeln") der Bhagavad Gîtâ nahe.

Līlā und Ästhetik

Das ästhetische Gewicht der Līlā in der Bhakti wird später zur Hauptachse der indischen ästhetischen Theorie (rasa-śāstra). Von Bharatas Nāṭyaśāstra (um 200 v. Chr. – 200 n. Chr.) bis zu Abhinavaguptas Kommentar Abhinavabhāratī wird die ästhetische Erfahrung (rasa) als ein Mikrokosmos der göttlichen Līlā gesehen: Im Theater ist der Zuschauer ein Zeuge, der am kosmischen Spiel teilnimmt.

Abhinavaguptas ästhetische Theorie steht den modernen westlichen Begriffen der „ästhetischen Distanz" oder „aesthetic detachment" erstaunlich nahe. Der Theaterzuschauer (sahṛdaya – „empfindsames Herz") erfährt das Leid oder den Sieg auf der Bühne, ohne es persönlich zu erleben, als rasa (ästhetischer Geschmack). Ebenso nimmt das kosmische „Zeugen-Bewusstsein" (sākṣi-caitanya) am Drama des Universums teil und zieht sich zugleich zurück, indem es es „als Spiel" sieht. Diese strukturelle Parallele zeigt die theologische Grundlage der indischen ästhetischen Theorie: Die Kunst schult die Gewohnheit, am Spiel Gottes teilzunehmen.

Vergleichende Perspektive

Ibn Arabî und der „Hadîth vom verborgenen Schatz"

Die stärkste Parallele der Līlā-Lehre im islamischen Sufismus ist die Systematisierung der folgenden, als Hadîth qudsî (heiliger Ausspruch) bekannten Überlieferung durch Ibn Arabî:

„Kuntu kanzan makhfiyyan fa-ahbabtu an uʿrafa, fa-khalaqtu l-khalqa li-uʿrafa." („Ich war ein verborgener Schatz und wollte erkannt werden, deshalb erschuf ich die Geschöpfe, auf dass ich erkannt werde.")

Ibn Arabî (1165–1240) deutet diesen Hadîth in den Fusûs und den Futûhât al-Makkiyya wiederholt: Die Schöpfung entsteht aus dem Wunsch des Wahren (Hakk), erkannt zu werden, aus dem Begehren, sich selbst Spiegel zu sein. Hier besteht sowohl eine strukturelle Ähnlichkeit mit der Līlā (die Schöpfung entspringt einem zweck-übersteigenden „Begehren") als auch ein Unterschied (in der Līlā gibt es nicht einmal ein Begehren, nur Spontaneität).

Toshihiko Izutsu analysiert diese Parallele im Detail: „Ibn Arabîs Lesart der Schöpfung als ‚Wunsch des verborgenen Schatzes, erkannt zu werden' ist das Pendant der hinduistischen Līlā-Lehre in der islamischen Sprache; in beiden ist die Schöpfung ein Spiel, das das Absolute mit sich selbst spielt."

Aus der Sicht der Lehre der Vahdet-i Vücud (Einheit des Seins) bietet der Mechanismus des Tecellî (göttliche Selbstoffenbarung) das metaphysische Pendant der Līlā: Der Wahre spiegelt seine unendlichen Namen und Eigenschaften als endliche Spiegel wider; diese Widerspiegelung ist keine „Arbeit, die er verrichten muss", sondern ein spontanes Überfließen.

In Ibn Arabîs Terminologie bedeutet der „Wunsch des verborgenen Schatzes, erkannt zu werden" (mahabba) keinen „Mangel" – vielmehr ist er die aktive Manifestation des Modus des „Mit-sich-selbst-erfüllt-Seins" des Absoluten. Dies steht Schankaras Analogie von der „Herrschaft des Königs" zutiefst nahe: Der König besitzt bereits alles, aber das Ausüben seiner Herrschaft ist seine natürliche Freude. Ibn Arabîs Gott erschafft in einem auf sich selbst bezogenen „Wunsch, erkannt zu werden" – dieser Wunsch entspringt nicht dem Mangel, sondern der Fülle.

Auch in Mevlânâs Mesnevî spiegelt sich das Līlā-Motiv: Dutzende Verse vom Schlage „Alles, was es auf dieser Welt gibt – ist es Spiel oder Wirklichkeit?" bilden das Sufi-Pendant der hinduistischen Līlā-Lehre. Mevlânâ liest besonders mit der Unterscheidung von „Schale und Kern" (zâhir-bâtin) die phänomenale Welt als „Spiel" (luʿb), das wirkliche Wesen als „Liebe". In der klassischen Sufi-Terminologie wird die Handlung der „besonderen Manifestation" (khaṣṣ-i tezahür) Gottes als eine Anmut und ein Spiel beschrieben.

Schaaschua in der jüdischen Mystik

In der Kabbala, besonders in der chassidischen Tradition, findet sich der Begriff „Schaaschua" („das Sich-selbst-Ergötzen Gottes"). Der Zohar und die spätere lurianische Literatur deuten an, dass das Ein Sof die Schöpfung als eine „Spiel-Lust" mit sich selbst vollzieht. Der chassidische Meister Schneur Salman von Liadi systematisiert diese Idee in seinem Werk Tanya (1797).

Die Lehre der lurianischen Kabbala vom Schevirat ha-Kelim („das Zerbrechen der Gefäße") erzählt, dass die Gefäße während des „schöpferischen Überfließens" des göttlichen Lichts zerbrachen – dies ist eine kosmische Krise des göttlichen „Spiels". Die jüdische Kosmologie löst diese Krise mit dem Projekt des „Tikkun Olam" (Wiederherstellung der Welt); also damit, dass Gott den Menschen als Spiel-Gefährten ruft. Hier besteht ein wichtiger Unterschied zur Līlā-Lehre: In der hinduistischen Līlā ist der Mensch bereits im Spiel; in der Kabbala wird der Mensch ins Spiel gerufen, ist aber noch nicht vollständig drinnen.

In der christlichen Mystik

In der christlichen Theologie ist das unmittelbare Pendant der Līlā schwach, denn die Theologie ist eher „Logos"-zentriert (Vernunft, Plan). Aber einige Mystiker – besonders Meister Eckhart (1260–1328) und Jakob Böhme (1575–1624) – berühren die Idee des „Sich-selbst-Erfreuens" Gottes. Böhmes Begriff der „Lust" (überfließendes Begehren) zeigt eine strukturelle Parallele zur Līlā.

Eckhart liest in seinen berühmten Meditationen über die „Geburt des Sohnes aus dem Herzen Gottes" – besonders in der Predigt 22 – die Schöpfung als eine „beständige Geburt" im eigenen Herzen Gottes. Diese Geburt ist nicht „zweckgerichtet"; sie ist vielmehr das spontane Überfließen des inneren Reichtums des göttlichen Seins. Dies ist eine Lesart von erstaunlicher Nähe zur hinduistischen Līlā und wird von der perennialistischen Schule besonders hervorgehoben.

Im modernen taoistischen Denken

Die Prinzipien des Tao, wu-wei (Handeln ohne Zwang) und zi-ran (Spontaneität), weisen eine tiefe Parallele zur Līlā auf. Sowohl das wu-wei als auch die Līlā betonen, dass das kosmische Handeln ein zweck-übersteigender, natürlicher Fluss ist. Alan Watts stellt in seinem Werk Tao: The Watercourse Way (1975) genau diese Parallele her: „Die Spontaneität des Tao, die Līlā der Hindus, das mu-shin des Zen – sie alle verweisen auf dieselbe Erfahrung der ‚absoluten Freiheit'."

Moderne Reflexionen

Sri Aurobindo

Sri Aurobindo (1872–1950) verortet in seinem Werk The Life Divine die Līlā-Lehre innerhalb einer Evolutions-Theologie: Der Zweck des Kosmos ist das Spiel, in dem Brahman sich selbst in der Materie in zunehmend höheren Formen manifestiert. Aurobindos „supramentaler Yoga" ist die Methode der bewussten Teilnahme an diesem Spiel.

Aurobindos Līlā-Deutung bietet eine wichtige „positive" Alternative zu den „illusions-zentrierten" Deutungen des klassischen Vedânta. Ihm zufolge ist die kosmische Evolution – von physikalisch-chemischen Strukturen zu biologischen Formen, von dort zu mentalen und transzendenten Bewusstseinen – das Spiel, in dem Brahman sich selbst zunehmend vollständiger manifestiert. Der Mensch ist an der jetzigen Front dieses Spiels; aber die kommenden Manifestationen – das Supramentale, das Gnostische – sind neue Formen, die ihn übersteigen werden.

Robert Pirsig

Robert Pirsigs Werk Lila: An Inquiry into Morals (1991) trägt den Begriff Līlā in die westliche analytische Philosophie. Für Pirsig ist die Līlā das schöpferische Spiel zwischen einem dynamischen „Wert" (Quality) und einer statischen „Struktur" (Form) – die Wirklichkeit ist kein „Ding", sondern eine beständige Spiel-Handlung.

Pirsigs System der „Metaphysik der Qualität" (MOQ) gehört zu den originellsten modernen Bemühungen, die hinduistische Līlā-Lehre dem Westen vorzustellen. Pirsigs Radikalität besteht darin, dass er die Moral nicht als ein „Regelsystem", sondern als ein dynamisches qualitatives Spiel liest. Für ihn ist jede ethische Wahl eine schöpferische „Spiel-Handlung" zwischen einer statischen Form und einem dynamischen Wert; sie lässt sich nicht auf absolute Regeln reduzieren.

Joseph Campbell

Joseph Campbell schildert in seinem Werk The Power of Myth (1988) dem westlichen Publikum die Līlā als „das Versteckspiel Gottes": „Du suchst bereits das Versteckte, um zu finden, was du in dir selbst verbirgst." Dies ist die populärliterarische Übersetzung der Lehre „Du bist Es" (tat tvam asi) des klassischen Vedânta.

Campbells Rahmen der „Heldenreise" (hero's journey) – der dank seiner PBS-Interviews mit Bill Moyers in den 1980er Jahren Millionen von Zuschauern erreicht hat – ist eines der gelungensten Beispiele dafür, wie das hinduistische Līlā-Motiv in die westliche Populärkultur übersetzt werden kann. Der Held ist in einem Spiel des Absoluten; von ihm wird erwartet, dass er den „verborgenen Schatz" in sich selbst findet.

Wissenschaft und Līlā

Die Ideen der Quantenphysik von der „unbedingten Wahrscheinlichkeit" und der „vom Beobachter bestimmten Wirklichkeit" werden von einigen modernen Denkern als wissenschaftliche Bestätigung der Līlā-Lehre gelesen. Fritjof Capras The Tao of Physics und David Bohms Theorie der impliziten Ordnung betonen, dass der Kosmos weniger ein „festes Objekt" als vielmehr ein beständiger, fließender, spielerischer Prozess ist.

David Bohms Theorie der „implicate order" (verborgene Ordnung) bietet eine besonders interessante strukturelle Parallele. Bohm zufolge liegt, wenn die phänomenale Welt die „explicate order" (offene Ordnung) ist, unter ihr die „implicate order" (verborgene Ordnung) – alles ist in Wahrheit ein „unfolding" (eine Entfaltung) dieser verborgenen Ordnung. Dies steht dem Begriff der Līlā als „Spiel der Selbstentfaltung des Absoluten" erstaunlich nahe. Bohm ist sich dieser strukturellen Parallele bewusst und erörtert sie in seinen Dialogen mit Krishnamurti ausdrücklich.

Lila im Game Design

Im 21. Jahrhundert ist der Begriff „lila" auch in der Literatur des Videospiel-Designs (game design) wiederentdeckt worden. Ian Bogosts Werk Play Anything (2016) analysiert die Quellen, die die klassische Līlā-Lehre für die moderne Spieltheorie bietet. Bogost zeigt, dass der Charakter des „zweckfreien Spiels" der Videospiele eine strukturelle Ähnlichkeit mit der kosmischen Līlā aufweist: Sowohl der Videospieler als auch der Bhakta sind in einer leidenschaftlichen, nicht „zweckgerichteten" Teilnahme.

Kritik

Ethische Kritik

Die klassische Kritik an der Līlā-Lehre betrifft ihre Art, das Leidproblem zu behandeln. Wenn der Kosmos „das Spiel Gottes" ist, was ist dann mit den Opfern dieses Spiels – den leidenden Lebewesen? Diese Kritik wurde besonders von Bertrand Russell in seinem Werk Why I Am Not a Christian (1927) geäußert: „Wenn das Weltall ein Spiel ist, wer sind die Spieler dieses Spiels, wer die Zuschauer, und warum leiden einige in der Hölle?"

Die hinduistische Antwort ist meist zweistufig: (1) Das Leid liegt innerhalb der Māyā, auf der pāramārthika-Ebene ist es nicht wirklich; (2) selbst das Leid ist ein Teil des Spiels von Karma und Evolution – zwischen unendlichen Runden sammeln die jīvas in verschiedenen Rollen Erfahrung.

Es gibt gleichwohl Stellen, an denen diese Antwort als unzureichend angesehen wird. Besonders für das leidende Lebewesen selbst wird das Leid nicht als „Māyā" erfahren – es wird als wirklich erfahren. Der Philosoph John Hick betont in seinem Werk Evil and the God of Love (1966), dass die hinduistische Theodizee-Antwort „mystisch-philosophisch" tauglich, aber „seelsorgerlich-praktisch" mangelhaft ist. In den Bereichen der modernen Hospizarbeit und Trauma-Psychologie reicht es nicht aus zu sagen, „Leid ist nur Spiel"; man muss dem Leid Sinn verleihen.

Soziale Kritik

Eine modernere Kritik lautet, dass die Līlā-Lehre einen Pazifismus gegenüber dem sozialen Wandel erzeugen kann. Wenn „alles göttliches Spiel" ist, warum sollte ich dann gegen Ungerechtigkeit kämpfen? Diese Kritik ist von hinduismus-kritischen Denkern wie B. R. Ambedkar (1891–1956) mit der Begründung geäußert worden, sie stütze den Konservatismus der indischen Sozialstruktur (ihren Bezug zur Kaste).

Als Antwort betonten Gestalten wie Gandhi (Hind Swaraj, 1909), dass die Līlā nicht passiv, sondern teilnehmend sei: Der Spieler, der am Spiel teilnimmt, spielt eine Rolle und nimmt die Ethik seiner Rolle ernst – aber er identifiziert seine wesentliche Identität nicht mit seiner Rolle.

Gandhis Philosophie des Satyagraha (Kraft der Wahrheit) ist die sozial-politisch radikale Anwendung der Līlā-Lehre. Gandhi schlägt vor, dass der Mensch seine „Teilnahme am Spiel" mit Liebe und Mut vollzieht; er führt an, dass man die Gegenseite nicht als „Feind", sondern als „einen anderen Spieler desselben Spiels" sehen müsse. Dies bietet eine reiche geistig-philosophische Quelle für den modernen Aktivismus.

Die Kritik Rāmānujas

Rāmānuja (1017–1137) kritisierte Schankaras „kühlere" Līlā-Deutung: Wenn die Līlā völlig zweckfrei ist, woher kommt dann die Gnade Gottes (anugraha) für seine Diener? In Rāmānujas System des Viśiṣṭādvaita gibt es die Līlā, aber als eine wirkliche Liebes-Handlung Gottes – nicht als ein trockenes „Spiel".

Für Rāmānuja ist die Schöpfung sowohl ein Spiel (līlā) als auch eine Handlung der Liebe zu seinem Diener (kāruṇya). Gott erschafft nicht bloß, um „sich selbst zu vergnügen"; er erschafft zugleich „um seine Diener zu erlösen". In diesem Rahmen wird der Begriff der Līlā vom „kühlen metaphysischen Spiel" zum Teil einer „warmen, beziehungshaften, liebesbasierten" Gott-Mensch-Beziehung.

Perspektive des WeisheitsTagebuchs

Die Parallele zwischen der Līlā und dem Hadîth vom verborgenen Schatz ist eine zentrale Brücke im vergleichend-geistigen Bemühen des WeisheitsTagebuchs. Beide Traditionen lesen die Schöpfungshandlung des Absoluten nicht als „Notwendigkeit", sondern als „Überfließen/Spiel/Begehren". Der Unterschied dazwischen – dass die Schöpfung in der Līlā nicht einmal ein „Begehren" erfordert, während sie bei Ibn Arabî als „Wunsch, erkannt zu werden" ausgedrückt wird – spiegelt die feine Differenz in der Vorstellung des „Absoluten" der beiden Kulturen wider: Die indische Vorstellung ist eher non-personal (Brahman = Es), die islamische Vorstellung eher personal (der Wahre = Du).

Gleichwohl verweisen aus perennialistischer Perspektive (Schuon, Burckhardt, Coomaraswamy) beide Sprachen auf dieselbe metaphysische Freiheit – das notwendigkeits-übersteigende Überfließen des Absoluten. Im modernen geistigen Leben bietet die Līlā, gemeinsam mit ostasiatischen Begriffen wie dem wu-wei und Sufi-Begriffen wie der Tawakkul (Gottvertrauen), einen geeigneten Rahmen für die Entwicklung einer Ethik der „spielerischen Hingabe" – Handeln, aber ohne Anhaften, Ernst, aber ohne Verkrampfung.

Auch die türkische geistig-literarische Tradition ist dem Līlā-Motiv nicht fremd. Yunus Emres mystische Gedichte vom Schlage „Ich bin auf den Berg der Liebe gestiegen" behandeln die Teilnahme des Menschen am Drama der Liebe als „Spieler". Mevlânâs „Mevlevî-Semâ" lässt sich als eine choreografische Widerspiegelung der kosmischen Līlā lesen – die tanzenden Derwische sind „Spiel-Figuren", die sich um das Absolute drehen, so wie die Planeten sich um die Sonne drehen. Die späteren bektaschitisch-alevitischen „Cem"-Rituale (alevitische Versammlungszeremonien) sind eine gesellschaftlich-teilnehmende Version desselben kosmischen Spiels.

Die Līlā nicht nur als einen abstrakten metaphysischen Begriff, sondern als „praktische Theologie des modernen Lebens" zu lesen, ist ein Ziel des WeisheitsTagebuchs: Wenn der Mensch seine Laufbahn, seine Beziehungen, ja sogar das erlittene Leid als „Teil eines göttlichen Spiels" sehen kann, vermag er sowohl mit Ernst als auch mit Leichtigkeit zu leben – dies ist eines der reichsten Geschenke der klassischen hinduistischen Weisheit an die geistige Kultur der Gegenwart.

Das praktische Pendant dieser Perspektive spiegelt sich auch in der modernen Psychotherapie wider. Stanislav Grofs transpersonale Psychologie, Richard Tarnas' Arbeiten zum „kosmischen Bewusstsein", ja sogar der Ansatz der „Acceptance and Commitment Therapy" (ACT) innerhalb der klinischen Psychologie – sie alle modernisieren auf verschiedenen Wegen den in der klassischen Līlā-Lehre enthaltenen Vorschlag, eine „spielerische Beziehung zur Wirklichkeit" herzustellen. Wenn der Mensch sein Leben als einen „Krieg" angeht, ist er anfälliger für Stress, Depression und Erschöpfung; wenn er dasselbe Leben als ein „ernstes Spiel" lesen kann, steigt sowohl seine Leistung als auch seine psychische Widerstandsfähigkeit. Dies ist eines der reichen Geschenke, die die antike hinduistische Weisheit dem „modernen Zeitalter des Stresses" bietet, und es zeigt die nicht nur akademische, sondern praktisch-lebensweltliche Bedeutung vergleichender geistiger Studien.