Die Geister der Verstorbenen und der Ahnen im Vergleich

Definition

Als Ahnengeister und Totengeister bezeichnet man die fortwirkenden Verstorbenen: jene, die zwar gestorben, aber nicht aus der Welt der Lebenden verschwunden sind, sondern weiter in sie hineinreichen — segnend oder strafend, helfend oder hungernd, geliebt oder gefürchtet. Beinahe jede Kultur der Menschheitsgeschichte kennt die Überzeugung, dass mit dem letzten Atemzug nicht alles endet, sondern dass der Tote in eine neue, andere Daseinsweise eintritt, von der aus er den Lebenden noch gegenwärtig bleibt. Dieser fortwirkende Tote ist die vielleicht älteste religiöse Gestalt überhaupt: Schon die Sorgfalt der Steinzeit um ihre Gräber, die Beigaben, die roten Ockerbestreuungen, die nach Osten gewandten Skelette setzen voraus, dass der Verstorbene noch jemand ist, mit dem man rechnet.

Quer durch die Traditionen aber spaltet sich diese eine Grundfigur in zwei sehr verschiedene Gesichter. Auf der einen Seite steht der gepflegte Ahn: der Tote, der durch die rechten Riten, durch Opfer, Speise und Gebet seinen Platz in der unsichtbaren Ordnung gefunden hat und von dort aus über seine Nachkommen wacht — eine Quelle von Segen, Fruchtbarkeit, Rat und Schutz. Auf der anderen Seite steht der ruhelose, gefährliche Tote: der, dem die Riten versagt blieben, der eines schlechten, gewaltsamen, unzeitigen Todes starb, der von Gier, Groll oder unerledigter Schuld an die Erde gefesselt bleibt — ein Gespenst, ein Wiedergänger, ein Hungergeist, eine Plage für die Lebenden, die man bannen, beschwichtigen oder mit Gewalt zur Ruhe zwingen muss.

Diese Notiz stellt die großen Lehren von den Geistern der Verstorbenen nebeneinander: den chinesisch-konfuzianischen Ahnenkult, die japanischen Gespenster (Yūrei) und das Totenfest Obon, die buddhistischen hungrigen Geister, die Seelen des katholischen Fegefeuers und das Fest Allerseelen, den jüdischen Dibbuk, den slawischen Wiedergänger und Vampir, den germanischen Draugr, den afrikanischen Ahnenkult und den mexikanischen Día de los Muertos. Sie dokumentiert, sie wertet nicht; ob es Ahnengeister „gibt", ist nicht ihre Frage, sondern wie verschiedene Kulturen die Erfahrung des fortwirkenden Toten gedeutet und in welche entgegengesetzten Bahnen — Pflege oder Bann — sie ihn gelenkt haben. Und sie webt in jeden Abschnitt eine kleine Geschichte ein, denn die Toten leben in den Erzählungen lebendiger als in den Lehrsätzen.

Das gemeinsame Phänomen: der Tote, der nicht fortgeht

Bevor die Traditionen auseinandertreten, lohnt der Blick auf das, was sie verbindet. Überall liegt am Anfang dieselbe doppelte Erfahrung. Die erste ist die der bleibenden Gegenwart: Der Verstorbene ist tot, und doch ist er nicht weg. Sein Gesicht erscheint im Traum, sein Name steht im Mund, seine Gewohnheiten haben das Haus geprägt, sein Wille reicht über das Grab hinaus. Die Lebenden empfinden eine fortbestehende Verpflichtung gegenüber dem, der gegangen ist — und zugleich eine fortbestehende Erwartung an ihn. Die zweite Erfahrung ist die der gefährlichen Schwelle: Der frisch Verstorbene gilt fast überall als ein Wesen im Übergang, weder ganz hier noch ganz dort, und gerade darum als heikel, unberechenbar, ansteckend. Erst eine Zeit der Riten — Tage, Wochen, oft ein ganzes Jahr — bringt ihn von der einen Seite zur anderen.

Aus dieser doppelten Erfahrung erwächst überall dieselbe Aufgabe der Lebenden: den Toten an seinen rechten Ort zu geleiten. Gelingt es, wird aus dem gefährlichen Frischverstorbenen ein wohlwollender Ahn. Misslingt es — weil die Riten unterbleiben, weil der Tod ein böser war, weil der Tote nicht loslassen kann oder nicht losgelassen wird —, bleibt er in der Schwelle stecken und kehrt als ruheloser Geist zurück. So zerfällt das eine Phänomen des fortwirkenden Toten in zwei Schicksale, und an der Frage, wie man mit beiden umgeht, scheiden sich die Traditionen. Die islamische Vorstellung von der Zwischenwelt Berzah und die tibetische vom Bardo geben diesem Übergangsraum sogar einen eigenen Namen und eine eigene Geographie; andere Kulturen kennen ihn nur als die gefährliche Frist zwischen Tod und Bestattung. Überall aber ist er da — die Lücke, in der sich entscheidet, ob aus dem Toten ein Ahn oder ein Gespenst wird.

Die großen Vergleiche

Tradition — Der chinesisch-konfuzianische Ahnenkult: die Pflege als Pflicht

In keiner Kultur ist der Ahn so sehr Mittelpunkt des religiösen Lebens geworden wie in China. Der altchinesischen Vorstellung zufolge besitzt der Mensch zwei Seelen: die hún (魂), die geistige, „himmlische" Seele der Persönlichkeit, und die pò (魄), die leibgebundene, „irdische" Seele. Im Tod trennen sie sich: Die hún steigt empor und wird, sofern sie recht gepflegt wird, zum shén (神) — zum segnenden Geist, ja zur „Gottheit" der Familie —, während die pò mit dem Leib in die Erde sinkt und, wenn man sie vernachlässigt, zum guǐ (鬼) werden kann, zum unheilbringenden Gespenst. Das ganze Ziel der Ahnenverehrung lässt sich in einem Satz fassen: dafür zu sorgen, dass aus dem Verstorbenen ein Ahn wird und nicht ein Gespenst.

Der Konfuzianismus hob diese alte Praxis zur sittlichen Grundordnung schlechthin empor. Die höchste aller Tugenden ist hier die kindliche Pietät (xiào 孝), und sie endet nicht mit dem Tod der Eltern, sondern setzt sich gerade dann in ihrer reinsten Form fort: in der peinlich genauen Pflege des Ahnenkults. Auf dem Hausaltar steht die Ahnentafel (líng wèi 靈位), ein Holztäfelchen mit dem Namen des Verstorbenen, das als „Wohnstätte des Geistes" gilt — der Sitz, an dem der Ahn bei den Opfern gegenwärtig wird. Vor ihr werden Speisen, Wein, Räucherwerk und Papiergeld dargebracht, an den Festtagen und zum Totenfest Qīngmíng, wenn die Familien die Gräber fegen. Der Konfuzianismus achtet dabei mit großer Strenge auf die Form: auf die Anordnung der Opfergaben, die rechte Kleidung, die Reihenfolge des Vortretens vor den Altar — denn die Form ist hier nicht Äußerlichkeit, sondern der Leib der Ehrfurcht selbst.

Man stelle sich eine Familie am Morgen des Qīngmíng-Festes vor: Großvater, Söhne und Enkel ziehen hinaus zum Grab auf dem Hügel, reißen das Unkraut aus, streichen frische Erde auf, stellen Schalen mit Reis, Fleisch und Tee vor den Stein, zünden Räucherstäbchen an und verbrennen rotes und silbernes Papiergeld, damit es der Ahn in der anderen Welt verwenden könne. Der Älteste verneigt sich dreimal, die Kinder tun es ihm nach. Es ist kein trauriger, sondern ein selbstverständlicher, fast häuslicher Akt — der jährliche Besuch bei einem Verwandten, der weiterhin zur Familie gehört, nur eben auf andere Weise. Solange er versorgt ist, wird er die Seinen segnen: über Söhne, Ernte und Glück wachen. Vergäße man ihn aber, ließe man die Tafel verstauben und die Schalen leer, so verlöre der Ahn seinen Halt — und ein hungriger, vergessener Toter wird in China zur Gefahr. Hier zeigt sich der Pol der Pflege in seiner klarsten Gestalt: Der Tote ist nicht zu bannen, sondern zu nähren, und seine Wohlfahrt und die der Lebenden sind untrennbar verbunden.

Aber selbst China kennt die Kehrseite. Im siebten Mondmonat, dem „Geistermonat", öffnen sich nach daoistischer Vorstellung die Tore der Unterwelt, und alle Toten — auch die heimatlosen, die ohne Nachkommen und ohne Opfer geblieben sind — schweifen unter den Lebenden umher. Zum Geisterfest (Zhōngyuán 中元, buddhistisch Yúlánpén) stellt man darum Speisen auch für die fremden, vernachlässigten Toten vor die Tür, verbrennt Gaben und lässt am Ende des Monats lotosförmige Lampen auf dem Wasser treiben, um die Geister zurück in die Unterwelt zu geleiten. So pflegt man am eigenen Altar die eigenen Ahnen und beschwichtigt zugleich, draußen vor der Schwelle, die fremden hungrigen Toten — die chinesische Verwandtschaft zu den buddhistischen hungrigen Geistern, denen das Fest seinen buddhistischen Namen verdankt.

Tradition — Japanische Yūrei und das Obon-Fest: der gepflegte Ahn und das rachsüchtige Gespenst

Japan führt die beiden Gesichter des Toten besonders schroff vor. Auf der einen Seite steht der gepflegte Ahn. Der japanische Buddhismus, verschmolzen mit dem einheimischen Shintō, hat den Ahnenkult zur tragenden Säule der Familienfrömmigkeit gemacht: Im Haus steht der butsudan, der Hausaltar mit den Tafeln (ihai) der Verstorbenen, vor denen man täglich Reis und Tee darbringt. Einmal im Jahr aber, im Hochsommer, kehren die Ahnen leibhaftig heim — zum Fest Obon (お盆). Drei Tage lang sind die Toten zu Gast bei den Lebenden: Man reinigt die Gräber, entzündet Begrüßungsfeuer (mukaebi), um den Seelen den Weg zu weisen, stellt Gaben bereit und tanzt den Bon-Odori, den Reigen, der ursprünglich aus einem buddhistischen Ritual zur Tröstung der Toten hervorging und heute ein fröhliches Gemeinschaftsfest ist. Am letzten Abend leuchten die Abschiedslaternen (tōrō nagashi), die man oft auf Flüssen davontreiben lässt — kleine Lichter, die die heimkehrenden Ahnen wieder ins Jenseits geleiten.

Man stelle sich einen solchen Obon-Abend vor: In der Dämmerung versammelt sich das Dorf um ein hölzernes Gerüst, von dem Trommelschläge tönen; in Yukata gekleidet, ziehen Alte und Junge im Kreis, die immer gleichen, ruhigen Gesten der Hände — und unter ihnen, so glaubt man, tanzen die Heimgekehrten mit. Später trägt man Papierlaternen zum Fluss, setzt sie aufs Wasser, und ein Strom kleiner Flammen treibt hinaus in die Nacht, jede ein Toter, der zufrieden zurückkehrt, weil man seiner gedacht hat. Es ist Trauer und Freude in einem — der gepflegte Ahn als willkommener Gast.

Doch wehe dem Toten, dessen Tod ein Unrecht war. Dann wird aus dem Ahn ein Yūrei (幽霊), ein Gespenst — und in seiner schlimmsten Form ein Onryō (怨霊), ein Rachegeist. Der Onryō ist der Tote, den Groll, Verrat oder gewaltsames Sterben an die Welt fesseln; oft ist es eine zu Lebzeiten misshandelte Frau, die im Tod zurückkehrt, um Vergeltung zu üben, und deren Zorn so gewaltig ist, dass er Krankheit, Wahnsinn, ja Naturkatastrophen heraufbeschwören kann. Die berühmteste dieser Gestalten ist Oiwa aus dem Kabuki-Drama Tōkaidō Yotsuya Kaidan (1825). Oiwa wird von ihrem treulosen Mann Iemon vergiftet, der eine reichere Frau heiraten will; das Gift entstellt ihr halbes Gesicht zu einer grauenhaften Fratze, und sie stirbt im Elend. Doch sie geht nicht. Ihr Gespenst verfolgt den Mörder bis in den Wahnsinn — ihr verwüstetes Antlitz erscheint ihm in einer Papierlaterne, im Gesicht jeder anderen Frau, überall, bis er, von Schrecken zerrüttet, zugrunde geht. Oiwa ist der vollkommene Gegenpol zum gepflegten Ahn: der Tote, dem kein Fest und kein Opfer Ruhe bringt, weil das Unrecht, das ihn band, ungesühnt blieb. Zwischen Obon und Oiwa spannt sich die ganze japanische Welt der Toten — die einen lädt man liebevoll heim, die anderen muss man durch Sühne und Gebet erst erlösen.

Tradition — Die buddhistischen Preta: der hungrige Tote zwischen den Welten

Der Buddhismus gab dem ruhelosen Toten einen eigenen, weltumspannenden Namen und einen festen Ort im Kosmos: den Preta (Sanskrit प्रेत; japanisch gaki; chinesisch èguǐ 餓鬼), den „hungrigen Geist". Das Wort bedeutet ursprünglich schlicht „der Hingegangene", der Verstorbene — und verengte sich erst im Lauf der Geschichte auf eine bestimmte, gequälte Daseinsform. Der klassische Preta hat einen Bauch so groß wie ein Berg und einen Hals so eng wie ein Nadelöhr: ein Wesen, das von rasendem Verlangen getrieben wird und doch nichts hinunterschlucken kann; was es ergreift, verwandelt sich in Feuer, Eiter oder Asche. Diese Gestalt ist eine bildgewordene Diagnose der Gier: Wer zu Lebzeiten von Geiz und Habsucht beherrscht war, wer hortete und anderen vorenthielt, erntet nach buddhistischer Lehre eine Wiedergeburt, in der genau dieser innere Zustand zur äußeren Qual wird. Der Preta ist eine Wiedergeburtsform im Kreislauf von Tod und Wiedergeburt, nicht ein Strafort wie die Hölle — eine eigene der „sechs Daseinsbereiche", in der man eine Zeitlang verweilt, bis das Karma sich erschöpft.

Die große Erzählung, die den Preta mit dem Ahnenkult verknüpft, ist die von Maudgalyāyana (chinesisch Mùlián), dem Schüler des Buddha mit den größten übersinnlichen Kräften. Als seine Mutter starb, suchte er sie mit seinem geistigen Auge in allen Welten — und fand sie schließlich, zu seinem Entsetzen, als Preta wiedergeboren, ausgezehrt, mit dem Nadelhals und dem Hungerbauch, weil sie im Leben hartherzig und geizig gewesen war. Voll Liebe sandte er ihr eine Schale Reis; doch kaum führte sie sie zum Mund, verwandelte sich die Speise in glühende Kohlen. Verzweifelt wandte sich Maudgalyāyana an den Buddha. Dieser lehrte ihn: Allein könne er die Mutter nicht erlösen — wohl aber durch die gemeinsame Verdienstübertragung der ganzen Mönchsgemeinde. Am Ende der Regenzeit solle er der Sangha Speisen darbringen; das daraus erwachsende geistige Verdienst werde der Mutter zugutekommen und sie aus dem Preta-Dasein befreien. So geschah es — und aus dieser Erzählung erwuchs das Geisterfest (Ullambana, chinesisch Yúlánpén, japanisch Obon), an dem man bis heute den hungrigen Toten Speise spendet und der Sangha opfert, um die eigenen Verstorbenen zu erlösen. Hier verschränken sich beide Pole auf eigentümliche Weise: Der Preta ist der gefährliche, leidende Tote — doch man bannt ihn nicht, man erlöst ihn durch Gabe und Verdienst, und das gefürchtete Gespenst und der zu pflegende Ahn fallen in eins.

Tradition — Christliche Fegefeuer-Seelen und Allerseelen: die Toten, die unserer Hilfe bedürfen

Das Christentum kennt keinen Ahnenkult im strengen Sinn — die Toten sind hier nicht segnende Mächte, die man verehrt, sondern Seelen, die dem Gericht Gottes anheimgegeben sind. Und doch entwickelte besonders der Katholizismus eine reiche Lehre von den fortwirkenden Toten, die unserer Fürsorge bedürfen: die Lehre vom Fegefeuer (Purgatorium). Nach katholischer Vorstellung sterben viele Menschen weder so heilig, dass sie sogleich die Anschauung Gottes erlangen, noch so verstockt, dass sie verdammt sind, sondern „mit der Schuld lässlicher Sünden" belastet. Diese Seelen treten in einen Zustand der Läuterung ein — ein Leiden, das nicht straft, sondern reinigt, bis die Seele rein genug ist für den Himmel. Es sind die „armen Seelen" (holy souls), und das Entscheidende ist: Den Lebenden ist es möglich, ihnen zu helfen.

Diese Hilfe heißt Suffragien — Gebete, Almosen, gute Werke und vor allem die Feier der Messe, die man für die Verstorbenen darbringt. Die Lebenden und die Toten bleiben so in einer Gemeinschaft des Gebets verbunden: Was der eine an Liebe und Fürbitte aufbringt, kommt dem anderen über die Schwelle des Todes hinweg zugute. Ihren festen Ort im Jahr hat dieser Gedanke am Allerseelentag (2. November). An ihm — und durch den ganzen November, den „Monat der armen Seelen" — vervielfacht die Kirche die Messen für die Verstorbenen, und die Gläubigen besuchen die Gräber, schmücken sie und lassen für ihre Toten beten.

Man stelle sich einen kühlen Novemberabend auf einem mitteleuropäischen Friedhof vor: Die Dämmerung sinkt, und über die Gräber hin entzünden sich Hunderte kleiner Lichter — die Grablichter, die die Familien aufgestellt haben. Eine Frau kniet am Grab ihrer Mutter, ordnet das Tannengrün, stellt die rote Laterne zurecht und spricht still ein Gebet für ihre Seele. Sie verehrt die Mutter nicht als Ahnin, sie bittet sie um nichts — sie bittet für sie, dass Gott ihr die Schuld erlasse und sie zur Ruhe komme. Hier kehrt sich die Richtung des Ahnenkults gleichsam um: Nicht der Tote sorgt für die Lebenden, sondern die Lebenden sorgen für den Toten. Und doch ist es derselbe Pol — der Pol der Pflege: Der Verstorbene ist nicht zu bannen, sondern durch Gebet und Liebe zu begleiten, bis er angekommen ist. (Vom Bann handelt im Christentum eine ganz andere Linie, die des Exorzismus, die sich nicht gegen die armen Seelen, sondern gegen die Dämonen richtet.)

Tradition — Der jüdische Dibbuk: der Tote, der in einen Lebenden fährt

Das Judentum ist gegenüber den Toten von großer Zurückhaltung. Die hebräische Bibel kennt das schattenhafte Scheol, die Unterwelt, in der die Toten ruhen, aber keinen ausgebildeten Ahnenkult — und die Tora verbietet ausdrücklich die Totenbefragung, das Befragen der Verstorbenen und die Nekromantie. Der Tote ist Gott überlassen; ihn anzurufen, gilt als Übertretung. Umso eindrücklicher ist die eine große Gestalt des ruhelosen Toten, die die jüdische Volksfrömmigkeit und die Kabbala hervorgebracht haben: der Dibbuk (דיבוק, von davaq, „anhaften, sich anklammern").

Der Dibbuk ist die Seele eines Verstorbenen, die keine Ruhe findet — weil sie im Leben schwer gesündigt hat, weil ihr Tod ein böser war, weil sie sich vor dem Gericht fürchtet — und die sich, um dem Umherirren zu entkommen, an einen lebenden Menschen klammert und in dessen Leib einfährt. Der Besessene spricht dann mit fremder Stimme, kennt verborgene Dinge, wird von einem fremden Willen beherrscht. Eng verbunden ist der Dibbuk mit der kabbalistischen Lehre vom Gilgul, der Seelenwanderung: Manche Seelen müssen wandern, weil ihr Werk unvollendet blieb, und manche, denen selbst die Wiedergeburt verwehrt ist, werden zu ruhelosen Geistern, die in einen anderen Menschen fahren. Die Befreiung geschieht nicht durch Pflege, sondern durch Austreibung — ein Ritual, das ein Rabbi und ein Quorum von zehn Männern vollziehen, mit Schofarstößen, heiligen Namen und Beschwörungen, bis die Seele sich aus ihrem Opfer löst und durch eine kleine Wunde, oft den kleinen Zeh, den Leib verlässt.

Die berühmteste Gestaltung ist Salomon An-skis Drama Der Dibbuk (um 1914), das eine alte ostjüdische Überlieferung verdichtet: Zwei Väter haben einst geschworen, ihre noch ungeborenen Kinder einander zu vermählen. Der eine bricht den Schwur und verspricht seine Tochter Lea einem reicheren Mann. Der junge Chanan aber, dem sie versprochen war, liebt sie und stürzt sich, um sie zu gewinnen, in die gefährliche Mystik der Kabbala — und stirbt darüber. Am Tag von Leas Hochzeit mit dem anderen kehrt seine Seele als Dibbuk zurück und fährt in die Braut; mit Chanans Stimme weigert sie sich, sie zu verlassen, denn sie ist ihr von Rechts wegen verbunden. Erst ein großer Wunderrabbi vermag den Geist im feierlichen Bann auszutreiben — doch Lea, die den Toten mehr liebt als das Leben, folgt ihm in den Tod. Der Dibbuk zeigt den ruhelosen Toten in seiner intimsten und tragischsten Form: nicht als Gespenst draußen im Dunkeln, sondern als fremde Seele im Innern eines lebenden Menschen — und der einzige Weg ist hier der Bann.

Tradition — Der slawische Wiedergänger und Vampir: der unreine Tote, den man pfählen muss

Bei den slawischen Völkern tritt der gefährliche Tote in seiner körperlichsten, handgreiflichsten Gestalt auf — als Wiedergänger, der leibhaftig aus dem Grab steigt, und in seiner berüchtigtsten Ausprägung als Vampir (upiór, upyr). Im Zentrum steht hier die Vorstellung der „unreinen Toten" (nawia, von urslawisch navь, „Leichnam"): jener, die eines unnatürlichen Todes starben — Selbstmörder, Ertrunkene, in der Geburt Gestorbene, ungetauft verstorbene Kinder, Hingerichtete — und die darum nach dem Tod keine Ruhe finden. Ihnen fehlt der rechte Übergang; statt zu den Ahnen versammelt zu werden, bleiben sie an der Schwelle und kehren als bösartige Geister oder als wandelnde Leichen zurück, um sich an den Lebenden zu rächen, ihnen das Blut, die Lebenskraft, die Ruhe zu rauben.

Der Vampir der slawischen Überlieferung ist nicht der elegante Graf der späteren Literatur, sondern ein aufgedunsener, blutunterlaufener Leichnam, der nachts sein Grab verlässt, über das Dorf herfällt, zuerst die eigene Familie heimsucht und das Vieh und die Menschen dahinsiechen lässt. Man stelle sich ein Dorf in Krise vor: Nach einem Todesfall sterben weitere, Krankheit greift um sich, das Vieh verendet — und der Verdacht fällt auf einen kürzlich Begrabenen, der eines schlechten Todes starb oder dem man Zauberei nachsagte. Die Dorfbewohner ziehen zum Friedhof, öffnen das Grab und finden — so die Überlieferung — den Leichnam unverwest, gerötet, mit frischem Blut an den Lippen, „lebendiger" als ein Toter sein dürfte. Nun greift der Bann in seiner drastischsten Form: Man durchbohrt den Körper mit einem Pfahl aus Eschen- oder Weißdornholz, um ihn an die Erde zu nageln; man köpft ihn, legt ihm den Kopf zwischen die Füße, beschwert ihn mit Steinen oder verbrennt ihn ganz. Archäologen haben solche „Anti-Vampir-Bestattungen" in slawischen Gräberfeldern tatsächlich gefunden — Skelette, denen man eine Sichel über den Hals oder einen Stein in den Mund gelegt hatte, damit der Tote nicht aufstehe.

Doch auch das slawische Heidentum kannte den Pol der Pflege. Neben den unreinen Toten standen die geehrten Ahnen, denen man zu bestimmten Zeiten Speise und Trank darbrachte — ein Brauch, der in den christlichen Allerseelen-Tagen (polnisch Zaduszki) fortlebt und im litauisch-weißrussischen Brauch der Dziady („Ahnen") seine eindrücklichste Form fand: einem nächtlichen Mahl, zu dem man die Seelen der Verstorbenen herbeirief und ihnen einen Platz am Tisch und Speise auf der Schwelle bereitete. So spaltet sich auch hier der Tote: der gepflegte Ahn, den man zum Mahl lädt, und der unreine Wiedergänger, den man mit dem Pfahl in die Erde zwingt.

Tradition — Der germanische Draugr: der Wiedergänger im Grabhügel

Die altnordisch-germanische Welt kennt den körperlichen Wiedergänger als Draugr (auch aptrgangr, „der wieder Gehende", oder haugbúi, „Hügelbewohner"). Anders als das körperlose Gespenst ist der Draugr der reanimierte Leichnam selbst, der in seinem Grabhügel weiterlebt — riesenhaft, von übermenschlicher Kraft, schwer wie Stein, mit der Verwesung des Todes behaftet und doch nicht tot. Manche Draugar hüten eifersüchtig den Schatz in ihrem Hügel und fallen nur über den her, der ihn zu rauben sucht; andere verlassen das Grab und ziehen mordend über das Land, töten Vieh und Menschen, treiben die Lebenden in den Wahnsinn. Oft ist es ein Mensch, der schon im Leben böse, herrschsüchtig oder unheimlich war und dessen schlechtes Wesen den Tod überdauert.

Die eindrücklichste Geschichte überliefert die isländische Grettis saga mit der Gestalt des Glámr. Glámr ist ein finsterer, gottloser Schäfer, fremd und unbeliebt, der an einem Julabend allein in der Wildnis umkommt — man findet seinen Leichnam mächtig angeschwollen und schwarz wie die Hölle. Kaum begraben, steht er wieder auf: Nachts „reitet" er auf den Dächern, dass das Holz kracht, erschlägt Vieh und Knechte, und das Tal verödet vor Furcht, denn niemand wagt mehr, im Dunkeln auszugehen. Da stellt sich ihm der Held Grettir entgegen. In einer langen, grauenhaften Nacht ringen die beiden in der Halle, Mann gegen Untoten, bis Grettir den Draugr endlich niederzwingt. Doch im Augenblick seines zweiten Todes spricht Glámr einen Fluch über ihn: Grettir werde von nun an niemals stärker werden, als er jetzt sei, und die toten, im Mondlicht starrenden Augen des Draugr werden ihm für immer vor Augen stehen — fortan fürchtet sich der furchtlose Grettir vor der Dunkelheit. Den Draugr endgültig zu bannen, verlangt drastische Mittel: Man muss den Leichnam enthaupten, ihm den Kopf an das Gesäß legen und den Körper verbrennen, die Asche zerstreuen oder ins Meer werfen. Wie beim slawischen Vampir gibt es hier keine Pflege, sondern nur den Bann durch Zerstörung des Leibes — und ein Echo davon klingt noch im türkisch-anatolischen Gulyabani und in der weiten Familie der wandelnden Toten nach.

Tradition — Der afrikanische Ahnenkult: die „lebenden Toten" als Hüter der Sitte

In weiten Teilen Afrikas südlich der Sahara bildet der Ahnenkult bis heute das Herz der traditionellen Religiosität — und hier tritt der Pol der Pflege vielleicht am reinsten hervor. Der kenianische Theologe John Mbiti prägte für die Verstorbenen den Begriff der „lebenden Toten" (the living-dead): jener Ahnen, die zwar gestorben, aber noch in lebendiger Erinnerung sind — bis zu vier oder fünf Generationen zurück, solange noch jemand lebt, der sie gekannt hat. Sie sind, mit Mbitis Bild, gleichsam „zweisprachig": Sie sprechen noch die Sprache der Menschen, mit denen sie bis vor kurzem lebten, und schon die Sprache der Geister und Gottes, denen sie sich nähern. So stehen sie an der Schwelle und werden zu Mittlern zwischen den Lebenden und der unsichtbaren Welt.

Die Ahnen sind in dieser Sicht keine fernen Toten, sondern gegenwärtige Glieder der Familie und der Gemeinschaft, die über die Sitte wachen, den Familienfrieden hüten und die rechte Ordnung einfordern. Man bringt ihnen Speise- und Trankopfer dar — bei den Akan Ghanas die nsamanfo, die Ahnenseelen, denen man Hirsebier oder den ersten Bissen ausgießt —, doch, wie Mbiti betont, verehrt man sie damit nicht als Götter: Die Gaben sind Zeichen der Erinnerung, der Gemeinschaft und des fortdauernden Bandes, nicht Anbetung. Bei den Yoruba Nigerias treten die Ahnen sogar leibhaftig in Erscheinung: In den Egúngún-Maskeraden kehren die Verstorbenen sichtbar in die Gemeinschaft zurück, wenn maskierte, von Kopf bis Fuß in prächtige Stoffe gehüllte Tänzer durch das Dorf ziehen — denn der maskierte Tänzer ist in diesem Augenblick nicht ein Mensch in Verkleidung, sondern der Ahn selbst, der gekommen ist, um zu segnen, zu mahnen und Rat zu geben.

Man stelle sich ein solches Egúngún-Fest vor: Trommeln dröhnen, und aus dem Heiligtum tritt eine Gestalt, vollständig verhüllt in wirbelnde Schichten farbiger Tücher, deren kein Zipfel den Menschen darunter erkennen lässt — denn es ist kein Mensch mehr, es ist der zurückgekehrte Vorfahr. Die Menge weicht ehrfürchtig zurück; man darf den Tänzer nicht berühren. Mit verstellter Stimme spricht der Ahn zu den Versammelten, lobt und tadelt, schlichtet Streit, kündet von der Zukunft, segnet die Frauen mit Fruchtbarkeit. Hier ist der Tote nicht der ferne Verstorbene und nicht das zu bannende Gespenst, sondern der gegenwärtige, sittlich autoritative Ahn — die fortwirkende Gemeinschaft über den Tod hinaus. Auch Afrika kennt den bösen, gefährlichen Toten, den schlecht Bestatteten und Rachsüchtigen; doch im Mittelpunkt steht der geehrte Ahn, dessen Wohlwollen man durch Pflege und Erinnerung erhält.

Tradition — Día de los Muertos: das Fest, an dem die Toten heimkehren

Der mexikanische Día de los Muertos („Tag der Toten", 1. und 2. November) ist die vielleicht farbenfrohste Gestalt des Ahnenkults — eine Verschmelzung aus indigenem, altmexikanischem Totenglauben und dem katholischen Allerheiligen- und Allerseelenfest, das die spanischen Missionare brachten. Aus dem aztekischen Erbe stammt die Vorstellung der Mictēcacíhuatl, der „Herrin der Toten", die über die Unterwelt Mictlān gebietet, durch deren neun Ebenen die Seelen wandern müssen; aus dem christlichen Erbe das Datum und der Gedanke des Gebets für die Verstorbenen. Heraus kam ein Fest, das den Tod nicht verdrängt, sondern als Heimkehr feiert: An diesen Tagen, so der Glaube, kehren die Seelen der Verstorbenen für kurze Zeit in die Welt der Lebenden zurück, um bei ihren Familien zu Gast zu sein.

Das Herzstück ist die Ofrenda, der häusliche Altar, den man für die Toten errichtet: gestuft und reich geschmückt mit Fotografien der Verstorbenen, mit Kerzen, mit ihren Lieblingsspeisen und -getränken, mit dem süßen, kreuzweise verzierten pan de muerto (Totenbrot), mit Zuckertotenköpfen (calaveras) und mit Bergen von Ringelblumen — dem cempasúchil, der orangen Aztekenblume, deren leuchtende Farbe und kräftiger, würziger Duft die Seelen anlocken und ihnen den Weg weisen sollen. Man streut ihre Blütenblätter als Pfad vom Tor bis zum Altar, damit der Tote nach Hause findet.

Man stelle sich eine mexikanische Familie in der Nacht zum 2. November vor: Auf dem Tisch im Wohnzimmer steht die Ofrenda für die verstorbene Großmutter — ihr Foto im Rahmen, davor ihre geliebte Tasse Schokolade, ein Teller mit Tamales, eine Kerze, dazu der Duft der Ringelblumen, deren Blätter eine leuchtende Spur bis zur Haustür legen. Die Familie sitzt beieinander, erzählt von der Großmutter, lacht über ihre Geschichten, isst und trinkt — denn sie ist heute Nacht da, eingeladen durch Duft und Licht und Speise. Später ziehen viele auf den Friedhof, schmücken die Gräber, bringen Musik mit und bleiben bis in den Morgen. Der Día de los Muertos ist reine Pflege — kein Bann, keine Furcht, sondern ein liebevolles, fast heiteres Willkommen: Der Tote ist nicht verloren, er kommt jedes Jahr zurück, solange man ihm den Weg bereitet und seiner gedenkt.

Das wiederkehrende Muster: Pflege und Bann als die zwei Pole

Stellt man die Traditionen nebeneinander, so tritt ein einziges, klares Strukturmuster hervor. Die eine Grundfigur des fortwirkenden Toten ordnet sich überall zwischen zwei Polen an, und an der Frage, welchem der beiden ein Toter zufällt, entscheidet sich sein Schicksal und der Umgang der Lebenden mit ihm.

Der erste Pol ist die Pflege. Hier ist der Tote ein gepflegter Ahn: einer, der durch die rechten Riten seinen Ort gefunden hat und nun in einem fortdauernden Band mit den Lebenden steht. Man nährt ihn — durch Speise, Trank, Räucherwerk, Gebet —, man gedenkt seiner, man lädt ihn ein. Und er gibt es zurück: durch Segen, Schutz, Fruchtbarkeit, Rat, durch die Bewahrung der sittlichen Ordnung. Dieser Pol herrscht im chinesisch-konfuzianischen Ahnenkult, im japanischen Obon, im afrikanischen Ahnenglauben und im mexikanischen Día de los Muertos; und auch die christlichen Suffragien für die armen Seelen und der slawische Dziady-Brauch gehören hierher — selbst wo die Richtung sich umkehrt und nicht der Tote für die Lebenden, sondern die Lebenden für den Toten sorgen, bleibt es ein Akt der liebenden Begleitung über die Schwelle.

Der zweite Pol ist der Bann. Hier ist der Tote ein ruheloser, gefährlicher Geist: einer, dem die Riten versagt blieben, der eines schlechten Todes starb, den Gier, Groll oder Schuld an die Erde fesselt. Er kehrt zurück, um zu schaden, und die Lebenden müssen ihn abwehren, austreiben, mit Gewalt zur Ruhe zwingen. Dieser Pol herrscht beim japanischen Onryō, der erst durch Sühne befriedet wird, beim jüdischen Dibbuk, den man durch Exorzismus austreibt, beim slawischen Vampir, den man pfählt und verbrennt, und beim germanischen Draugr, den man enthauptet. Wo die Pflege den Toten integriert, wird er hier eliminiert.

Zwischen beiden Polen aber liegt eine aufschlussreiche Mitte — und der schönste Befund des Vergleichs ist, dass die Traditionen oft beide Pole zugleich kennen und zwischen ihnen vermitteln. Der buddhistische Preta etwa ist ein gefährlicher, leidender Toter wie der Wiedergänger; doch man bannt ihn nicht, man erlöst ihn durch Gabe und Verdienst, und so wird aus dem Hungergeist wieder ein versorgter Ahn. China nährt am Hausaltar die eigenen Ahnen (Pflege) und beschwichtigt im Geistermonat die fremden, heimatlosen Toten (eine vorbeugende Pflege gegen drohenden Bann). Der gemeinsame Kern, der unter beiden Polen liegt, ist die Überzeugung, dass der Tote ansprechbar bleibt — dass zwischen Lebenden und Toten ein Verkehr besteht, in dem man geben und nehmen, bitten und bannen kann. Ob dieser Verkehr die Form der nährenden Gabe oder der austreibenden Beschwörung annimmt, hängt davon ab, ob der Tote als Segnender oder als Bedrohung erfahren wird — und ebendiese Erfahrung wiederum hängt am Gelingen oder Misslingen des Übergangs, den die islamische Berzah-Lehre und das tibetische Bardo so genau beschreiben: der gefährlichen Frist, in der sich entscheidet, ob aus dem Toten ein Ahn oder ein Gespenst wird.

Bemerkenswert ist schließlich, wo die einzelnen Kulturen ihren Schwerpunkt setzen. Die ostasiatischen und afrikanischen Traditionen, in denen die Familie und die Generationenkette das Fundament der Gesellschaft bilden, neigen stark zum Pol der Pflege: Der Ahn ist hier ein Pfeiler der sozialen Ordnung, und ihn zu ehren ist die erste Pflicht. Die Traditionen dagegen, die den Akzent auf das individuelle Verhältnis der Seele zu einem persönlichen Gott legen — Judentum, Christentum, Islam —, halten den eigentlichen Ahnenkult zurück: Der Tote ist Gott überlassen, nicht den Riten der Lebenden; man darf für ihn beten, aber nicht ihn anrufen. Und das gefürchtete Gespenst des schlecht Gestorbenen — Vampir, Draugr, Onryō, Dibbuk — gedeiht überall dort am üppigsten, wo der rechte Übergang misslang: beim gewaltsamen, beim unzeitigen, beim ungesühnten, beim rituell unversorgten Tod. So ist der ruhelose Tote, genau besehen, der Schatten des Ahnenkults: das, was aus dem Toten wird, wenn die Pflege ausbleibt.

Fazit

Der fortwirkende Tote ist eine der ältesten und beständigsten Gestalten der Religionsgeschichte — der Mensch, der gestorben ist und doch gegenwärtig bleibt, in der Erinnerung, im Traum, im Segen und in der Furcht der Lebenden. Stellt man die Traditionen nebeneinander, so zeigt sich eine doppelte Wahrheit. Auf der einen Seite eine tiefe Konvergenz: Überall zerfällt der Tote in zwei Gesichter — den gepflegten Ahn, der seinen Ort gefunden hat und die Seinen segnet, und den ruhelosen Geist, der in der Schwelle stecken blieb und zur Gefahr wird; und überall antworten die Lebenden darauf mit denselben zwei Grundgesten, der Pflege (Opfer, Speise, Gebet, Gedenken) und dem Bann (Pfahl, Feuer, Exorzismus, Sühne). Auf der anderen Seite eine ebenso klare Divergenz in der Gewichtung: vom konfuzianischen Hausaltar und der afrikanischen Egúngún-Maske über das japanische Obon-Fest und die mexikanische Ofrenda — wo der Ahn willkommener Gast ist — bis zum slawischen Anti-Vampir-Grab und dem isländischen verbrannten Draugr, wo der Tote nur durch Zerstörung zur Ruhe kommt; und dazwischen die Mittlerformen, in denen der hungrige Tote nicht gebannt, sondern erlöst wird, wie beim buddhistischen Preta und bei den christlichen armen Seelen.

Wer den chinesischen Sohn am Grab des Vaters neben die mexikanische Familie an der Ofrenda hält, wer Maudgalyāyanas hungernde Mutter neben den slawischen Wiedergänger im geöffneten Grab stellt, wer Oiwas rachsüchtiges Gespenst neben die heimkehrenden Ahnen des Obon und den ausgetriebenen Dibbuk neben die afrikanischen „lebenden Toten" — der übt jene nebeneinanderstellende Schau ein, die nicht behauptet, alles sei dasselbe, sondern fragt, worin die Traditionen einander berühren und worin sie unwiderruflich verschieden bleiben. Und er erkennt am Ende den einen, alle Kulturen verbindenden Gedanken, der unter Pflege und Bann gleichermaßen liegt: dass der Tod kein vollständiges Verschwinden ist, sondern ein Übergang — und dass die Lebenden eine Aufgabe an ihren Toten haben, sei es, sie liebend zu nähren, sei es, sie zur Ruhe zu geleiten. Eben darin, im wachen Festhalten beider Wahrheiten zugleich, liegt der dokumentarische Wert dieses Vergleichs.