Ibn Bâdja (Avempace): Tadbîr al-Mutawahhid und der Aufstieg des einsamen Menschen

Ibn Bâdja (Avempace): Der Aufstieg des einsamen Menschen und das Ideal des ittisâl

Ebû Bekir Muhammed b. Yahyâ b. as-Sâʾigh at-Tudjîbî al-Andalusî as-Saraqustî (gest. 533/1139) gilt als der erste große muslimische Philosoph, der in der westlichen islamischen Welt heranwuchs. Der im lateinischen Mittelalter unter dem Namen Avempace bekannte Denker ist der begründende Vertreter der aristotelisch-neuplatonischen Philosophietradition in Andalusien. Er wurde in der Stadt Saraqusta (Zaragoza) im Norden Spaniens, vermutlich zwischen 1085 und 1095, geboren und starb nach einem bewegten, oft stürmischen Leben 533/1139 in Fès. Ibn Bâdja ist eine begründende Gestalt, die Ibn Tufail und Ibn Ruschd den Weg bahnte und somit das erste Glied der gesamten andalusischen Philosophie bildet; seine Lehre vom „einsamen Menschen“ (mutawahhid) legt eine der tiefsten anthropologischen Thesen der Hikma-Tradition dar.

Sein Leben: Der Philosoph-Wesir

Ibn Bâdja entstammt einer Familie, die mit dem Beinamen „as-Sâʾigh“ (Goldschmied) bezeichnet wird. In Zentren wie Saraqusta, Ischbîliya (Sevilla) und Balansiya (Valencia) erhielt er eine Ausbildung in Medizin, Mathematik, Astronomie, Musik und Philosophie; er wuchs zu einem vielseitigen Gelehrten heran. Inmitten der politischen Wirren der Zeit der Almoraviden übernahm er Wesirsämter beim Statthalter von Saraqusta, Ibn Tîfilwît, und sodann im Maghreb bei Yahyâ b. Yûsuf b. Tâschfîn. Doch die Hofintrigen überschatteten sein Leben; es wird überliefert, dass er eine Zeit lang gefangen gehalten und gegen Ende seines Lebens von seinen Feinden vergiftet wurde. Diese stürmische politische Erfahrung verleiht seiner Lehre vom „einsamen Menschen“ eine persönliche Tiefe: Die Schwierigkeit, in einer verdorbenen Gesellschaft tugendhaft zu bleiben, kannte Ibn Bâdja nicht nur theoretisch, sondern aus eigenem Erleben. In seinem engsten Umkreis befanden sich Namen wie der Arzt Ebû Djaʿfar Yûsuf b. Hasdây und sein Freund Alî b. Abdülazîz b. al-Imâm; Risâlat al-wadâʿ wurde eben aus Anlass der Reise dieses Freundes verfasst.

Seine Werke

Die meisten von Ibn Bâdjas Werken sind unvollendet oder bruchstückhaft auf uns gekommen; dies ist eine Folge sowohl seines bewegten Lebens als auch seines frühen Todes. Seine wichtigsten Werke sind:

• Tadbîr al-mutawahhid („Die Leitung/Ordnung des einsamen Menschen“): sein berühmtestes und eigenständigstes Werk. Eine Art Buch über das „geistige Regiment“ (regimen), das behandelt, wie der Philosoph in einer nicht tugendhaften Gesellschaft seine geistige Gesundheit bewahrt. Das Werk blieb beim Tod des Verfassers unvollendet.
• Risâlat al-ittisâl (Ittisâl al-ʿaql bi-l-insân) („Abhandlung über die Vereinigung des Intellekts mit dem Menschen“): behandelt die Frage der Vereinigung (ittisâl) der menschlichen Vernunft mit dem tätigen Intellekt.
• Risâlat al-wadâʿ („Abschiedsabhandlung“): ein aus Anlass des Aufbruchs seines Freundes Ibn al-Imâm verfasster Brief, der metaphysische und sittliche Themen enthält.
• Kitâb an-Nafs („Buch über die Seele“): über die Psychologie und die Kräfte der Seele.
• Aristoteles-Kommentare und -Glossen (taʿlîqât): Erläuterungen zur Physik, zu Kawn und Fasâd (Werden und Vergehen), zur Meteorologie und zum Buch der Tiere; ferner die ausführlichen Glossen, die er zu den logischen Werken Fârâbîs schrieb.

Diese Werkliste zeigt, dass Ibn Bâdja die eigentliche Brücke ist, die sowohl das Aristoteles-Korpus als auch das logische und politische Erbe Fârâbîs nach Andalusien trägt.

Dass Ibn Bâdjas Werke bruchstückhaft und oft unvollendet sind, erschwert die Deutung seines Denkens; seine Gedanken als Philosoph sind nicht in einer systematischen Zusammenfassung, sondern auf verschiedene Abhandlungen verstreut auf uns gekommen. Dieser Umstand hat es erforderlich gemacht, dass die modernen Forscher sein Denken als Ganzes neu aufbauen. Dennoch ist die gemeinsame Achse seiner Werke klar: Ibn Bâdja errichtet eine Wissenshierarchie, die von der Logik zur Naturphilosophie und von dort zur Seele und zur Metaphysik aufsteigt; sein Ziel ist es, zu zeigen, wie der Mensch zur letzten Stufe der rationalen Vollkommenheit — zur Vereinigung mit dem tätigen Intellekt — gelangt. In seinen logischen Werken folgte er den Spuren Fârâbîs und trug die Organon-Kommentare Fârâbîs nach Andalusien; in der Naturphilosophie deutete er Aristoteles’ Physik in eigenständiger Weise; und schließlich entwickelte er in der Ethik und Metaphysik seine eigene Lehre vom „einsamen Menschen“. Dieser Umfang zeigt, dass er nicht bloß ein Logiker oder bloß ein Ethikphilosoph war, sondern der erste andalusische hakîm, der alle philosophischen Disziplinen umfasste. Ein bedeutender Teil seiner Werke ist dank der Sammlung seines Freundes und Schülers Ibn al-Imâm und des Eifers der späteren Abschreiber (Kopisten) auf uns gekommen; die modernen Editionen und Übersetzungen dieser Texte haben im XX. Jahrhundert das Wiederaufleben der Ibn-Bâdja-Forschung bewirkt und dazu beigetragen, dass er den ihm gebührenden Platz in der Geschichte der islamischen und der Weltphilosophie einnahm.

Mutawahhid: Das Ideal des einsamen Menschen

Im Herzen von Ibn Bâdjas Philosophie steht der Begriff „al-mutawahhid“ (der einsame, zurückgezogene, allein lebende Mensch). Um diesen Begriff zu verstehen, muss man auf sein Verhältnis zu Fârâbî blicken. Fârâbî hatte in seinem Werk al-Madîna al-fâdila (Die tugendhafte Stadt) vertreten, dass die Vervollkommnung des Menschen nur innerhalb einer tugendhaften Gesellschaft möglich sei. Ibn Bâdja dagegen kehrt dieses Verhältnis um: In der geschichtlichen Wirklichkeit findet sich die tugendhafte Stadt selten; die meisten Gesellschaften sind „verdorbene“ (ghair fâdila) Städte. Was soll in einer solchen Umgebung der Philosoph tun, der die Wahrheit sucht?

Ibn Bâdjas Antwort ist das Ideal des „mutawahhid“. Der Philosoph muss sich von den Werten der verdorbenen Gesellschaft innerlich lösen und gleichsam wie eine Art „nawâbit“ (von der allgemeinen Struktur der Gesellschaft abweichende, gegenläufige Gewächse/Individuen) leben. Diese Einsamkeit muss keine leibliche Abgeschiedenheit sein; sie ist zuallererst eine geistige und intellektuelle Unabhängigkeit. Der mutawahhid setzt, ohne an den verkommenen Zielen der Gesellschaft teilzuhaben, seine eigene rationale Vervollkommnung fort. Mit Ibn Bâdjas eindrücklichem Ausdruck nimmt der Philosoph „die Ordnung der idealen Stadt und trägt sie in die innere Welt des Individuums“; das heißt, wenn der tugendhafte Staat nicht möglich ist, errichtet das tugendhafte Individuum in sich selbst eine „Stadt“. Diese Lehre ist ein früher Ausdruck eines überaus modernen Verständnisses von Individualität, das sowohl eine Dimension der Erziehung der Seele (niedere Seele / Ego) als auch eine Dimension der Gesellschaftskritik in sich trägt.

Der Begriff „nawâbit“ ist einer der eigenständigen Termini von Ibn Bâdjas politischer Philosophie. Das Wort bedeutet im Wörterbuch „ungesät von selbst aufgehende Gräser, wilde Triebe“. Fârâbî hatte diesen Terminus in einem negativen Sinn für die abweichenden Elemente gebraucht, die in der tugendhaften Stadt auftreten und sich der Ordnung der Stadt nicht fügen. Ibn Bâdja dagegen kehrt den Terminus um: Ihm zufolge sind die „nawâbit“ in den verdorbenen Städten eben jene außergewöhnlichen Individuen, die die Wahrheit suchen und die verkommenen Werte ihrer Umgebung nicht teilen. Sie sind wie die gesunden Zellen in einem „kranken“ Körper; je verdorbener die Gesellschaft wird, desto mehr wird die Stellung des Philosophen zu einer „Gegenläufigkeit“. Ibn Bâdja deutet an, dass diese gegenläufigen Individuen die Samen der künftigen tugendhaften Stadt in sich tragen. So ist der mutawahhid nicht bloß ein Einsiedler, der nur seine eigene Erlösung sucht; er ist zugleich ein Träger, der das Überleben der Wahrheit und der Tugend in einer verdorbenen Zeit sichert. Dieser tiefgründige Begriff verleiht Ibn Bâdjas Philosophie sowohl eine tragische als auch eine hoffnungsvolle Dimension: Der Philosoph ist einsam, doch diese Einsamkeit ist keine unfruchtbare Flucht, sondern ein Same, der sich zur Zukunft hin öffnet.

Die erkenntnistheoretische Grundlage dieser Lehre beruht auf der von Fârâbî ererbten Unterscheidung von tasawwur (Begriffsbildung) und tasdîq (Zustimmung zu einer Aussage). Ibn Bâdja zufolge besteht jedes Wissen aus den Vorgängen des Erfassens der Bedeutungen (tasawwur) und des Urteilens über das Erfasste (tasdîq); das Wissen schreitet, von den einfachen logischen Kategorien ausgehend, über die Mathematik und die Naturphilosophie zur metaphysischen Einsicht voran. Der mutawahhid ist derjenige, der diese Wissensstufen allein erklimmt und auf jeder Stufe seine Vernunft auf eine höhere Ebene der Abstraktion trägt. So verkörpert Ibn Bâdjas „einsamer Mensch“ nicht nur eine sittliche Haltung, sondern zugleich ein systematisches Programm des Aufstiegs des Wissens und des Bewusstseins.

Die Stufen der Seele und die geistigen Formen

Ibn Bâdja beschreibt den Aufstieg des Menschen über die zunehmend abstrakteren Stufen der Erkenntnisgegenstände (maʿqûlât). In Tadbîr al-mutawahhid entwickelt er die Lehre von den „geistigen Formen“ (as-suwar ar-rûhâniyya) und teilt die Menschen in drei Ebenen:

1. ʿAwâmm (die gewöhnlichen Menschen / djumhûr): Ihre Erkenntnisgegenstände sind an die materiellen Dinge gebunden; ihre Abstraktionsebenen sind niedrig. Sie sind diejenigen aus Platons Höhlengleichnis, die in der Höhle die Schatten betrachten.

2. Nazariyyûn (die Naturgelehrten / Philosophen): Ihre Erkenntnisgegenstände knüpfen an „geistige Formen“ an; sie erfassen die in hohem Maße von der Materie abgesonderten Begriffe. Sie sind diejenigen, die beginnen, aus der Höhle herauszutreten.

3. Suʿadâʾ (die Glücklichen/Seligen): Sie erfassen die absoluten maʿqûlât (die reinen Intelligiblen), die keinerlei Beziehung mehr zur Materie haben. Dies ist der Gipfel des Aufstiegs.

Ibn Bâdja gebraucht hier ausdrücklich das Höhlengleichnis Platons und ordnet die geistigen Formen in einer Hierarchie: zuoberst die Formen der Himmelskörper und der tätige Intellekt, zuunterst die einzelnen Formen in der Einbildungskraft und im Gedächtnis. Diese Struktur ist eine mit der aristotelischen Erkenntnistheorie verschmolzene Fassung des von Plotin ererbten neuplatonischen Emanationsschemas (südûr).

Die Lehre von den „geistigen Formen“ (as-suwar ar-rûhâniyya) ist einer der originellsten Beiträge von Ibn Bâdjas Metaphysik und verdient eine genauere Betrachtung. Ibn Bâdja teilt die Formen in drei Grundebenen. Zuunterst befinden sich die körperlichen Formen; das sind die mit der Materie verbundenen, in den physischen Körpern vorhandenen Formen. Auf der mittleren Ebene stehen die einzelnen geistigen Formen; das sind die teilweise von der Materie abgesonderten Formen, die sich in den inneren Erkenntniskräften wie dem Sinn, dem Gemeinsinn (hiss muschtarak), der Einbildungskraft und dem Gedächtnis finden. Zuoberst aber stehen die allgemeinen geistigen Formen; das sind die von der Materie gänzlich gereinigten reinen Intelligiblen, die sich im tätigen Intellekt und im erworbenen Intellekt (al-ʿaql al-mustafâd) finden. Ibn Bâdja zufolge steigt der Mensch, je mehr er an Wissen gewinnt, zwischen diesen Formenebenen empor: Er geht von den einzelnen Formen der konkreten Dinge aus und schreitet zu immer abstrakteren und allgemeineren Formen voran. Dieser Aufstieg ist zugleich ein Aufstieg der eigenen Seinsstufe des Menschen; denn für Ibn Bâdja gilt: „Der Mensch ist das, was er weiß.“ Je abstrakter der Gegenstand des Wissens wird, desto mehr reinigt sich auch das erkennende Subjekt von der Materie und nähert sich dem Göttlichen. Diese Lehre lässt sich sowohl als Erkenntnistheorie als auch als Ontologie (Seinstheorie) lesen; Wissen und Sein verschränken sich in Ibn Bâdjas System ineinander. Dieser Gedanke der „Einheit von Wissen und Sein“ ist eine der tiefsten Intuitionen der islamischen Philosophie und Teil eines weiten Stranges, der von der Seelenlehre Ibn Sînâs bis zur Ischrâq-Lehre Suhrawardîs reicht; der Gedanke, dass der Mensch in eine Art Vereinigung mit dem tritt, was er weiß, dass das Wissen ihn verwandelt, ist ein gemeinsames Thema sowohl der philosophischen als auch der mystischen Traditionen. So ist sein „einsamer Mensch“ kein bloßer Intellektueller, der lediglich abstraktes Wissen anhäuft, sondern ein Wahrheitswanderer, der sein eigenes Sein verwandelt und auf den Stufen des Seins emporsteigt.

Ittisâl: Die Vereinigung mit dem tätigen Intellekt

Der Höhepunkt von Ibn Bâdjas Philosophie ist die Lehre vom „ittisâl“ (Vereinigung, Zusammentreffen). Die menschliche Vernunft wird, je mehr sie die maʿqûlât erfasst, zunehmend abstrakter; auf der höchsten Stufe vereinigt sie sich mit dem tätigen Intellekt (al-ʿaql al-faʿʿâl), der die unterste Himmelsintelligenz der kosmischen Hierarchie und als die Wohnstatt der Allgemeinbegriffe gilt. In dieser Vereinigung wird der Mensch „zu einer jener intellektuellen Substanzen“ und gelangt in einen Zustand der Einsicht, der das begriffliche, sprachliche Wissen übersteigt und unaussprechlich ist. Ibn Bâdja spricht, wenn er diesen Zustand bestimmt, von der Unzulänglichkeit der Sprache und entschuldigt sich — als ein redlicher Philosoph — gleichsam dafür, dass er über diese letzte Stufe „keinen gewissen Beweis vorzulegen vermag“.

Diese Lehre vom ittisâl ist überaus bedeutsam; denn sie trägt eine philosophische Parallele zur Erfahrung des Fanâ und der Schau im Sufismus. Ibn Bâdja gebraucht nicht die mystische Sprache; sein Weg ist ein rationaler, intellektueller Aufstieg. Doch der Punkt, an den er gelangt — das Aufgehen des individuellen Selbst in einer höheren Wahrheit, das „Einswerden“ der Person mit dem Göttlichen — ist gleichsam ein philosophischer Ausdruck der sufischen Erfahrung. In dieser Hinsicht vertritt Ibn Bâdja, dass der Mensch sogar auf einem rein rationalen Weg zur höchsten Stufe des Seins ittisâl (Vereinigung) vollziehen kann. Eben deshalb ist sein „einsamer Mensch“ kein gewöhnlicher Einsiedler, sondern ein Wahrheitswanderer, der sich bemüht, zur höchsten Ebene seines Bewusstseins zu gelangen.

Die Wurzeln der Lehre vom ittisâl reichen in der islamischen Philosophie zu Fârâbî und Ibn Sînâ und von dort zum Begriff des tätigen Intellekts (nous poietikos) in Aristoteles’ Werk De Anima (Über die Seele). Doch jeder Philosoph hat diesen Begriff anders gedeutet. Für Fârâbî war der ittisâl das höchste Glück des Philosophen und zugleich die Erklärung der Prophetie. Ibn Sînâ hatte ihn im Rahmen des „hads“ (der Intuition) und des „Empfangens der Intelligiblen“ der Vernunft vom tätigen Intellekt entwickelt. Ibn Bâdja dagegen stellt den ittisâl als den natürlichen Gipfel des stufenweisen Aufstiegs der individuellen menschlichen Vernunft dar: Der Mensch befreit sich, je mehr er sein abstraktes Wissen entwickelt, am Ende gänzlich vom Einzelnen und Materiellen und wird mit dem Allgemeinen und Ewigen „eins“. An diesem Punkt nähert sich Ibn Bâdjas Beschreibung beinahe einer mystischen Sprache: Der sich Vereinigende geht „von der Vielheit zur Einheit“ über, überschreitet seine eigenen individuellen Grenzen und wird zu einem Teil der ewigen Wahrheit. Diese Erfahrung lässt sich mit Worten nicht ganz ausdrücken; denn die Sprache ist das Werkzeug der Welt der Vielheit und der Unterscheidung, der ittisâl aber ist die Erfahrung der Einheit. Ibn Bâdjas redliches Zögern in dieser Sache — dass er sagt, er vermöge „keinen gewissen Beweis vorzulegen“ — ist in Wahrheit ein Zeichen seiner philosophischen Redlichkeit: Er bekennt die Grenzen der Vernunft und die Unzulänglichkeit der Sprache, eben während er versucht, die höchste Erfahrung zu beschreiben. Diese Haltung ist die gemeinsame Demut aller großen mystischen und philosophischen Traditionen, die anerkennen, dass ein Teil der Wahrheit stets unaussprechlich bleibt.

Das Verständnis des Glücks (Saʿâda)

Für Ibn Bâdja liegt das höchste Glück (saʿâda) nicht in den leiblichen Genüssen oder im gesellschaftlichen Ansehen, sondern in der beständigen Beschäftigung der Vernunft mit den ewigen intelligiblen Gegenständen. Die rationale Lust, die die Suche nach Wahrheit begleitet, ist die beständigste und reinste aller Lüste. Auch wenn der Philosoph als „tugendhafter und göttlicher Mensch“ einige praktische Belange mit den übrigen gesellschaftlichen Klassen teilt, findet er sein eigentliches Daseinsziel in der Beziehung, die er zu den allgemeinen Formen knüpft. Diese eudämonische (glückszentrierte) Ethik ist die andalusische Fortsetzung der These von der „Überlegenheit des theoretischen Lebens“ aus Aristoteles’ Nikomachischer Ethik; doch Ibn Bâdja errichtet eine eigenständige Synthese, indem er ihr seinen eigenen Rahmen des „einsamen Menschen“ hinzufügt. Die saʿâda ist ihm zufolge der Aufstieg der Seele zu ihrer eigentlichen Stufe, indem sie sich aus den materiellen Banden befreit.

Ibn Bâdja ordnet auch die menschlichen Handlungen in diesem Rahmen. Ihm zufolge gibt es zwei Arten von Handlungen: die „tierischen Handlungen“ (al-afʿâl al-bahîmiyya), die auf bloßer Begierde und auf dem Trieb beruhen, Verhaltensweisen, die wir mit den Tieren gemein haben; und die „menschlichen Handlungen“ (al-afʿâl al-insâniyya), die durch Vernunft und freien Willen bestimmten, durchdachten Verhaltensweisen. Der tugendhafte Mensch ist derjenige, der sogar seine tierischen Handlungen vermenschlicht, indem er sie der Leitung der Vernunft unterstellt. So ist es etwa eine tierische Handlung, seinen Hunger zu stillen; doch dies in maßvoller Weise zu tun, um die Gesundheit zu bewahren und die rationale Tätigkeit fortzusetzen, hebt die Handlung auf eine menschliche Ebene. Für Ibn Bâdja besteht der sittliche Aufstieg nicht darin, die leiblichen Bedürfnisse zu verwerfen, sondern sie einem höheren Ziel — der Vervollkommnung der Vernunft — zu unterstellen. Dieses feinsinnige Ethikverständnis hat sich tief in der späteren andalusischen und islamischen Ethikphilosophie niedergeschlagen und ist zu einem der Grundsteine der Tugendethik geworden, die dem Menschen ein Leben auf dem „mittleren Weg“ (iʿtidâl) rät. Dieser Ansatz Ibn Bâdjas betont, dass die Suche nach Wahrheit nicht bloß eine abstrakte Theorie, sondern eine ganze Lebensweise ist.

Naturphilosophie: Bewegung und Leere

Ibn Bâdja ist nicht nur ein Philosoph der Ethik und der Metaphysik, sondern zugleich ein eigenständiger Naturphilosoph. Er hat Aristoteles’ Theorie der Bewegung und der Dynamik kritisch weiterentwickelt; besonders in der Frage der „Bewegung in der Leere“ (motion in the void) wich er von Aristoteles ab. Während Aristoteles vertrat, dass die Bewegung in der Leere unmöglich sei, weil sie ohne Widerstand „augenblicklich“ erfolge, brachte Ibn Bâdja vor, dass die Bewegung auch in der Leere in einer endlichen Zeit erfolgen könne, da der Bewegung im Wesen eine „erste Zeit“ innewohne. Diese Auffassung fand in den physikalischen Debatten Widerhall, die sich bis zu Ibn Ruschd und später Galilei erstreckten, und gilt als eine wichtige Stufe in der Geschichte der Dynamik. Dieser Beitrag Ibn Bâdjas festigt auch seinen Platz in der Geschichte der Wissenschaft und zeigt seine Verbindung zum andalusisch-maghrebinischen Wissenschaftskreis in der Tradition Ibn al-Haithams.

Ibn Bâdjas wissenschaftliche Interessen waren nicht auf die Physik beschränkt. Die Quellen verzeichnen, dass er auch auf den Gebieten der Astronomie, der Medizin, der Botanik (Pflanzenkunde) und der Musik Werke verfasste. Besonders seine Arbeiten zur Musiktheorie nehmen in der Entwicklung dieses Gebietes in Andalusien einen wichtigen Platz ein; manche Historiker nennen ihn den Musiktheoretiker der westlichen islamischen Welt, ähnlich der Stellung Fârâbîs in der Musiktheorie der östlichen islamischen Welt. Auf dem Gebiet der Botanik trugen seine Beobachtungen zur Klassifizierung und Physiologie der Pflanzen zur Naturwissenschaft der Zeit bei. Sein astronomisches Interesse wiederum trägt die frühen Zeichen der andalusischen Kritik an den mathematischen Konstruktionen des ptolemäischen Modells; diese Kritiklinie sollte später mit Ibn Tufail, Ibn Ruschd und al-Bitrûdjî (Alpetragius) fortgesetzt werden. Diese Vielseitigkeit Ibn Bâdjas zeigt, dass er nicht bloß ein abstrakter Metaphysiker, sondern ein beobachtender Philosoph war, der sich auch dem konkreten Wirken der Natur zuwandte. In dieser Hinsicht ist er der erste andalusische hakîm, der das Ideal der „Einheit der rationalen und der überlieferten Wissenschaften“ in der islamischen Hikma-Tradition in seiner eigenen Person verkörpert.

Seine Stellung in der andalusischen Philosophietradition

Um Ibn Bâdjas Stellung in der Philosophiegeschichte richtig zu verstehen, muss man sehen, dass er ein „Anfang“ ist. Andalusien besaß im IX.-XI. Jahrhundert ein glänzendes wissenschaftliches Leben auf den Gebieten der Sprache, des Fiqh, der Medizin und der Astronomie; doch das rein philosophische (meschschâʾitische) Denken war im Westen, anders als die Linie Kindîs, Fârâbîs und Ibn Sînâs in der östlichen islamischen Welt, noch nicht zu einer reifen Tradition gelangt. Eben Ibn Bâdja ist derjenige, der diese philosophische Tradition in Andalusien begründet. Er nahm die im Osten entwickelte aristotelisch-neuplatonische Philosophie und säte sie in den geistigen Boden der westlichen islamischen Welt; er bereitete den Boden, auf dem nach ihm Riesen wie Ibn Tufail und Ibn Ruschd heranwachsen sollten. In dieser Hinsicht ist Ibn Bâdja, ganz wie Kindî im Osten, der „Gründervater“ einer Tradition. Die gewaltigen Aristoteles-Kommentare Ibn Ruschds, der Höhepunkt der andalusischen Philosophie, sind in Wahrheit die Frucht dieses ersten von Ibn Bâdja gesäten Samens. Die Philosophiehistoriker betrachten diese Kontinuität — die von Ibn Bâdja zu Ibn Tufail und von diesem zu Ibn Ruschd reichende Kette — als das Rückgrat des goldenen Zeitalters des andalusischen Denkens.

Wirkung und Erbe

Obwohl Ibn Bâdjas System unvollendet und verstreut ist, ist seine Wirkung tief. Ibn Tufail verwandelte in Hayy ibn Yaqzân das Thema des „einsamen Menschen“ in eine literarische Fiktion; Hayys Aufstieg auf der einsamen Insel wurde geradezu zur romanhaft gestalteten Gestalt von Ibn Bâdjas mutawahhid-Ideal. Ibn Ruschd wiederum erörterte Ibn Bâdjas Ansprüche bezüglich der „höchsten Stufe des Menschen“ kritisch; er stellte die Frage, ob die Vereinigung mit dem tätigen Intellekt eine natürliche menschliche Vollkommenheit oder eine göttliche Gnade sei. In der lateinischen Welt wurde er unter dem Namen „Avempace“, besonders im Zusammenhang mit der Bewegungstheorie, durch die Werke Ibn Ruschds bekannt und wurde zum Gegenstand scholastischer Debatten.

Der geistige Dialog zwischen Ibn Ruschd und Ibn Bâdja vertieft sich besonders in der Frage des „ittisâl“. Ibn Bâdja hatte die Vereinigung des Menschen mit dem tätigen Intellekt als eine natürliche Vollkommenheit dargestellt — als die natürliche Folge der rationalen Kapazität des Menschen. Ibn Ruschd dagegen behandelte diese Frage kritisch und erörterte ausführlicher, wie eine solche Vereinigung zustande kommt und ob sie die natürliche Vollkommenheit des Menschen oder eine göttliche Gnade ist. Diese Erörterung bildet eine der tiefsten Fragen der Tradition der „Intellektlehre“ (nazariyyat al-ʿaql) in der islamischen Philosophie: Ist die menschliche Vernunft eine begrenzte und sterbliche individuelle Kraft, oder knüpft sie an eine universelle und unsterbliche Vernunft an? Dass Ibn Bâdja diese Frage mutig aufwirft und eine Lösung vorschlägt — obwohl er mit eigenen Worten redlich bekennt, in dieser Sache „keinen gewissen Beweis vorlegen zu können“ —, macht ihn zu einem der bedeutendsten Intellekttheoretiker der islamischen Philosophiegeschichte. In der lateinischen scholastischen Welt hallte diese Debatte, besonders in den Fragen des „vereinigten Intellekts“ (intellectus unitas) und des letzten Glücks des Menschen, bis in die philosophischen Auseinandersetzungen an der Pariser Universität des XIII. Jahrhunderts nach. Ibn Bâdjas Bewegungstheorie wiederum wurde mit dem Einwand, den er gegen Aristoteles’ These von der Unmöglichkeit der Bewegung in der Leere entwickelte, zu einem Gegenstand, den Thomas Aquinas und andere Scholastiker in der lateinischen Welt erörterten, und stellte eine wichtige Stufe in der Entwicklung der Theorie der Dynamik dar.

Ibn Bâdja als Zeuge seiner Zeit

Ibn Bâdjas tragisches und bewegtes Leben zeigt, dass seine Philosophie nicht bloß eine abstrakte Spekulation, sondern das Erzeugnis einer gelebten Erfahrung ist. Dass ein Philosoph, der inmitten der politischen Wirren der Almoraviden-Zeit Wesir war, ins Gefängnis geworfen wurde und schließlich — der Überlieferung nach — vergiftet sein Leben verlor, das Ideal des „einsamen Menschen“ entwickelte, trägt eine tiefe persönliche Bedeutung. Ibn Bâdja kannte die Schwierigkeit, in einer verdorbenen Gesellschaft tugendhaft zu bleiben, nicht aus der Theorie, sondern aus eigenem Erleben. Seine Figur des mutawahhid ist zum Teil sein eigenes Porträt: ein Weiser im Bemühen, in einer verkommenen politischen Umgebung die Wahrheit und die rationale Vollkommenheit zu bewahren. In dieser Hinsicht wirft Ibn Bâdjas Denken in jeder Zeit und in jeder Gesellschaft ein Licht auf die Lage der Individuen, die die Werte der Mehrheit nicht teilen, aber der Wahrheit treu bleiben. Sein Begriff der „inneren Stadt“ — dass das Individuum, wenn der tugendhafte Staat nicht möglich ist, in sich selbst eine Ordnung der Tugend errichtet — birgt eine universelle Weisheit: Wenn wir die äußere Welt nicht ändern können, so können wir doch zumindest unsere eigene innere Welt ordnen. Dieser Gedanke ist Teil einer weiten Weisheitsfamilie, die vom Bemühen Nasîrüddin Tûsîs, in der stürmischen Mongolenzeit seine wissenschaftliche Unabhängigkeit zu bewahren, bis zur Lehre von der „inneren Festung“ der stoischen Weisen reicht. So wird Ibn Bâdja über das bloße Andalusiertum hinaus zu einem der Wortführer der gemeinsamen sittlichen Erfahrung der Menschheit.

Dass einige klassische muslimische Biographen ihn der „Gottlosigkeit“ bezichtigten, ist in Wahrheit ein Zeichen dafür, wie mutig und umstritten man seine metaphysischen Gedanken in seiner Zeit fand; solche Bezichtigungen spiegeln die Spannung zwischen rein philosophischer Tiefe und theologischem Konservatismus wider, und im modernen wissenschaftlichen Blick wird Ibn Bâdjas Frömmigkeit oder Gottlosigkeit nicht als Gegenstand einer Polemik, sondern als eine historische Anmerkung behandelt. Ibn Bâdja ist vor allem ein tragischer und edler Wahrheitssucher, der daran glaubte, dass der Mensch mit seiner Vernunft zur höchsten Wahrheit aufsteigen kann, der aber wusste, dass er dies in einer verdorbenen Welt unter Inkaufnahme der Einsamkeit tun muss.

Vergleichende Perspektive

Ibn Bâdjas Ideal des „einsamen Menschen“ bietet einen reichen Vergleichsboden für die Spannung zwischen „dem Weisen und der Gesellschaft“ in den Spiritualitäts- und Philosophietraditionen der Welt. Der Rückzug des stoischen Philosophen in die innere Festung (citadel) angesichts des Aufruhrs der äußeren Welt, der konfuzianische oder taoistische Weise, der sich in der chinesischen Tradition in einer verdorbenen Zeit ins Gebirge zurückzieht, der Rückzug des sannyasin aus der Welt in der indischen Tradition und die vita contemplativa (das schauende Leben) der christlichen Klostertradition — sie alle bringen zur Sprache, dass die Bewahrung der Tugend eine Art „Absonderung“ erfordert. Ibn Bâdjas Eigenständigkeit liegt darin, dass er diese Absonderung nicht als eine leibliche Flucht, sondern als ein Programm der intellektuellen Unabhängigkeit und der rationalen Vervollkommnung bestimmt. Sein mutawahhid ist kein Weiser, der aus der Welt flieht, sondern einer, der in der Welt ist und doch nicht der Welt angehört. Diese Haltung trägt auch eine reizvolle Parallele zum Bemühen Nasîrüddin Tûsîs, in stürmischen politischen Umgebungen seine wissenschaftliche Unabhängigkeit zu bewahren. Dieser Begriff der „inneren Stadt“, den Ibn Bâdja der Hikma-Tradition hinzufügte, bringt die universelle Intuition, dass das Individuum über die Beziehung, die es zu seinem eigenen Bewusstsein und zum Sein knüpft, zur Wahrheit gelangen kann, in einem der elegantesten Ausdrücke der Philosophiegeschichte zur Sprache. So hat Ibn Bâdja als eine aus Andalusien aufsteigende Stimme sowohl das Erbe seiner Vorgänger (Fârâbî, Aristoteles) weitergetragen als auch seinen Nachfolgern (Ibn Tufail, Ibn Ruschd) einen ganz neuen Horizont eröffnet.

Die Einheit des Wissens und das Ziel des Menschen

Blickt man auf das Ganze von Ibn Bâdjas Denksystem, so zeigt sich eine grundlegende Vision, die es zusammenhält: Das Ziel des Menschen ist es, zur höchsten Ebene der rationalen Vollkommenheit zu gelangen und sich mit dem Ewigen und Allgemeinen zu vereinigen. Diese Vision bindet seine Logik, seine Naturphilosophie, seine Seelenlehre und seine Ethik an ein einziges Ziel. Die Logik ist das Werkzeug des richtigen Denkens; die Naturphilosophie ist die Stufe des Aufstiegs von der sinnlichen Welt zu den abstrakten Begriffen; die Seelenlehre erklärt die Struktur der menschlichen Seele, die das Subjekt dieses Aufstiegs ist; die Ethik aber ist der praktische Wegweiser dieser Reise. Alle zusammen bilden ein Programm des Aufstiegs, das den Menschen vom „tierischen“ Dasein zum „göttlichen“ Dasein trägt. Für Ibn Bâdja ist das Wissen nicht bloß eine intellektuelle Neugier; es ist ein Weg der Erlösung, der das eigene Sein verwandelt und den Menschen zu dem führt, was er sein soll — zur rationalen und geistigen Vollkommenheit. Dieses ganzheitliche Verständnis macht aus seiner Philosophie trotz seiner bruchstückhaften Werke ein stimmiges System und steht in tiefem Einklang mit dem Ideal der „Einheit von Wissen und Tat“ in der islamischen Hikma-Tradition. Ibn Bâdjas „einsamer Mensch“ ist im Ergebnis das Bild des ganzen Menschen, der sein Wissen in sein eigenes Sein eingräbt, der mit der von ihm erkannten Wahrheit eins wird und so sowohl denkt als auch diesen Gedanken lebt. In dieser Hinsicht ist Ibn Bâdja ein Weiser, der lehrt, dass das letzte Ziel der Suche nach Wahrheit nicht das bloße Wissen ist, sondern das Sich-Verwandeln in die erkannte Wahrheit.

Im Ergebnis ist Ibn Bâdja in der Geschichte der islamischen Philosophie zugleich ein Anfang und ein eigenständiger Höhepunkt. Als die begründende Gestalt, die in der westlichen islamischen Welt das philosophische Denken eröffnete, bahnte er den Weg der nach ihm kommenden Riesen wie Ibn Tufail und Ibn Ruschd; mit seinen Lehren vom „mutawahhid“ und vom „ittisâl“ aber hinterließ er ein bleibendes Denkerbe über die Einsamkeit, die Vollkommenheit und das letzte Ziel des Menschen. Seine Philosophie lehrt den Aufstieg der Seele, indem sie sich von der Materie reinigt, das Erreichen der ewigen Wahrheit durch die Vernunft und dass das Individuum sogar in einer verdorbenen Welt seine Tugend bewahren kann. Ibn Bâdjas Stimme spricht auch achthundert Jahre später noch jeden Menschen an, der die Wahrheit sucht und bereit ist, ihren Preis mit der Einsamkeit zu zahlen. Er ist ein zugleich tragisches und inspirierendes hakîm-Porträt, das aus dem goldenen Zeitalter Andalusiens zu uns gelangt; und die Tiefe, die er der Hikma-Tradition hinzufügte, ist eines der glänzendsten Beispiele für den Beitrag der islamischen Philosophie zum universellen Erbe der Menschheit.