Ibrâhîm ibn Adham: Der Sultan, der das Königtum aufgab, und das Sinnbild der Weltentsagung

Einleitung: Der Sultan, der den Thron aufgab

Abû Ishâq Ibrâhîm b. Adham b. Mansûr (gest. 161/778 [in einigen Quellen 162/779]) ist eine der sinnbildhaftesten Persönlichkeiten des frühen islamischen Sufismus. Seine Geschichte ist in der Sufismus-Geschichte zu einem der stärksten Sinnbilder der „Weltentsagung" (Zuhd: Genügsamkeit des Herzens gegenüber der Welt, zurückgezogene Schlichtheit) geworden: ein Sultan, der die Herrschaft (oder die adlige, wohlhabende Stellung) von Balch aufgab und zum Derwischtum überging. Dieses Motiv der „Aufgabe des Königtums" wurde über Jahrhunderte hinweg sowohl in der arabischen als auch in der persischen und türkischen Sufismus-Literatur behandelt; Ibrâhîm b. Adham wurde zu einem Archetyp, der die Nichtigkeit weltlicher Macht und weltlichen Reichtums angesichts der geistigen Wahrheit ausdrückt.

Das Verhältnis zwischen der historischen Persönlichkeit Ibrâhîm b. Adhams und seiner legendenhaften (mythischen) Persönlichkeit ist eine der interessanten Fragen der Sufismus-Geschichtsschreibung. Auf der einen Seite ein historischer Asket, der Hadith überlieferte, als zuverlässig (Thiqa) galt und in den Kreisen der Rechtsgelehrten (Fiqh) und Hadith-Gelehrten bekannt war; auf der anderen Seite ein Held der Legende, der von Farîduddîn ʿAttârs Tazkirat al-Awliyâʾ bis zu den türkischen Volkserzählungen reicht. Diese beiden Schichten ermöglichen es uns, in seiner Person sowohl die historischen als auch die mythologischen Dimensionen der frühislamischen Weltentsagung zu untersuchen.

Sein Leben und der historische Hintergrund

Seine Geburt und seine Familie

Ibrâhîm b. Adham wurde in Balch (im heutigen Afghanistan), einer der bedeutenden Städte Chorasans, geboren; einige Überlieferungen berichten auch, dass er während einer Pilgerreise seiner Familie in Mekka geboren wurde. Sein Geburtsdatum ist nicht gesichert, wird jedoch in den Anfang des 8. Jahrhunderts (um etwa 96/714) gesetzt. Die traditionelle Erzählung stellt ihn als Herrscher, Prinz oder Abkömmling eines Herrschergeschlechts von Balch vor. Doch moderne Historiker beurteilen ihn weniger als „Herrscher" im eigentlichen Sinne, sondern als jemanden, der „einer reichen und angesehenen Familie mit zahlreichen Dienern" angehörte. Es wird angegeben, dass seine Familie von arabischen Stämmen (Banî ʿIdschl oder Tamîm) abstammte. Diese historische Nuance zeigt, dass im Kern der Erzählung von der „Aufgabe des Throns" die Aufgabe einer realen weltlichen Stellung steht, dass sich diese aber mit der Zeit in ein „König"-Bild verwandelte.

Die Erzählung der Verwandlung: Vom Königtum zum Derwischtum

Der Wendepunkt im Leben Ibrâhîm b. Adhams ist eine der berühmtesten Szenen der Sufismus-Literatur. Der verbreitetsten Überlieferung zufolge ruft ihm, während er einst auf die Jagd ausgezogen war (oder einem Wild nachjagte), eine Stimme aus dem Verborgenen dreimal zu: „Bist du dafür erschaffen worden? Ist dir dies geboten worden?" Diese Stimme kommt in mancher Überlieferung vom vorderen Sattelknauf seines Pferdes, in mancher Überlieferung von einer Gazelle, die er jagte. Auf diese Warnung hin wendet sich Ibrâhîm, indem er all sein Gut, Eigentum und Amt aufgibt, dem Leben der Weltentsagung (Zuhd) und der Selbstzucht (Riyâda) zu.

Eine weitere berühmte Überlieferung erzählt eine im Palast spielende Szene: Eines Nachts hört Ibrâhîm Schritte vom Dach seines Palastes und fragt: „Wer seid ihr, was tut ihr?" Die Ankömmlinge sagen: „Wir suchen unsere verlorenen Kamele." Als Ibrâhîm auffährt: „Sucht man auf einem Dach Kamele?", erhält er die Antwort, die sein Leben verändern soll: „Gott auf einem goldenen Thron zu suchen, ist nicht anders, als auf einem Dach Kamele zu suchen." Dieses Wort ist eine der meistwiederholten Weisheiten der Sufismus-Literatur, das die Unvereinbarkeit weltlicher Pracht mit der geistigen Suche ausdrückt.

Den Überlieferungen zufolge verließ Ibrâhîm um etwa 129/747 zusammen mit einer Gruppe von Asketen, unter denen sich auch der Hadith-Gelehrte (Muhaddith) ʿAbdallâh b. al-Mubârak befand, Balch und wandte sich der Region Irak-Syrien zu. Das gemeinsame Merkmal dieser Verwandlungserzählungen ist ein plötzliches geistiges Erwachen, das auf dem Gipfel weltlicher Macht erlebt wird: Ibrâhîm erkennt im Augenblick seines größten Besitzes die Leere des Besessenen. Dieses Motiv — „im Besitz von allem zu erkennen, dass man nichts besitzt" — ist eines der stärksten Themen der Sufismus-Literatur und kristallisiert sich in Ibrâhîms Geschichte in seiner reinsten Gestalt. Dass die Gazelle in der Jagdszene zu sprechen beginnt und ihn warnt, das Wort der geheimnisvollen „Kamele suchenden" Personen auf dem Palastdach oder das wiederholte Rufen einer Stimme aus dem Verborgenen — all diese Erzählvarianten drücken dieselbe geistige Wahrheit mit verschiedenen Symbolen aus: Der Mensch hat inmitten der weltlichen Beschäftigungen seinen eigentlichen Daseinsgrund und das Ziel, dem er sich zuwendet, vergessen; das geistige Erwachen ist das Zerreißen des Schleiers dieses Vergessens (Ghafla).

Seine Reisen und das Prinzip des erlaubten Bissens

Ibrâhîm b. Adham verbrachte sein Leben nach der Entsagung in ständigem Reisen, Gottesdienst und Selbstzucht (Riyâda). Er durchwanderte Syrien, den Irak, den Hidschâz und Anatolien; insbesondere wird überliefert, dass er mehr als vierundzwanzig Jahre in Damaskus verbrachte. Seinen Lebensunterhalt verdiente er durch eigene Handarbeit — mit Tätigkeiten wie Gärtnern, Tagelöhnerarbeit, Müllerei und Erntearbeit. Dies legt ein zentrales Prinzip seines Sufismus-Verständnisses offen: das erlaubte Bissen (helâl lokma). Ibrâhîm zufolge ist es „die Pflicht der Wackeren (der edlen Männer)", dass der Mensch seinen Unterhalt durch eigenen Schweiß, auf erlaubtem Wege erwirbt. Er lehnt das Betteln und das Zur-Last-Fallen anderer ab; er stellt das Arbeiten und Verdienen, ja sogar das Bestreiten des Unterhalts seiner Familie auf erlaubtem Wege, über eine in sich gekehrte Zurückgezogenheit (Inzivâ).

Diese Haltung lässt uns seine Weltentsagung nicht als ein völliges Sich-Lossagen von der Welt (Mönchtum/Rahbânîya) definieren, sondern als ein Sich-nicht-im-Herzen-Binden an die Gaben der Welt und ein Walten höchster Sorgfalt in der Frage von Erlaubtem und Verbotenem. Ibrâhîm verbindet Gottesdienst und Selbstzucht mit gesellschaftlicher Verantwortung; er trennt sich nicht völlig von den Menschen, sondern ermutigt dazu, in die Moschee zu gehen, das Gebet in der Gemeinschaft (Dschamâʿa) zu verrichten und bei Bedarf in den Grenzfestungen (Ribâts) Dienst zu leisten (Dschihâd).

Seine Lehrer und seine wissenschaftlichen Verbindungen

Ibrâhîm b. Adham war nicht bloß ein Asket, sondern zugleich eine mit den Wissenskreisen der Zeit verbundene Person. Die Quellen überliefern, dass er bei Abû Hanîfa religiöses Wissen lernte, in Mekka mit großen Asketen-Gelehrten wie Sufyân ath-Thaurî und Fudail b. ʿIyâd zusammentraf, mit seinem Landsmann Schaqîq al-Balchî bekannt wurde und mit al-Auzâʿî im Briefwechsel stand. Er überlieferte Hadith von der Generation der Nachfolgegenossen (Tâbiʿûn) und ihrer Nachfolger (Tabaʿ at-Tâbiʿîn); in der Hadith-Wissenschaft galt er als „Thiqa" (zuverlässig), machte das Hadith-Sammeln jedoch nicht zu einer Beschäftigung. Sein Schüler Ibrâhîm b. Baschschâr hat viele Überlieferungen über ihn aufgezeichnet.

Ibrâhîm b. Adham gilt als einer der bekannten ersten Vertreter der chorasanischen Sufismus-Bewegung; in dieser Hinsicht ist er eine frühe Quelle der chorasanischen Zuhd-Sufismus-Tradition, die später al-Hudschwîrî in seinem Kaschf al-Mahdschûb systematisieren sollte. Die Beziehungen, die er zu den großen Asketen-Gelehrten seiner Zeit knüpfte — Sufyân ath-Thaurî, Fudail b. ʿIyâd, Schaqîq al-Balchî —, zeigen, dass die im 8. Jahrhundert noch im Entstehen begriffene Zuhd-Bewegung aus einem Netz miteinander verbundener geistiger Persönlichkeiten bestand. Dieses Netz trug die Samen jener geistigen Bewegung in sich, die einige Generationen später, zur Zeit al-Dschunaids von Bagdad, zum reifen „Sufismus" werden sollte. Ibrâhîm b. Adham steht als eine der glänzendsten und am häufigsten erinnerten Gestalten dieser frühen Periode auf der Brücke zwischen dem Zeitalter des Zuhd und dem Zeitalter des Sufismus.

Sein Tod

Es wird überliefert, dass Ibrâhîm b. Adham um etwa 161/778 oder 162/779 in der syrisch-byzantinischen Grenzregion (in einigen Überlieferungen während eines Seefeldzugs oder in der Umgebung von Sûr/Tarsus) starb. Über Sterbeort und -datum gibt es in den Quellen Abweichungen; auch dies ist ein Ergebnis dessen, dass sein Leben weitgehend einen legendenhaften Charakter annahm.

Das Zeitalter des Zuhd: Die Frühperiode des Sufismus

Um Ibrâhîm b. Adham richtig zu verstehen, muss man das geistige Klima kennen, dem er angehörte — also die Frühperiode des Sufismus, die das „Zeitalter des Zuhd" genannt wird. In den ersten beiden Jahrhunderten der islamischen Geschichte (7.–8. Jahrhundert), als der Begriff „Sufismus" (Tasawwuf) und die Ordensstrukturen noch nicht entstanden waren, war der intensivste Ausdruck der Frömmigkeit der Zuhd (Genügsamkeit des Herzens gegenüber der Welt, Gottesfurcht/Taqwâ und zurückgezogene Schlichtheit). Die Gestalten dieses Zeitalters — al-Hasan al-Basrî (gest. 110/728), Râbiʿa al-ʿAdawiyya (gest. 185/801), Sufyân ath-Thaurî (gest. 161/778), Fudail b. ʿIyâd (gest. 187/803) und Ibrâhîm b. Adham — verteidigten als Reaktion auf die verweltlichende politische Atmosphäre der umayyadischen und frühen abbasidischen Zeit ein schlichtes, gottesfürchtiges und der Welt entsagendes Leben.

Diese Zuhd-Bewegung sollte sich später, im 9. Jahrhundert, in den Händen al-Dschunaids und seiner Zeitgenossen, durch die Lehren von Liebe (Muhabba), Maʿrifa (gnostisches Wissen) und geistigen Zuständen (Ahwâl) bereichern und zum reifen „Sufismus" verwandeln. Ibrâhîm b. Adham steht eben auf dieser Übergangslinie als einer der glänzendsten Vertreter des Zuhd-Zeitalters. In seiner Person zeigt sich keine trockene Askese, sondern ein Zuhd-Verständnis, das selbst bei der Ablehnung der Welt das Gleichgewicht, den erlaubten Erwerb und die gesellschaftliche Verantwortung wahrt. Wie Annemarie Schimmel in ihrem Werk Mystical Dimensions of Islam betont, ist Ibrâhîm b. Adham die Figur, die die Verwandlungserzählung „vom König zum Derwisch" der frühislamischen Weltentsagung am stärksten repräsentiert, und diese Erzählung hat in den folgenden Jahrhunderten die geistige Imagination des Sufismus tief geprägt.

Zwischen Geschichte und Legende: Eine Bewertung

Bei der Untersuchung Ibrâhîm b. Adhams ist die grundlegende Frage, der sich die Historiker gegenübersehen, das Verhältnis zwischen historischer Wirklichkeit und legendenhafter (mythischer) Erzählung. Auf der einen Seite steht ein vergleichsweise schlichtes, dem historischen Kern nahes Porträt Ibrâhîms, das sich in den frühen Hadith- und Tabaqât-Quellen findet (wie bei Ibn Saʿd, in Abû Nuʿaim al-Isfahânîs Hilyat al-Awliyâʾ): ein Asket aus Balch, aus wohlhabender Familie, der sich der Weltentsagung zuwandte, Hadith überlieferte und den erlaubten Erwerb verteidigte. Auf der anderen Seite entwickelte sich ein legendenhaftes Ibrâhîm-Bild, das sich seit ʿAttârs Tazkirat al-Awliyâʾ zunehmend anreicherte und mit Wundern (Karâmât), außergewöhnlichen Begegnungen (Begegnungen mit al-Chidr) und dramatischen Verwandlungsszenen ausgeschmückt ist.

Die moderne Sufismus-Geschichtsschreibung betont die Bedeutung, diese beiden Schichten voneinander zu trennen; doch sie betrachtet auch die legendenhafte Schicht nicht als wertlos. Denn Legenden (Manâqib) sind nicht bloß „erfundene" Geschichten; sie sind Spiegelungen der geistigen Bedeutungen, Ideale und Werte, die eine Gesellschaft einem Heiligen (Walî) zuschreibt. Dass das Bild Ibrâhîm b. Adhams als „der Sultan, der den Thron aufgab" über Jahrhunderte hinweg so stark behandelt wurde, rührt weniger von seiner historischen Persönlichkeit her als von der universalen Anziehungskraft des geistigen Ideals, das er repräsentiert — der Erlangung geistiger Freiheit durch die Aufgabe weltlicher Macht. Daher muss Ibrâhîm b. Adham sowohl als historische Persönlichkeit als auch als ein „geistiger Archetyp" auf zwei getrennten, doch einander ergänzenden Ebenen untersucht werden. Dies ist ein methodologisches Prinzip, das für viele große Figuren der Sufismus-Geschichte gilt.

Der Stammvater der chorasanischen Sufismus-Schule

Ibrâhîm b. Adham gilt seinem Geburtsort nach als einer der bekannten ersten großen Vertreter der chorasanischen Sufismus-Tradition. Chorasan (die historische Region, die den Nordosten des heutigen Iran, Afghanistan und Zentralasien umfasst) war eine der fruchtbarsten Geographien des islamischen Sufismus; eine geistige Überlieferungskette, die von Bâyazîd al-Bistâmî über Abû Saʿîd-i Abuʾl-Khair, von dort zu al-Hudschwîrî und schließlich zu Dschâmî reicht, verwurzelte sich in diesem Boden. Ibrâhîm b. Adhams Aufbruch von Balch und seine Durchwanderung der gesamten islamischen Welt ist eine frühe Ausbreitung dieser chorasanischen geistigen Energie. Seine Betonung der „Futuwwa" (Wackerheit, Mannhaftigkeit) — dass er das erlaubte Bissen für „die Pflicht der wackeren Männer" hielt — ist auch ein früher Vorbote der Futuwwa-Ethik, die sich später in Anatolien im Kreis Mawlânâs und in der Achî-Tradition entwickeln sollte.

Ibrâhîm b. Adhams Verständnis von Zuhd und Sufismus

Die drei Stufen des Zuhd

Eine wichtige Ibrâhîm b. Adham zugeschriebene Klassifikation teilt den Zuhd in drei Stufen ein: (1) Pflicht-Zuhd (Fard): das Fernbleiben von verbotenen Dingen; dies ist für jeden Gläubigen verpflichtend. (2) Freiwilliger Zuhd (Nâfila): auf das Übermaß auch des Erlaubten, auf mehr als das Notwendige an Weltgaben zu verzichten und sich mit dem Wenigen zu begnügen. (3) Zuhd der Unversehrtheit (Salâma): auch das Zweifelhafte (Verdächtige) zu meiden; sich von allem fernzuhalten, dessen Erlaubtheit nicht gewiss ist, um Herz und Religion in Unversehrtheit zu bewahren. Diese dreigliedrige Klassifikation zeigt, dass der Zuhd nicht bloß ein äußeres Verhalten, sondern eine abgestufte innere Haltung ist, und fand auch in den späteren Sufismus-Handbüchern ein Echo.

Tawakkul

In Ibrâhîm b. Adhams Lehre nimmt das Tawakkul (vollkommenes Gottvertrauen und Sich-Verlassen auf Gott) einen zentralen Platz ein. Sein Tawakkul-Verständnis ist nicht das völlige Aufgeben der Ursachen, sondern das Binden des Herzens allein an Gott, während man zugleich die Ursachen ergreift. In Verbindung mit dem Prinzip des erlaubten Bissens bedeutet dies, beim Arbeiten und Verdienen das Ergebnis von Gott zu erwarten und die Sorge um den Unterhalt (Rizq) aus dem Herzen zu reißen. Viele Ibrâhîm zugeschriebene weisheitsvolle Worte betonen, wie weltliche Sorgen das Herz beschäftigen und dass die wahre Freiheit erst durch die Befreiung von diesen Sorgen möglich ist.

Die Läuterung des Herzens und das Wenig-Sprechen

In Ibrâhîms Worten treten klassische Prinzipien der Selbstzucht (Riyâda) hervor: die Reinigung (Tasfiya) des Herzens von der Weltliebe, wenig Essen, wenig Schlafen, wenig Sprechen und Einsamkeit (ʿUzla, bei Bedarf das Alleinsein). Doch, wie zuvor angemerkt, ist diese Einsamkeit niemals eine völlige Flucht vor den Menschen; sie ist eine durch Dienst und erlaubten Erwerb ausgeglichene, maßvolle Zurückgezogenheit. Die Läuterung des Herzens ist für ihn die Grundlage der gesamten geistigen Reise.

Auswahl seiner Worte und Weisheit

Viele Ibrâhîm b. Adham zugeschriebene prägnante Worte wurden in der späteren Sufismus-Literatur häufig überliefert. Als man ihn einst fragte: „Warum lachst du nie?", soll er Antworten gegeben haben, die an die Sorge um das Grab, die Abrechnung und das Jenseits erinnern. Ferner betonte er häufig, dass die wahre Ruhe (Frieden) nur durch das Abwerfen der Weltenlast aus dem Herzen möglich sei und dass derjenige, der sein Herz an die Welt bindet, niemals frei sein könne. Berühmt ist das ihm zugeschriebene Gleichnis: Als ihn eines Tages, nachdem er das Königtum aufgegeben hatte, ein alter Bekannter mitleidig ansah, sagte Ibrâhîm, indem er den Reichtum und die Freiheit seiner eigenen inneren Welt schilderte, dass die eigentlich Bemitleidenswerten diejenigen seien, die der weltlichen Herrschaft gefangen sind. Diese Worte fassen den Kern der Station der Weltentsagung zusammen — nämlich dass nicht die äußere Armut, sondern die innere Freiheit das Wesentliche ist. In dieser Hinsicht bildet Ibrâhîms Weisheit, indem sie sich später mit der Lehre Râbiʿa al-ʿAdawiyyas von der reinen göttlichen Liebe und mit der „sahw"-Linie al-Dschunaids von Bagdad verbindet, die Grundlage der Zuhd-Muhabba-Achse des klassischen Sufismus.

Vergleichende Perspektive: Das Motiv der „Aufgabe des Königtums"

Ein struktureller Vergleich mit Buddha (neutral-akademisch)

Die Erzählung Ibrâhîm b. Adhams als „der Prinz, der den Thron aufgab" ruft eine bemerkenswerte strukturelle Parallele in der Geschichte der Weltreligionen und der Spiritualität in Erinnerung: die Geschichte Buddhas (Siddhârtha Gautama). Auch Buddha wurde in der traditionellen Erzählung als Prinz geboren und zog sich, indem er die Pracht des Palastes und das künftige Königtum aufgab, zur Suche nach der Wahrheit aus. In beiden Erzählungen finden sich gemeinsame Motive: eine adlige/königliche Geburt, eine Fülle weltlicher Lüste und Macht, ein plötzliches Erwachen (bei Buddha die Begegnungen mit Krankheit-Alter-Tod-Asket; bei Ibrâhîm die Stimme aus dem Verborgenen oder die „Kamele auf dem Dach"-Szene), darauf das Aufgeben von allem und der Eintritt in einen asketischen Weg.

Diese Parallele erregte die Aufmerksamkeit westlicher Orientalisten des 19.–20. Jahrhunderts (wie Ignác Goldziher, Reynold A. Nicholson, Abuʾl-ʿAlâʾ ʿAfîfî). Manche stellten, ausgehend davon, dass die Stadt Balch vor dem Islam ein bedeutendes buddhistisches Zentrum (das Kloster Nava Vihâra/Nawbahâr) war, die These auf, dass Ibrâhîms Zuhd buddhistische Einflüsse tragen könnte. Doch hier ist akademische Behutsamkeit geboten: Spätere Forscher haben diese Deutung weitgehend mit der Begründung infrage gestellt, dass sie „innere Inkonsistenzen" trage. Historisch gibt es einen konkreten Kanal für den Übergang des Motivs vom „Prinzen, der den Thron aufgibt" in die islamische Welt: die indischstämmige Geschichte Bilauhar wa Yûdâsaf (Barlaam und Josaphat). Diese Geschichte ist eine Erzählung, die ursprünglich vom Leben Siddhârtha Gautamas inspiriert ist, sich aber mit der Zeit in christliche und islamische Versionen kleidete, und ist das deutlichste Beispiel für den interkulturellen Umlauf des Themas „das Königtum aufgeben und die Wahrheit suchen".

Die strukturellen Ähnlichkeiten und Unterschiede zwischen der Buddha-Erzählung und der Erzählung Ibrâhîm b. Adhams lassen sich in einem neutral-akademischen Rahmen folgendermaßen zusammenfassen:

Dimension	Ibrâhîm b. Adham	Buddha (Siddhârtha)
Ausgangsstellung	adlig/wohlhabend in Balch (in der Überlieferung Herrscher)	Prinz in Kapilavastu
Augenblick des Erwachens	Stimme aus dem Verborgenen / „Kamele auf dem Dach"-Szene	Begegnungen mit Alter-Krankheit-Tod-Asket
Aufgegebenes	Gut, Eigentum, Amt	Palast, Frau, Kind, künftiges Königtum
Weg	Zuhd, Riyâda, erlaubtes Bissen	Askese, dann „mittlerer Weg" (madhyamā)
Letztes Ziel	Erlangung Gottes (Wusûl), Fanâʾ-Baqâʾ	Nirvâna, Erleuchtung (bodhi)
Rahmen	Tauhîd, Scharia, Tawakkul	Dharma, vier edle Wahrheiten

Diese Tabelle zeigt, dass — auch wenn sich die äußere Erzählung deckt — der innere metaphysische Rahmen völlig verschieden ist. Daher sollte die Ähnlichkeit zwischen Ibrâhîm b. Adham und Buddha weniger als ein unmittelbarer „Einfluss"-Anspruch gelesen werden denn als das unabhängige oder mittelbare Auftreten des Archetyps „geistige Erlösung durch die Aufgabe weltlicher Macht" in verschiedenen Traditionen in der gemeinsamen geistigen Imagination der Menschheit. Dies ist ein Thema, das in das Interessengebiet der vergleichenden Spiritualität (der perennialen Perspektive) fällt, aber bei historischen Behauptungen Zurückhaltung erfordert. Der Kern von Ibrâhîms Zuhd — erlaubtes Bissen, Tawakkul, Ganzheit mit der Scharia — verortet ihn in einem ihm eigenen islamischen Rahmen, der ihn von der buddhistischen Askese unterscheidet. Wie auch Denker wie der Religionswissenschaftler Toshihiko Izutsu betont haben, lassen uns derartige Parallelen die gemeinsame „Struktur" zwischen den Traditionen erkennen, dürfen uns aber nicht erlauben, die je eigene Sinnwelt jeder Tradition auszulöschen.

Seine Stellung innerhalb der Sufismus-Tradition

Ibrâhîm b. Adham wurde in der nachfolgenden Sufismus-Tradition fortwährend als ein lebendiges Beispiel der Weltentsagung und der Aufgabe der Welt in Erinnerung gerufen. Er gehört zu den führenden Gestalten jener Generation früher Asketen, die den Boden bereitete, auf dem später die großen Sufis wie al-Dschunaid von Bagdad, Bâyazîd al-Bistâmî und al-Halladsch al-Mansûr entstanden. Mawlânâ Dschalâladdîn Rûmî hat in seinem Mathnawî die Geschichte Ibrâhîm b. Adhams aufgenommen; er behandelte die Erzählung von der Aufgabe des Throns als ein Sinnbild dafür, durch die Aufgabe der Herrschaft der Seele (Nafs) zur wahren Freiheit zu gelangen. Ebenso widmete ihm ʿAttâr in seinem Tazkirat al-Awliyâʾ breiten Raum und wurde zur grundlegenden Quelle, die seine Legenden an die folgenden Generationen weitergab. Diese Kette ist Teil des Sufismus-Gedächtnisses, das vom Kaschf al-Mahdschûb al-Hudschwîrîs, der den chorasanischen Sufismus systematisierte, bis zur Heiligenvite Dschâmîs reicht.

Ibrâhîm b. Adham in der türkisch-islamischen Literatur

Die Geschichte Ibrâhîm b. Adhams hat in der türkischen Volks- und Diwan-Literatur einen besonderen Platz erlangt. Seit dem 14. Jahrhundert, vor allem unter dem Einfluss von ʿAttârs Werk, wurde sein Leben Gegenstand von Versen und Prosaerzählungen. In den türkischen Volkserzählungen bildete sich eine reiche Legendentradition, ausgeschmückt mit Begegnungen mit al-Chidr und verschiedenen Wundern (Karâmât). In der Moderne ist Necip Fazil Kisaküreks fünfaktiges Theaterstück Ibrâhîm Ethem (1978) ein Beispiel für die bleibende Anziehungskraft dieser Figur in der türkischen Kultur. Diese literarische Tradition hat als Teil des anatolischen Sufismus-Bestands in der Linie von Mawlânâ und Yûnus Emre das Bild des „Herzenssultans, der die weltliche Herrschaft aufgab", in die türkischsprachige Welt getragen.

Der gemeinsame Held der islamischen Literaturen

Ibrâhîm b. Adham ist nicht nur einer der gemeinsamen Helden der türkischen, sondern auch der arabischen, persischen und urdu-sprachigen Literaturen. In der arabischen Manâqib-Literatur wurde seine Lebensbeschreibung bereits seit dem 9.–10. Jahrhundert aufgezeichnet — allen voran die von seinem Schüler Ibrâhîm b. Baschschâr überlieferten Berichte. In der persischen Literatur wiederum ist sein eigentliches großes Denkmal das Tazkirat al-Awliyâʾ Farîduddîn ʿAttârs (gest. 618/1221); ʿAttâr machte, indem er Ibrâhîms Geschichte und die Erzählung von der „Aufgabe des Throns" mit dramatischer und geistiger Tiefe behandelte, dieses Werk zur grundlegenden Quelle aller späteren islamischen Literaturen. Später widmeten auch das Nafahât al-Uns Dschâmîs und das Kaschf al-Mahdschûb al-Hudschwîrîs Ibrâhîm breiten Raum. So wurde Ibrâhîm b. Adham zu einem grenzenlosen geistigen Sinnbild, das in den vier großen Quellen des Sufismus-Gedächtnisses (al-Hudschwîrî, ʿAttâr, Dschâmî und zahllosen Manâqib-Büchern) fortlebt.

Der Grund für diesen weiten literarischen Umlauf ist die universale geistige Botschaft, die Ibrâhîms Geschichte trägt: die Vergänglichkeit und Nichtigkeit weltlicher Macht und weltlichen Reichtums angesichts der geistigen Wahrheit. Wenn sogar ein König seine Krone und seinen Thron aufgeben kann, um den wahren Schatz zu finden, wie sinnlos ist dann die Habsucht des gewöhnlichen Menschen nach der Welt — eben diese Botschaft fand über Jahrhunderte hinweg in jeder Gesellschaft ein Echo. Ibrâhîms Geschichte hat als die konkreteste und eindrucksvollste Erzählung der Weltentsagung den Ruf des Sufismus lebendig gehalten, sich „nicht der Welt, sondern dem Herrn der Welt zuzuwenden".

Das erlaubte Bissen und die Arbeitsethik: Ein vertiefender Blick

Das vielleicht originellste und das die Gegenwart am meisten ansprechende Element in Ibrâhîm b. Adhams Lehre ist die Betonung, die er dem erlaubten Bissen (helâl lokma) und der Arbeitsethik beimisst. Während er als König im Besitz von allem war, wählte er nach seinem Übergang zum Derwischtum, seinen Unterhalt mit den bescheidensten Tätigkeiten — Gärtnern, Tagelöhnerarbeit, Müllerei und Erntearbeit —, durch eigenen Schweiß zu verdienen. Dies ist keine bloße Vorliebe; es ist die Erscheinung eines tiefen geistigen Prinzips. Ibrâhîm zufolge ist die Erlaubtheit des Bissens, den der Mensch isst, eine Bedingung für das Licht seines Herzens und die Annahme seines Gottesdienstes; ein verbotenes oder zweifelhaftes Bissen verfinstert das Herz und verhindert den geistigen Aufstieg.

Diese Auffassung bewahrt den Sufismus davor, ein passives Betteln oder ein der Gesellschaft zur Last fallendes Schmarotzertum zu sein. Indem Ibrâhîm das Betteln und das Auf-andere-angewiesen-Sein ablehnt, erachtet er das Arbeiten und Verdienen als „die Pflicht der wackeren Männer". Dieses Futuwwa-Verständnis (Wackerheit, Mannhaftigkeit) sollte später in Anatolien zu einem der Grundprinzipien der Achî-Organisation und des Handwerker-Sufismus werden. Die überlieferten Diskussionen über erlaubten Erwerb zwischen Ibrâhîm und seinem Zeitgenossen und Weggefährten Sufyân ath-Thaurî zeigen, wie zentral diese Frage im frühen Sufismus war. In der Moderne ist Ibrâhîm b. Adhams Betonung dieser Arbeitsethik und des erlaubten Erwerbs ein wertvolles Erbe, das daran erinnert, dass der Sufismus keine weltabgewandte Zurückgezogenheit, sondern ein Weg geistiger Reife ist, der mitten in der Welt, durch ehrliche Arbeit und erlaubten Erwerb gelebt wird.

Geistige Psychologie: Seele, Herz und Freiheit

Im Zentrum von Ibrâhîm b. Adhams Lehre liegt die grundlegende geistige Psychologie des Sufismus: der Kampf zwischen der Seele (Nafs) (dem Selbst, das den Menschen zur Welt und zur Begierde hinzieht) und dem Herzen (Qalb) (dem geistigen Zentrum, das sich der göttlichen Wahrheit öffnet). Ibrâhîm zufolge ist die Aufgabe der weltlichen Herrschaft in Wahrheit das äußere Sinnbild der Aufgabe der Herrschaft der Seele. Das eigentlich Aufzugebende ist nicht der äußere Besitz, sondern die inneren Bindungen, die den Menschen gefangen halten. Deshalb betont Ibrâhîm, dass der schwerste Kampf (Mudschâhada) der Krieg ist, den der Mensch gegen seine eigene Seele führt — was sich mit dem dem Propheten zugeschriebenen Verständnis deckt: „Wir sind vom kleinen Dschihad zum großen Dschihad (dem Kampf mit der Seele) zurückgekehrt".

Diese Seele-Herz-Psychologie Ibrâhîms war im späteren Sufismus-Denken überaus einflussreich. Die Seelen-Darstellungen Mawlânâs in dessen Mathnawî (die Gleichnisse, die die Seele mit einem Drachen, einem Kamel, einem zu erziehenden Pferd vergleichen) sind reif gewordene Ausdrücke dieser frühen geistigen Psychologie, die Ibrâhîm und die Asketen seiner Zeit entwickelten. Ibrâhîm zufolge ist der Friede (Sukûn) des Herzens nur möglich, wenn die Weltsorge aus dem Herzen gerissen wird; Weltliebe und Jenseitsliebe können nicht wie zwei Wasser in einem Herzen zusammenkommen — tritt das eine ein, geht das andere hinaus. Diese Lehre bildet, indem sie sich mit dem Verständnis Râbiʿas von der reinen göttlichen Liebe verbindet, das Ideal des frühen Sufismus, „das Herz allein Gott vorzubehalten".

Eines der Ibrâhîm zugeschriebenen Worte fasst diese geistige Psychologie zusammen: Er sagt, dass der wahre Derwisch derjenige sei, der der Welt selbst dann keine Beachtung schenkt, wenn sie ihm dargeboten wird, und auch nicht trauert, wenn sie ihm entrissen wird. Denn das Herz des Derwischs hängt nicht am Kommen und Gehen der Welt; es hängt allein an Gott. Dieses Gleichgewicht und dieser innere Friede sind das letzte Ziel von Ibrâhîms gesamter Lehre und ein früher Ausdruck der Station der „Ridâ" (von Herzen mit der Fügung Gottes zufrieden zu sein), die den Kern des Sufismus-Weges bildet.

Fazit: Das lebendige Sinnbild der Weltentsagung

Ibrâhîm b. Adham ist über das Sein eines historischen Asketen-Gelehrten hinaus zu einem der bleibendsten Sinnbilder der Sufismus-Tradition geworden. Seine Geschichte vom „Sultan, der den Thron aufgab" repräsentiert die Vergänglichkeit weltlicher Macht und weltlichen Reichtums angesichts der geistigen Wahrheit; das Prinzip des erlaubten Bissens den geistigen Wert der Arbeit und des ehrlichen Erwerbs; das Tawakkul-Verständnis wiederum die Läuterung des Herzens von der Weltsorge.

In seiner Person verbinden sich die beiden Gesichter der frühislamischen Weltentsagung: einerseits eine historische, mit den Wissenskreisen verbundene Persönlichkeit, die Hadith überlieferte; andererseits ein Held der Legende, der von ʿAttâr bis Mawlânâ, von den türkischen Volkserzählungen bis zum modernen Theater reicht. Während die mit Buddha geknüpfte strukturelle Ähnlichkeit daran erinnert, dass der Wunsch der Menschheit, „durch die Aufgabe der Welt die Wahrheit zu finden", ein universales Thema ist, legt Ibrâhîms mit erlaubtem Bissen, Tawakkul und Scharia integriertes Zuhd-Verständnis die ihm eigene islamische Erscheinung dieses universalen Themas offen. Dieser Heilige (Walî), der die Krone von Balch aufgab und seinen Unterhalt als Tagelöhner in den Gärten von Damaskus verdiente, wurde für die gesamte nachfolgende Sufismus-Tradition zu einem lebendigen Beweis dafür, dass der wahre Reichtum in der Genügsamkeit des Herzens liegt.

Der Grund, warum Ibrâhîm b. Adhams Geschichte über Jahrhunderte so geliebt und immer wieder erzählt wurde, ist, dass er eine „unmögliche Wahl" verkörpert: dass jemand, der alles besitzt, alles wissentlich und willentlich aufgibt. Während der gewöhnliche Mensch sich müht, die Dinge zu erlangen, die er nicht besitzt, gab Ibrâhîm alles, was er besaß, um eines größeren Schatzes willen — der Nähe zu Gott — auf. Diese Wahl mag der weltlichen Logik widersprechen, doch sie drückt die grundlegende Intuition des Sufismus aus: Die wahre Freiheit liegt nicht im Besitzen, sondern im Nicht-Gebundensein an das Besessene; der wahre Reichtum liegt nicht darin, vieles zu besitzen, sondern auf nichts angewiesen zu sein.

Diese geistige Botschaft bewahrt auch für unser Zeitalter ihre Bedeutung. In der modernen Welt, in der das Konsumieren und das ständige Verlangen nach „mehr" vorherrschen, erinnert die Geschichte Ibrâhîm b. Adhams daran, dass Besitz und Macht den Menschen nicht wahrhaft frei machen; dass sie ihm im Gegenteil oft eine Gefangenschaft bringen. Seine Lehren vom erlaubten Bissen, von ehrlicher Arbeit und Genügsamkeit des Herzens sind nicht bloß die Erzählung eines vergangenen Zeitalters; sie sind ein in jeder Epoche gültiges Weisheitserbe. So zeigt Ibrâhîm b. Adham als der „Zuhd-Held" der Sufismus-Tradition, die von al-Hudschwîrî bis Dschâmî reicht, jedem nach der Wahrheit suchenden Herzen weiterhin den Weg, sich nicht der Welt, sondern dem Herrn der Welt zuzuwenden.