Makâmât-i Sülûk (Die Stationen des geistigen Weges)

Definition und Begriff

Makâmât-i Sülûk (arabisch: مقامات السلوك) ist in der Tasawwuf-Terminologie der allgemeine Name für die dauerhaften geistigen Stationen (Makâme), die der sâlik (der geistige Wegsucher) auf der inneren Reise (sülûk) erlangt, die er zum Wahren (Gott) hin unternimmt. In der Einzahl kommt das Wort makâm (مَقَام) seiner Wurzel nach vom Verb qâma (sich erheben, anhalten, stehen) und trägt die Bedeutung „der Ort, an dem man verweilt, an dem der sâlik beharrt". In den Tasawwuf-Texten wird das Makâm als die innere Position definiert, die der sâlik durch seine eigene Anstrengung, seinen Kampf (mudschâhada) und seine Übung (riyâda) erreicht und die er sodann aus eigenem Willen bewahrt („an der er verweilt").

Der gegensätzlich-komplementäre Begriff zum Begriff des Makâm ist der Terminus hâl (حال, Zustand). Abû l-Qâsim al-Quschairî (gest. 1072) bietet in seiner Risâla die klassische Definition so dar: „Das Makâm ist die Position, die durch die Anstrengung des Dieners erworben wird und an der er beharrt. Der hâl hingegen ist eine göttliche Gnade, die ins Herz kommt, kommt und geht, und nicht von der eigenen Anstrengung des Dieners abhängt." Diese Unterscheidung ist das Rückgrat der klassischen Tasawwuf-Anthropologie: Das Makâm kommt durch kasb (Erwerb); der hâl durch wahb (Geschenk).

Sülûk (سُلوك) wiederum bedeutet „einem Weg folgen, vorankommen" und ist ein Terminus, der das Ganze der sufischen Reise ausdrückt. Der sâlik ist der Wegsucher, der sâʾir der Wandernde; beide sind das Subjekt einer beweglichen Metaphysik (der mystischen Reise). Der Terminus sülûk wird später bei den großen Ordens-Kommentatoren (insbesondere im Werk ʿAwârif al-Maʿârif Abû Hafs as-Suhrawardîs) als eine systematische Liste von Stufen Gestalt annehmen.

Historische Entwicklung

Frühe Zeit: 2.–3. Jahrhundert nach der Hidschra

Die ersten Keime des Begriffs des Makâmât finden sich in den Lebenserzählungen der asketischen Weisen (zâhid-ârif) der Frühzeit, die in der Achse Basra-Kûfa-Balch aufwuchsen, wie Hasan al-Basrî (gest. 728), Râbiʿa al-ʿAdawiyya (gest. 801) und Ibrâhîm b. Adham (gest. 777). In dieser Zeit ist der Terminus „Makâm" noch kein technischer Begriff; er ist ein gewöhnliches Sprachstück des asketischen Diskurses. Hasan al-Basrîs auf das chauf (Gottesfurcht) zentrierte Predigten, Râbiʿas reine Lehre der mahabba (göttliche Liebe) und Ibrâhîm b. Adhams radikale Vorbildlichkeit des zuhd (Weltentsagung) bilden die grundlegenden Gefühls-Tonalitäten der später zu systematisierenden Liste der Makâme.

Die ersten technischen Verwendungen formen sich im Umkreis von Abû l-Qâsim al-Dschunaid al-Baghdâdî (gest. 910), also in der Bagdader sufischen Schule. Dschunaid deutet in seinen Risâlas die sülûk-Reise als einen Prozess der Rückkehr vom „ersten Bund" (mîthâq-i awwal, das vorewige Wort, Aʿrâf 172: alastu bi-Rabbikum, „bin ich nicht euer Herr?"). An diesem Punkt sind die Makâme keine bloße psychologische Entwicklungslinie, sondern Stufen der Rückkehr zum fitrî asl (zum vorewigen Wesen).

Klassische Systematisierung: 4.–5. Jahrhundert nach der Hidschra

Die systematische Form der Makâmât-Lehre wird von Abû Nasr as-Sarrâdsch at-Tûsî (gest. 988), Abû Bakr al-Kalâbâdhî (gest. 990), Abû ʿAbd ar-Rahmân as-Sulamî (gest. 1021), al-Quschairî (gest. 1072), ʿAlî al-Hudschwîrî (gest. 1073) und Abû Hâmid al-Ghazâlî (gest. 1111) entwickelt. Die kanonische Literatur, die diese sechs großen Werke bilden, stellt das Rückgrat der Makâmât-Lehre des klassischen Tasawwuf dar.

Das Werk Kitâb al-Lumaʿ (etwa 980) as-Sarrâdschs ist der erste systematische Text, der die Makâme von den hâls unterscheidet. As-Sarrâdsch zählt hier sieben Makâme: Reue (tauba), Gottesfurcht-Vorsicht (waraʿ), Weltentsagung (zuhd), geistige Armut (faqr), Geduld (sabr), Gottvertrauen (tawakkul), Wohlgefallen (ridâ). Diese siebenfache Einteilung wird das Grundgerüst der gesamten späteren Literatur bilden. Unterhalb der sieben, auf einer tieferen Ebene, liegen viele Nebenstationen wie chauf (Furcht), radschâʾ (Hoffnung), schukr (Dankbarkeit), ichlâs (Aufrichtigkeit), sidq (Wahrhaftigkeit), murâqaba (kontemplative Wachsamkeit).

Al-Quschairîs Risâla (1045) wiederum ist das Manifest des klassischen Tasawwuf. Al-Quschairî beschreibt die Makâme nicht in einer bestimmten hierarchischen Ordnung, sondern eher nach den inneren erfahrungsmäßigen Kräften, die der sâlik durchlebt: Reue, Kampf (mudschâhada), Klausur und Abgeschiedenheit (chalwa und ʿuzla), Gottesfurcht (taqwâ), Vorsicht (waraʿ), Weltentsagung (zuhd), Schweigen (sukût), Furcht (chauf), Hoffnung (radschâʾ), Trauer (huzn), das Aufgeben von Hunger und Begierde, Demut und Bescheidenheit (chuschûʿ und tawâduʿ), das Widerstehen gegen die niedere Seele (nafs), das Aufgeben des Neides (hasad), das Aufgeben der üblen Nachrede (ghîba), Genügsamkeit (qanâʿa), Gottvertrauen (tawakkul), Dankbarkeit (schukr), Gewissheit (yaqîn), Geduld (sabr), kontemplative Wachsamkeit (murâqaba), Wohlgefallen (ridâ), Dienerschaft (ʿubûdiyya), Wille (irâda), Geradheit (istiqâma), Aufrichtigkeit (ichlâs), Wahrhaftigkeit (sidq), Schamhaftigkeit (hayâʾ), Freiheit (hurriyya), Gottesgedenken (zikr), Ritterlichkeit (futuwwa), geistige Scharfsicht (firâsa), Charakter (achlâq), Freigebigkeit und Großmut (dschûd und sachâ), Eifer (ghaira), Heiligkeit (walâya), Bittgebet (duʿâʾ), geistige Armut (faqr), Tasawwuf, gute Sitte (adab), Reise (safar), Gefährtenschaft (suhba), Einheit Gottes (tauhîd), mystische Gotteserkenntnis (maʿrifa), Liebe (mahabba), Sehnsucht (schauq). Diese Liste lässt sich als das „geistige Alphabet" des klassischen Tasawwuf lesen.

Al-Ghazâlîs Werk Ihyâʾ ʿUlûm ad-Dîn (etwa 1106) wiederum stellt das Makâmât in einen kalâmisch-ethischen Rahmen, in der Achse von „munadschdschiyât" (rettende Zustände) und „muhlikât" (verderbende Zustände). Al-Ghazâlî bringt das sülûk in folgende Ordnung: Reue (tauba), Geduld (sabr), Dankbarkeit (schukr), Furcht (chauf), Hoffnung (radschâʾ), geistige Armut (faqr), Weltentsagung (zuhd), Einheit Gottes (tauhîd), Gottvertrauen (tawakkul), Liebe (mahabba), Sehnsucht (schauq), vertraute Nähe (uns), Wohlgefallen (ridâ), Absicht und Aufrichtigkeit (niyya und ichlâs), kontemplative Wachsamkeit (murâqaba), Nachsinnen (tafakkur), Gottesgedenken (zikr), das Gedenken des Todes. Diese Abfolge spiegelt die Synthese wider, die al-Ghazâlî im seldschukischen Bagdad (Nizâmiyya-Medrese) vollzog: Tasawwuf, Kalâm und Fiqh werden in einen gemeinsamen geistig-pädagogischen Rahmen gestellt.

Höhepunkt der Systematisierung: al-Ansârî aus Herât und as-Suhrawardî

Das fein gearbeitetste Beispiel der klassischen Makâmât-Lehre ist das Werk Manâzil as-Sâʾirîn (Die Stationen der Wandernden) des Chwâdscha ʿAbdallâh al-Ansârî (gest. 1089) aus Herât. Al-Ansârî zählt in diesem Werk hundert Makâme und ordnet sie in zehn Abschnitten an (jeder Abschnitt zehn Makâme): bidâyât (Anfänge), abwâb (Tore), muʿâmalât (Umgangsweisen), achlâq (Charaktereigenschaften), usûl (Grundlagen), wâdiyât (Täler), ahwâl (Zustände), walâyât (Stationen der Heiligkeit), haqâʾiq (Wahrheiten), nihâyât (Enden). Unter jedem Makâm gibt es drei Grade (ʿawâmm, chawâss, achass al-chawâss); so ergeben sich insgesamt dreihundert geistige Stationen. Diese Struktur wird später durch Ibn Qaiyim al-Dschauziyyas Kommentar Madâridsch as-Sâlikîn (1340) erweitert.

Das Werk ʿAwârif al-Maʿârif des Schihâbaddîn Abû Hafs as-Suhrawardî (gest. 1234) ist ein klassisches Handbuch, das zeigt, wie die Makâme einerseits an die Ordensausbildung, andererseits an die kalâmische Theologie angeknüpft werden, und sein Einfluss ist besonders im anatolisch-indischen Raum hoch. As-Suhrawardîs Interpretation wird später die Grundlage der offiziellen Lehrpläne der Orden der Yasawiyya, der Mevlevî und der Naqschbandî bilden.

Die Späteren (Mutaʾachchirûn): Das System Ibn ʿArabîs

Muhyiddîn Ibn ʿArabî (gest. 1240) integriert das sülûk in sein eigenes System der Vahdet-i Vücud (Einheit des Seins). Viele Abschnitte der al-Futûhât al-Makkiyya (insbesondere das 73. Kapitel „die Makâme", das 78. Kapitel „die hâls") bieten das sülûk als eine ontologische Bewegung dar: Der sâlik steigt die Stufen (Hadrat-i Lâhûtiyya → Wâhidiyya → Arwâh → Mithâl → Schahâda) aufwärts; er durchschreitet der Reihe nach die Makâme fanâʾ-i afʿâl, fanâʾ-i sifât, fanâʾ-i zât (das Erlöschen des Handelns, der Eigenschaften und des Wesens); zuletzt vollendet er das sülûk mit baqâʾ bi-llâh (dem Fortbestehen in Gott). Dieses Schema deutet das sülûk nicht als eine bloß psychologische Verwandlung, sondern als eine kosmologische Rückreise; es integriert die klassische Makâmât-Einteilung in die Ontologie der Vahdet-i Vücud.

Ibn ʿArabîs Einfluss war im gesamten späteren Tasawwuf-Denken bestimmend. Kommentatoren wie Sadraddîn al-Qûnawî (gest. 1274), Dâwûd al-Qaisarî (gest. 1350) und insbesondere ʿAbd al-Karîm al-Dschîlî (gest. 1428) haben das Makâmât-i Sülûk weiterhin innerhalb des Schemas der Vahdet-i Vücud gedeutet.

Die sieben klassischen Makâme: Eine ausführliche Analyse

1. Reue (at-Tauba, التوبة)

Die tauba (Reue) ist die erste Schwelle des sülûk; ihre arabische Wurzel kommt vom Verb tâba (zurückkehren). Ihre klassische Definition lautet bei al-Quschairî so: „Die Reue ist, das als schlecht Erkannte aufzugeben und zu dem als gut Erkannten zurückzukehren." Sie hat drei Bedingungen (Dschunaid): (1) die Reue über die Sünde (nadâma), (2) das sofortige Aufgeben der Sünde (iqlâʿ), (3) der feste Entschluss, nicht wieder zu dieser Sünde zurückzukehren (ʿazm).

Auf der fortgeschrittenen Stufe ist die Reue das Aufgeben nicht nur der äußeren Sünden, sondern auch der ghafla (Achtlosigkeit), des nisyân (des Vergessens des Wahren), ja sogar der maʿsiyya (des Vertrauens auf sich selbst). Ein Dhû n-Nûn al-Misrî (gest. 859) zugeschriebener Ausspruch: „Die Reue der ʿawâmm (Allgemeinheit) ist die Reue von den Sünden, die Reue der chawâss (Elite) ist die Reue von der Achtlosigkeit, und die Reue der achass al-chawâss (Elite der Elite) ist die Reue davon, die eigene Reue zu sehen." Diese dreifache Einteilung zeigt, dass die Reue innerhalb des sülûk eine sich beständig erneuernde, aufsteigende Bewegung ist.

Die koranische Grundlage findet sich in den Versen Tahrîm 8 (tauba-i nasûh: aufrichtige Reue), Baqara 222 (inna Llâha yuhibbu t-tawwâbîn: Gott liebt die Reumütigen) und Nasr 3 (fa-staghfirhu innahû kâna tawwâbâ).

2. Gottesfurcht-Vorsicht (al-Waraʿ, الورع)

Der waraʿ bedeutet „sich selbst vom Zweifelhaften fernhalten". Während die Reue das Aufgeben dessen bewirkt, was gewiss Sünde ist, lässt der waraʿ auch das Zweifelhafte. Der berühmte im Hadith überlieferte Ausspruch: „Lass das, was dir Zweifel gibt, und wende dich dem zu, was dir keinen Zweifel gibt" (Tirmidhî, Qiyâma 60).

Der klassische Tasawwuf teilt den waraʿ in drei Grade: (1) der gewöhnliche waraʿ (das Meiden des Verbotenen), (2) der waraʿ des sülûk (das Aufgeben des Zweifelhaften), (3) der waraʿ der Verwirklicher (muhaqqiqîn) (der Verzicht auf alles außer dem Wahren). Die waraʿ-Praktiken Bischr al-Hâfîs (gest. 841) und Dschunaids finden in der klassischen Biografieliteratur (insbesondere in Sulamîs Tabaqât as-Sûfiyya) ausführlich Platz.

3. Weltentsagung (az-Zuhd, الزهد)

Der zuhd ist das „Abziehen der Hand von der Welt". Er ist der zentrale Begriff der frühen Basra-Schule (Hasan al-Basrî, Sufyân ath-Thaurî). Klassische Definition: „Der zuhd ist, dass das, was du besitzt, bei dir, und das, was du nicht besitzt, bei Gott ist" (Dschunaid).

Der zuhd hat drei Grade (al-Quschairî): (1) der zuhd gegenüber dem Verbotenen (Pflicht), (2) der zuhd gegenüber dem Überfluss des Erlaubten (Tugend), (3) der zuhd gegenüber allem außer dem Wahren (Vollkommenheit). Der dritte Grad erhebt den zuhd zu einer ontologischen Position — dazu, nicht der Gefangene eines anderen Seins als des Wahren zu sein. Ibrâhîm b. Adhams Reise, in der er den Thron von Balch verlässt und nach Chorasan aufbricht, ist das prototypische Bild der klassischen zuhd-Erzählung.

4. Geistige Armut (al-Faqr, الفقر)

Der faqr ist die „geistige Armut" — das Bewusstsein und das Durchleben der absoluten Bedürftigkeit gegenüber Gott. Er unterscheidet sich von der gewöhnlichen Armut (Elend); der faqr ilâhî (göttliche Armut) ist das Gewahrwerden der ontologischen Armut angesichts des Seins. Die koranische Grundlage Fâtir 15: „O ihr Menschen, ihr seid Gottes bedürftig (al-fuqarâʾ ila Llâh); Gott aber ist keiner Sache bedürftig."

Der faqr ist im Umkreis des Hadithes Muhammads „al-faqru fachrî" (Armut ist mein Stolz) zu einem der reichsten Begriffe des Tasawwuf geworden. Yahyâ b. Muʿâdh (gest. 871), Dschunaid, al-Hallâdsch (gest. 922) und später Mawlânâ (gest. 1273) haben den Begriff des faqr beständig vertieft. In Mawlânâs Mathnawî ist der faqr der Name des „Weges, dessen Fuß auf der Erde steht und dessen Haupt sich zum Thron emporhebt", der zur Vereinigung des sâlik mit dem Wahren führt.

5. Geduld (as-Sabr, الصبر)

Die sabr (Geduld) wird klassisch in drei Zweige eingeteilt: (1) Geduld gegenüber den Gottesdiensten (Beharren im Gehorsam), (2) Geduld gegenüber den Sünden (das Widerstehen gegen die niedere Seele), (3) Geduld gegenüber den Heimsuchungen (Wohlgefallen am Schicksalsentscheid). Der Terminus sabr, der im Koran an etwa 90 Stellen vorkommt, ist einer der am breitesten behandelten Begriffe der sülûk-Literatur. Al-Ghazâlî widmet der Geduld im Ihyâʾ ein eigenes Buch (Kitâb as-Sabr wa-sch-Schukr).

Die fortgeschrittene Stufe der Geduld erhebt sich — bei al-Quschairî und sodann bei Ibn ʿArabî — mit den Unterscheidungen sabr fi-llâh (Geduld in Gott) und sabr maʿa-llâh (Geduld bei Gott) zu einer ontologischen Position: das, was vom Wahren kommt, mit dem Wahren zu erdulden, ist zugleich, dass der Diener auch seinen eigenen Geduldsanspruch aufgibt.

6. Gottvertrauen (at-Tawakkul, التوكل)

Der tawakkul ist, „die Sache zur Gänze Gott zu überantworten". Er übersteigt das Verständnis der gewöhnlichen Frömmigkeit, „sich an die Ursache zu klammern und auf Gott zu vertrauen"; er erhebt sich zu einer Position, die auch die Ursache vom Wahren her sieht, in der zwischen Ursache und Verursacher keine Unterscheidung mehr bleibt. Die klassische Definition wird Sahl at-Tustarî (gest. 896) zugeschrieben: „Der tawakkul ist, mit Gott zu sein und sich keinem anderen als ihm zuzuwenden."

Seine drei Grade: (1) der tawakkul der ʿawâmm (die Ursache ergreifen und auf Gott vertrauen), (2) der tawakkul der chawâss (die Ursachen aufgeben und auf Gott vertrauen — der radikale tawakkul), (3) der tawakkul der achass al-chawâss (auch dem Wort „tawakkul" gegenüber vergehen). Das radikale Beispiel des zweiten Grades sind die Versuche eines „ursachenlosen Lebens" von asch-Schiblî und al-Hallâdsch; diese Versuche wurden von einem Teil der klassischen Kommentatoren kritisiert, in manchen Orden hingegen zum Vorbild genommen.

7. Wohlgefallen (ar-Ridâ, الرضا)

Der ridâ ist der Gipfel des sülûk — mit allem zufrieden zu sein, was vom Wahren kommt, der absolute Einklang des Herzens mit dem Wahren. Der klassische Ausspruch: „Der ridâ ist das völlige Aufhören der Klage über das, was vom Wahren kommt." Der ridâ ist doppelseitig: (1) das Wohlgefallen des Dieners am Wahren, (2) das Wohlgefallen des Wahren am Diener. Das zweite hängt vom ersten ab: „Gott hat Wohlgefallen an ihnen, und sie haben Wohlgefallen an Gott" (Baiyina 8, radiya Llâhu ʿanhum wa-radû ʿanhu).

Die fortgeschrittene Stufe des ridâ wird als ridâ bi-l-qadâʾ (Wohlgefallen am Schicksalsentscheid) und schließlich als fanâʾ fi-r-ridâ (das Vergehen in der Station des Wohlgefallens) betrachtet. An diesem Punkt knüpft die Liste der Makâme an die fanâʾ-baqâʾ-Lehre an und erreicht den ontologischen Gipfel des sülûk (das Vergehen im Wahren).

Die klassische Erörterung des ridâ spiegelt eine Spannung zwischen den Schulen von Bagdad und Chorasan wider. Die Bagdader Schule (die Linie Dschunaids) betrachtet den ridâ als ein Makâm — eine vom sâlik erworbene Position. Die Schule von Chorasan (al-Bistâmî und später Abû Saʿîd Abû l-Chair) hingegen wertet den ridâ als einen hâl — eine vom Wahren kommende Gnade, die nicht in der Hand des sâlik liegt. Al-Quschairî versöhnt in seiner Risâla diese beiden Haltungen: Der Anfang des ridâ ist ein Makâm (er beginnt mit dem Willen), sein Ende ist ein hâl (er manifestiert sich, wenn der Wille schwindet). Diese Versöhnung zeigt, dass die Unterscheidung Makâm-hâl nicht stets starr, sondern zeitlich-dynamisch ist (das eine wandelt sich mit der Zeit in das andere).

Ibn ʿArabî fügt im ridâ-Abschnitt der Futûhât al-Makkiyya (165. Kapitel) eine frappierende Nuance hinzu: Der wahre ridâ ist, dass der Mensch auch mit seinem eigenen Wohlgefallen im Zustand des Wohlgefallens ist. Das heißt: Selbst das vom Wahren kommende Wohlgefallen soll der Mensch nicht aus eigener Wahl, sondern aus der Wahl des Wahren annehmen. Diese zirkulär-sich-vertiefende Struktur ist ein gutes Beispiel für die ontologische Tiefenmessung der klassischen Mystik.

Die hâls (Ahwâl): Vorübergehende geistige Klimata

Die parallel zu den Makâme kommenden hâls (ahwâl) sind die vorübergehenden, aber intensiven Augenblicke des sülûk. Die klassische hâl-Liste lautet bei al-Quschairî so: murâqaba (das Bewusstsein, unter der Aufsicht des Wahren zu stehen), qurb (Nähe), mahabba (Liebe), chauf (Furcht), radschâʾ (Hoffnung), schauq (Sehnsucht), uns (die Ruhe der Nähe), tumaʾnîna (Herzensruhe), muschâhada (das Schauen des Wahren), yaqîn (gewisses Wissen).

Der grundlegende Unterschied zwischen Makâm und hâl ist, wie zuvor angegeben, die Unterscheidung von Dauerhaftigkeit und Vergänglichkeit. Das Makâm erwirbt der sâlik durch eigene Anstrengung und „verweilt" darin; den hâl gibt der Wahre, und er liegt nicht in der Hand des sâlik. Doch wenn ein hâl sich wiederholt und dauerhaft wird, verwandelt er sich in ein Makâm. Diese Dynamik ist die Grundlage der „Reise"-Anthropologie des klassischen Tasawwuf: Der sâlik durchlebt einen hâl, verliert ihn dann; er kommt wieder; schließlich wird dieser hâl zu seiner „Station" — also zu seinem Makâm. So ist das sülûk der Prozess der Verwandlung der hâls in Makâme.

Vergleichende Perspektive

Hinduistisches Yoga: Der achtgliedrige Weg

Der aṣṭāṅga yoga (achtgliedriger Weg) in Patañjalis Yoga-Sūtra — yama, niyama, āsana, prāṇāyāma, pratyāhāra, dhāraṇā, dhyāna, samādhi — wird als das strukturelle Pendant des Makâmât-i Sülûk gedeutet. Die ersten beiden Glieder (yama-niyama) sind die ethische Reinigung (entspricht Reue, Vorsicht), die folgenden drei Glieder (āsana, prāṇāyāma, pratyāhāra) die körperlich-sinnliche Disziplin (Weltentsagung, Geduld), die letzten drei Glieder (dhāraṇā, dhyāna, samādhi) die Phasen der inneren Sammlung und Vereinigung (kontemplative Wachsamkeit, fanâʾ). Vergleichende Werke wie Mircea Eliades Yoga: Immortality and Freedom (1958) und Toshihiko Izutsus Sufism and Taoism (1983) sind systematisch auf diese Parallelen eingegangen.

Eine tiefere Parallele ist die Lehre der sādhana catuṣṭaya (vier Eigenschaften) der Vedānta: viveka (unterscheidende Weisheit), vairāgya (Weltentsagung-vairāgya), ṣatsampatti (sechs Tugenden: śama, dama, uparati, titikṣā, śraddhā, samādhāna) und mumukṣutva (das Verlangen nach Erlösung). Diese Kette steht den ersten drei bis vier Makâme des sufischen sülûk-Weges (Reue, Vorsicht, Weltentsagung, Geduld) strukturell sehr nahe.

Mahāyāna-Buddhismus: Die zehn bhūmi

Im Mahāyāna-Buddhismus zählt das Daśabhūmika Sūtra (3.–4. Jahrhundert) die zehn Stufen des Bodhisattva-Weges auf: pramuditā (Freude), vimalā (Reinheit), prabhākarī (Leuchten), arciṣmatī (Erstrahlen), sudurjayā (das schwer zu Überwindende), abhimukhī (das Sich-Zuwenden), dūraṅgamā (das Weit-Gehen), acalā (Unbeweglichkeit), sādhumatī (guter Gedanke), dharmameghā (Dharma-Wolke). Diese zehn Stufen bilden, vereint mit der pāramitā-Lehre (die Vollkommenheiten), einen Weg der Vollendung.

Die strukturelle Ähnlichkeit zwischen der Mahāyāna-bhūmi-Lehre und dem klassischen sufischen Sieben-Makâme-System ist von frappierendem Ausmaß: Beide teilen den geistigen Weg in „Stationen" (Sanskrit bhūmi, arabisch makâm); beide sagen, dass diese Stationen der Reihe nach durchschritten werden müssen; beide enden auf der letzten Stufe mit dem Thema des „Vergehens" (Mahāyāna śūnyatā; Tasawwuf fanâʾ). Auch wenn eine entstehungsgeschichtliche Wechselwirkung historisch schwer zu beweisen ist — über direkte buddhistische Kontakte der frühen islamischen Sufis von Bagdad mit Indien gibt es wenig gesicherte Daten —, ist die strukturelle Parallele eine Tatsache, die vergleichende Spiritualitätsforscher wie Henri Corbin, Toshihiko Izutsu und Annemarie Schimmel beständig betont haben.

Christliche Mystik: Der dreifache Weg

Die christliche mystische Tradition strukturiert das sülûk in einem dreifachen Schema: via purgativa (Weg der Läuterung, entspricht Reue und Weltentsagung), via illuminativa (Weg der Erleuchtung, entspricht der kontemplativen Wachsamkeit), via unitiva (Weg der Vereinigung, entspricht dem fanâʾ). Dieser Dreischritt wurde von Pseudo-Dionysius Areopagita (5.–6. Jahrhundert n. Chr.) systematisiert und später in den Werken Bonaventuras Itinerarium Mentis in Deum (1259), Johannes' vom Kreuz La Subida del Monte Carmelo (1582) und Teresas von Ávila Las Moradas (1577) vertieft.

Die Lehre der „sieben Wohnungen" (moradas) Teresas von Ávila ist besonders bemerkenswert: die sieben Räume der inneren Burg (castillo interior) des sâlik und im letzten Raum die „geistige Vermählung" (matrimonio espiritual). Diese siebenfache Einteilung zeigt eine frappierende strukturelle Parallele zu den sufischen sieben Makâme. Carl W. Ernst geht in seinem Werk Sufism: An Introduction (2011) auf diese Parallele ein und vertritt die Auffassung, dass die Begegnung in al-Andalus (die kulturelle Wechselwirkung von Muslimen, Juden und Christen im Iberien des 12.–15. Jahrhunderts) die Quelle dieser strukturellen Ähnlichkeiten sei.

Tibetisches Vajrayāna: Die fünf Wege und die zehn bhūmi

Der tibetische Vajrayāna-Buddhismus verbindet die Mahāyāna-bhūmi-Lehre mit dem System der pañca-mārga (fünf Wege): sambhāra-mārga (Weg der Ansammlung), prayoga-mārga (Weg der Anwendung), darśana-mārga (Weg des Sehens), bhāvanā-mārga (Weg der Meditation), aśaikṣa-mārga (Weg jenseits des Lernens). Dieser Fünfschritt ist der Achse bidâyât-nihâyât (Anfänge-Enden) der sufischen sülûk-Reise strukturell parallel.

Kabbala: Die zehn Sefirot und der geistige Aufstieg

In der jüdischen Mystik, der Kabbala, steigt der sâlik die zehn Sefirot (Keter, Hochma, Bina, Chesed, Gevura, Tiferet, Nezach, Hod, Jesod, Malchut) in umgekehrter Richtung aufwärts. Dieser geistige Aufstieg — insbesondere in der Achse der von der chassidischen Tradition entwickelten Lehren avoda be-gaschmijut (Dienst in der materiellen Welt) und devekut (das Anhaften an Gott) — trägt strukturelle Ähnlichkeiten mit der Makâmât-Liste des sufischen sülûk. Moshe Idels Werk Kabbalah: New Perspectives (1988) hat die Wechselwirkung zwischen dem islamischen Tasawwuf und der jüdischen Kabbala der al-Andalus-Zeit dokumentiert; insbesondere der Einfluss der Lehre Ibn ʿArabîs von den Stufen des Seins (martaba-i wudschûd) auf die jüdischen Kabbalisten (Abraham Abulafia, Moshe de León) wird in dieser Literatur erörtert.

Moderne Reflexionen und Debatten

Akademische Einteilungsdebatten

In der modernen akademischen Literatur gibt es viele Debatten über die Reihenfolge, die Zahl und die Inhalte der klassischen Makâmât-Liste. Annemarie Schimmels Werk Mystical Dimensions of Islam (1975) zeigt, dass die Zahl der Makâme in der klassischen Literatur zwischen drei und hundert variiert; diese Vielfalt beweist, dass die Makâmât-Lehre kein einheitliches, sondern ein flexibel-pädagogisches Werkzeug ist. Ahmet T. Karamustafas Werk Sufism: The Formative Period (2007) führt die rasche Systematisierung der Makâmât-Lehre in der Achse Bagdad-Chorasan innerhalb eines Jahrhunderts (etwa 850–950) auf das Bedürfnis seiner Zeit zurück, den Tasawwuf gegenüber den intellektuellen Sphären (Kalâm, Fiqh, Hadith) als eine pädagogische Disziplin zu strukturieren.

Anwendung in den modernen Orden

Die heutigen Orden — Naqschbandîtum (insbesondere der Mudschaddidî-Zweig), Kâdiritum, Halvetîtum, Mevlevîtum, Bektaschitum — wenden die klassische Makâmât-Lehre auf verschiedene Weise an. Im Mudschaddidî-Naqschbandîtum wird das sülûk über eine Stufung mittels der latâʾif-i chamsa (fünf feinstoffliche Zentren: Herz, Geist, Geheimnis [sirr], Verborgenes [chafî], Allerverborgenstes [achfâ]) vollzogen; diese Struktur knüpft die klassische Makâmât-Liste an eine innerlich-leibliche Karte. Im Mevlevî-sülûk wiederum verbindet sich mit dem Semâ-Ritus (Drehzeremonie) die leiblich-musikalische Dramatisierung des Makâmât.

Zeitgenössische Kritik

Manche modernen Kritiker (zum Beispiel Idries Shah, The Sufis, 1964; Reza Shah-Kazemi, Paths to Transcendence, 2006) weisen darauf hin, dass das Erstarren der klassischen Makâmât-Liste zu einem formalen Rezept die lebendige Dynamik des sülûk einschränken könne. Ihnen zufolge ist das Makâmât ebenso sehr eine Karte wie eine Struktur, die es zu übersteigen gilt; der eigene Weg des sâlik muss sich nicht vollständig mit den Zahlen und der Reihenfolge der Liste decken.

Andererseits betonen die Verfechter des klassischen Tasawwuf (zum Beispiel Seyyed Hossein Nasr, Sufi Essays, 1972), dass der pädagogische Wert der Makâmât-Lehre unbezahlbar sei: Dieses System verleiht der geistigen Reise eine sinnvolle Struktur und Kontrolle; andernfalls bliebe das sülûk für falsche Makâme, für die istidrâdsch (für nicht vom Wahren, sondern von der niederen Seele kommende falsche Erfahrungen) offen.

Dialog mit der modernen Psychologie

Der Dialog der Makâmât-i-Sülûk-Lehre mit der modernen Psychologie hat sich über die Parallelen entwickelt, die mit dem Prozess der individuation (Individuation) Carl Jungs gezogen werden. Im Jungschen Rahmen wird die sülûk-Reise (Reue → fanâʾ → baqâʾ) als strukturell parallel zum Individuationsprozess gedeutet (das Brechen der Identifikation mit der Persona → das Erkennen des Schattens → die Auseinandersetzung mit dem kollektiven Unbewussten → die Integration mit dem Selbst). Auch Abraham Maslows Begriffe der „Selbstverwirklichung" und der „Gipfelerlebnisse" (peak experiences) bieten ein psychologisches Analogon zur Unterscheidung Makâme/hâls.

William Chittick vertritt in seinen Werken The Sufi Path of Knowledge (1989) und The Self-Disclosure of God (1998) die Auffassung, dass die klassische Makâmât-Lehre parallel zu den modernen psychologischen Begriffen gelesen, aber nicht auf diese reduziert werden könne: Das sülûk ist mehr als ein psychischer Prozess, es ist eine ontologische Rückreise.

Anatolische Rezeption: Von Yûnus Emre zu Hâdschî Bektâsch

Der anatolische Raum ist ein reiches Laboratorium gewesen, in dem die klassische Makâmât-Lehre in der Volkssprache aufgenommen wurde. Yûnus Emre (etwa 1238–1320) gießt, während er die klassische Bagdad-Chorasan-Tasawwuf-Terminologie in die türkische Volkspoesie überträgt, die Makâmât-Lehre in eine überaus schlichte Sprache:

„Sei für zweiundsiebzig Völker ein Opfer, wenn du ein Liebender bist / so dass du in der Reihe der Liebenden deinen Namen einschreibst, wenn du es wagst"

Yûnus' Werk Risâlat an-Nushiyya (1307–08) verwandelt das klassische Makâmât-Schema in türkische Mahnpoesie. Hier werden innere Kräfte wie Verstand, Geduld, Wissen, Schamhaftigkeit, Weisheit parallel zu den klassischen Makâme als Bausteine des inneren Reiches des Menschen behandelt. Diese Vertürkischung ist das paradigmatische Beispiel des Herabsteigens der klassischen Tasawwuf-Lehre in das Volksbewusstsein.

Hâdschî Bektâsch Velîs (etwa 1209–1271) Werk Maqâlât wiederum strukturiert die Makâmât-Lehre im Schema von vier Toren und vierzig Makâme neu: die Tore scharîʿat, tarîqat, maʿrifat, haqîqat und unter jedem Tor zehn Makâme. Diese Struktur wird später zum grundlegenden pädagogischen Schema des Bektaschitums und des anatolischen Alevitentums; sie ist die Neuformulierung der klassischen Bagdad-Chorasan-Makâmât-Liste in der anatolischen Volkssprache.

Mawlânâs Mathnawî wiederum bietet, statt die klassische Makâmât-Liste unmittelbar aufzuzählen, die dramatische Erzählung der sülûk-Reise dar. Die berühmten Eröffnungsverse des Mathnawî („Bischnaw în nai tschûn hikâyat mîkunad", „Höre diese Rohrflöte, wie sie erzählt") — das Herausgerissenwerden des Rohrs aus dem Röhricht, die Sehnsucht, das Verlangen nach Rückkehr — stellen das gesamte Makâmât des sülûk in ein dichterisch-dramatisches Gefüge. Dieser Ansatz verwandelt die abstrakte Liste der klassischen Handbuch-Manier in eine lebendig-erzählerische Weisheit.

Zeitgenössische Debatten: Der junge Murîd und das Problem des Wissenszugangs

Im digitalen Zeitalter sieht sich die klassische Makâmât-Lehre einer unerwarteten Krise gegenüber: Die Wissenszugangs-Revolution bringt die klassischen Texte (Risâla, Ihyâʾ, Manâzil as-Sâʾirîn usw.) dem jungen Murîd (Schüler) an die Fingerspitzen; doch dieser Zugang selbst verletzt die gestufte-verhüllte (mahdschûb: verborgene, verschleierte) Struktur des klassischen sülûk. In der klassischen Auffassung sollte der sâlik nicht einmal der Terminologie der höheren Makâme ausgesetzt sein, ehe er ein Makâm durchlebt und überstiegen hat; der moderne Leser hingegen kann schon am ersten Tag Ibn ʿArabîs Analyse des fanâʾ-i zât lesen.

Dieses Paradox ist ein Punkt, auf den Annemarie Schimmel in ihren letzten Jahren hingewiesen hat: Die Kluft zwischen dem gedanklichen Erfassen der klassischen Makâmât-Lehre durch den modernen Leser und ihrem erfahrungsmäßigen Durchleben schafft ein neues erkenntnistheoretisches Problem, das es in der klassischen Zeit nicht gab. Bei der Lösung dieses Problems haben die modernen zeitgenössischen Kommentatoren (insbesondere Murschide des 20. Jahrhunderts wie Bediüzzaman, Mahmûd Esʿad Coschan, Mehmed Zâhid Kotku), statt in die technischen Einzelheiten der klassischen Makâmât-Liste einzutreten, es vorgezogen, sich auf die grundlegenden Praktiken zu konzentrieren, die der moderne Leser durchleben kann (Gottesgedenken, Gefährtenschaft, Klausur).

Schluss: Die Bedeutung des sülûk

Das Makâmât-i Sülûk ist das pädagogische Herz des Tasawwuf. Es ist eine Karte, die die Reise des sâlik vom Wahren zum Wahren strukturiert, misst, kontrolliert und letztlich übersteigt. Diese Kette, die mit der Reue beginnt, mit dem Wohlgefallen den Gipfel erreicht und mit fanâʾ-baqâʾ die ontologische Verwandlung vollendet, ist das Rückgrat der klassischen Tasawwuf-Anthropologie.

Wie die klassische Literatur darlegt, ist das sülûk nicht nur eine individuell-innere Reise; es ist zugleich ein Übertragungsprozess. Der sâlik schreitet unter der Aufsicht eines Murschid, mittels der Gefährtenschaft (Suhba), mit den Praktiken des Gottesgedenkens (Zikr) und der kontemplativen Wachsamkeit (Murâqaba) voran. Das Makâmât ist in diesem kumulativen Prozess — begleitet von sozialen, rituellen und erkenntnistheoretischen Stützen — die Wissens-Erfahrungs-Karte nicht eines Einzelnen, sondern einer Tradition.

Aus der Perspektive der vergleichenden Spiritualität sprechen die strukturellen Pendants der Makâmât-Lehre (sufisch), der bhūmi-Lehre (Mahāyāna), der aṣṭāṅga-yoga-Lehre (hinduistisch), des dreifachen Weges (christlich) und des sefirotischen Aufstiegs (Kabbala) gleichsam die gemeinsame innere Sprache des mystischen Menschen aus. Dieser Widerhall stützt die These der perennialen Philosophie, derzufolge alle authentischen Traditionen denselben geistigen Weg in verschiedenen Sprachen formulieren; oder, mit einer kritischeren Lesart, erinnert er an die Tatsache, dass jede Tradition mit ihrer eigenen Logik verstanden werden muss. Beide Lesarten sind lebendige Debatten der zeitgenössischen vergleichenden Spiritualitätsforschung.